成佛之道──禅定偈頌講記
欲樂不可著，散亂多眾苦；依慈住淨戒，修定最為樂。
調攝於三事，心一境名定；漸離於分別，苦樂次第盡。
四禅四空處，慈等四無量；佛說諸定法，次第而修習。
禅坐的功效
偈頌曰：「欲樂不可著，散亂多眾苦；依慈住淨戒，修定最為樂。」首先說明修定能產生怎樣的功效？以下依個人的理解做比較有系統的歸納：
以佛法言之，眾生就是「五蘊」，即色、受、想、行、識的和合體。因此，禅定的功能亦分別表現在五蘊的變化中。
色蘊──就是指我們的身體，大家都知道打坐對身體最直接的好處，就是可以慢慢恢復健康。有些人本來有慢性病，延醫就藥都治不好，但是經過一段時間的打坐之後，那些慢性病就慢慢好轉了。打坐為什麼能夠治病呢？首先，打坐的姿勢能使我們減少能量的浪費，尤其是雙盤坐。我們平常的姿勢，不管站著、臥著，兩只手、兩只腳都是散得開開的，這就會使很多能量在不知不覺之中散失了。很多人在冬天，尤其覺得身體不夠溫暖時，就會下意識地將身體緊縮起來，此乃縮得愈小，則能量的浪費就會愈少之故。所以，打坐即使不論方法，就以打坐的姿勢(形成三個圓)就已能夠減少能量的浪費，而增加身體的健康。其次，如果我們一直在打妄想、在攀緣，因為我們的心向外，則氣也是向外。反之，在打坐時用方法，心向內集中，氣也內斂；氣內斂，則能量就比較不會散逸。人的身體之所以不健康，以中醫的說法就是氣不足，氣不足就是平常浪費得太多。所以，以打坐的姿勢、打坐的方法來收攝我們的身心，而使身體慢慢恢復健康。況且打坐之後，感官也能夠變得比較敏銳。所謂感官，就是指我們的五根──眼、耳、鼻、舌、身。人的感官如用得愈久，就會像機器一樣慢慢失去功能，而機械要恢復其功能，就必須停機整修。同樣地，我們的器官不管是內在的五髒六腑，或是外在的眼、耳、鼻、舌、身，都必經打坐調養之後，才能慢慢恢復本來的功能。甚至說此功能，更因為我們打坐的成就，而能變得比原來更加敏銳，這種敏銳若超越凡人的極限，就是所謂的「神通」──即天眼通、天耳通、神足通等。其次，對色蘊而言，靜坐除了能增益健康之外，同時也能恢復我們的青春活力。一般人的身體、感官總是隨著歲月而慢慢地萎縮老化，禅坐能夠使一些萎縮的功能慢慢恢復，所以老化的身心就能慢慢恢復青春。
受蘊──受是指我們的情緒。受有五種：苦、樂、憂、喜、捨。外界給我們的感受，有時是快樂的，有時是苦惱的。我們的心，便像浪般地變化不停。但如果我們經打坐的訓練後，則外界所給我們的刺激就相對會減少。彼因心容易被外界所牽動，所以才稱其為「刺激」。反之，心能保持平靜安穩，那因境界變化而反應的情緒就唯平淡而已！一個人經打坐的訓練後，既不會暴喜，也不會暴怒，不會很容易的起情緒──如果起的話，也能很快地恢復平靜。在此工商社會中，一般人都經常困溺於緊張忙碌的情緒下，而用打坐的方法，也能纾解緊張的情緒，進入輕安怡然的境界中。
想蘊──指思惟的作用。一個人經過打坐訓練之後，他的記憶力能夠增強。然所謂增強，並不是什麼事情都強記不忘。很多人(包括我自己)打坐之後記憶力卻衰退了，衰退的原因是不想記的就會忘掉，可是想記的仍可以記得很清楚，也就是說，它是有選擇性的增強。其次，對「理解」的深刻──有些人平常看佛書，看得一知半解。但是，如經打坐之後，再回頭看書或聽開示，則此時的理解就比平常更深刻，所以打坐能夠助成我們的理解。同樣地，對「判斷」也有相似的增益，有些時候，要用分析思惟的方法去判斷一件事、一個人好象很困難，可是經過打坐之後，他就能以直覺的反應而作更准確的判斷。還有，打坐之後比較有「靈感」。彼因人的思想都不免受過去所束縛，過去想什麼，現在就跟著想什麼，所以總沒有辦法突破。而在打坐中，我們能暫時把過去的習氣、過去的成見，慢慢沉澱。沉澱之後，即使不用腦筋，也能映現出新的氣象，展現出新的發明來。所以一些藝術家、科學家，甚至企業家，他們也期待接受禅坐的訓練，以增益他們的記憶、理解、判斷和靈感。
行蘊──行是指意志力。經過打坐訓練的人意志力會比較堅強，這是心力能夠集中的緣故。很多人平常要思考，沒有辦法專心思考，要工作沒有辦法專心工作，彼因妄想太多。而經打坐訓練過後，他的心比較能夠隨意控制，安住在所要安住的地方。要思考，能夠專注在思考；要工作，能夠專注在工作。心力若能集中，意志才能堅強，那要做任何事，一定可達事半功倍之效。經雲：「置心一處，無事不辦。」
識蘊──是指一個人經過打坐訓練之後，他的心態會變得比較開朗。有些人心理非常閉塞，心中有很多情緒，好象心內有很多黑暗的洞一樣。但經過打坐的訓練之後，它能使我們的心變得比較清明、比較開朗。同時，在意識型態上，有的人思想相當偏激，是所謂的偏見，極端的苦、極端的樂，或者太熱情，或者太冷漠等。然而經過打坐的訓練之後，他會慢慢趨向於中道──就是不苦不樂、不緊不松、不迎不拒、不取不捨。尤其以佛法而言，如果一個人打坐坐得好，他能夠慢慢忘掉他的身體，甚至忘掉意識的存在。於是從坐中出來，那種以自我意識為中心的思想與行為就會比平常人少，比平常人淡。一般人都是以自我意識為中心，來認清這個世界，來管理任何人事問題，因此免不了沖突與煩惱。而經過打坐訓練的人，這種以自我為中心的執著就會減少，同時他的沖突、煩惱，也於不覺中逐漸遠離了。
簡言之，禅坐的功能，就是使我們於色、受、想、行、識中，都能得到健全的發展，因此對我們的身心，尤其對我們的智慧，會有比較大的幫助。所謂「水到渠成」，任何人只要好好用坐禅的方法，都一樣可以達到以上的效果。
然而對學佛的人而言，修定最主要的意義在於「由定發慧」。因眾生即使已用「聞思」的方法獲知佛法的義理，但是大部分的人卻仍然無法表現出有智慧的行為來，為什麼？因為過去無始劫來的妄想習氣力量太大，就好象我們身處一處激流之中，即使內心知道要往上游走；可是瀑流的力量太強，還是會把我們往下游沖。除非我們能把這股強勢的習氣、妄想降服下來，使我們的心像止水一樣平靜；否則，佛法的義理便只能說食數寶，而不能親自受用。
定──妄想不生、習氣不現形
所謂「定」，主要是相對於我們過去的妄想與習氣，能夠使妄想不生、習氣不現形，這就是定的力量。定的力量產生作用之後，才能夠運用佛法的知見，主導我們的身心，而表現出有智慧的行為。所以修定是觀慧的前方便。定修好之後，再進一步修觀。這也就是一般人所講的止觀，先止後觀。
對一個佛教徒而言，先要確定該發什麼心而來修定？發心是因，修證是果，有正因才有正果，在偈誦中講：「欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒。」此處所提到的發心，還是不外乎佛法一向說的出離心、慈悲心，還有菩提心。
出離心──欲樂不貪著
「出離心」就是說欲樂不可貪著。在這世上的凡夫，大都是忙碌且盲目地追求五欲之樂，可是五欲之樂是要向外索取，而外在的東西本來就很有限，故勢必產生紛爭。譬如：大家都要錢、都要財產，可是世間的財產總是有限，如果每個人都貪得無餍，就會起紛爭；或如大家都希望獲得名位，可是一個國家只能有一個總統，一個公司也只有一個老板，如果每個人都想占有，那也會起紛爭。爭有時候還不是人與人爭，些是人與天地爭、與命運爭。爭則有得有失，失不一定是人為的因素使境界起變化，而是因為因緣在變化，所謂「諸行無常，是生滅法」。由於欲樂不可靠，未得患得，已得患失。所以，很多人最初熱中追求欲樂，可是最後得到的反而是痛苦。發「出離心」就是要發出離貪著欲樂的心。
「散亂多眾苦」，真正的樂，是從「和諧」而有，而不是從「占有」而有。很多人都以為占有的愈多，就一定愈快樂；但是若以占有而破壞我們內外的和諧、身心的和諧，則這個占有反而是矛盾痛苦的根源。如果我們占有的很多、攀緣的很多，卻無法使它們和諧的話，那一定會使心更散亂、使心愈痛苦。所以，為疏遠欲樂，避免心的散亂，應發出離心來修定。
慈悲心──為利益眾生
「慈悲心」則是說，我們修定的動機，是為利益眾生。因為，定使我們身心比較有力量，而當我們比較有力量時，再去幫助眾生，也才有這個把握。菩提心，也就是前面所說的由定發慧，佛法最後所要成就的是智慧與解脫。所以，修定首先要確定發的是出離心、慈悲心，以及菩提心，而不是為了貪求一些神秘的感受、增長一些超人的能力如神通之類，而來修定。這樣發心不正，則會產生很多後遺症。
所謂「住淨戒」，既然是以出離心、慈悲心，及菩提心來修定。則因身心無障礙，而易成就。反之，如果沒有淨戒的基礎而修定，那就比較容易著魔。
定於和諧之中
定，一般人把它想象成「什麼都不想，念頭一片空白」，以為這就叫做定。但依我個人的體會，定主要是安在和諧之中。因為，定與亂相較，定就是不亂之意，而亂是因於不和諧。如果我們能夠調和身心，而使內外變成和諧的狀態，那就是定了。非必要到什麼念頭都沒有才是定，如是什麼念頭都沒有，又如何能由定發慧？因此，「修定最為樂」，如前所說的，樂就是從和諧而有，而修定就是調理我們的身心使到達和諧的狀態。如以身而言，身調得好，身體的障礙慢慢減少，自然變成健康與輕安。同樣，以調心而言，我們人與物、自與他、內與外之間原有很多矛盾，如果能把我們內在的矛盾調理好，則得到小我的統一。如果進一步調和外在的矛盾，又得到大我的統一。最後再進一步把一切的妄想、邪見全部擺平，則得到無我的統一。所以，修定基本上都是從調和矛盾而得到身心的安樂，這一點我們要能夠確定。否則，很多人會修定修到最後就變成無記、空白，那與佛法是絕對不相應的。
無住無為才是真定
在修定的方法中，不管是佛教，還是外道，表面上看起來似有很多不同的方法。但是就我所體驗理解到的，其實只有一個原則，甚至說不用方法，為什麼呢？如果把我們的心譬喻做一盆水，此水因被風所吹，上面有很多的殘渣、污垢在那兒翻滾。而希望這水淨下來，最簡單的方法就是把水擺在一邊去，然後不管它，則裡面的污垢自然能夠沉澱澄清。所以，定要怎麼修呢？定就是心離境界，不要攀緣，不要分別，心能如此這就是定了。然而眾生的心一向在攀緣之中，也一向在分們之中，所以心才不是定、心才不能定。心欲定而不能定，只好退而求其次，既然你一定要攀緣，那就專心攀緣一樣好了，這一樣就是所謂的方法，如數息、念佛之類。所以，在基本上要先肯定的是，定是無為法，就是要離攀緣行，離分別心，而得到真正的定。至於用一種特別的方法而求定，那只是「前方便」而已。
《金剛經》曰：「應無所住而生其心。」眾生一向心有所住，內住於有我，外住於有法，因此總是散亂不定。故當用觀慧的方法，使之捨之又捨，則成無所住定，此定，不定在一點，不定在一個對象上(若仍有此，還是有住)，而是定在廣大圓滿無礙的和諧中，大乘曰「無住大涅槃」也。
調攝於三事
發心之後就要有較確定的方法去演練，那就是調身、調息、調心。
調身：一般人說到調身，就以為單是所謂的七支坐法，即單盤腿、雙盤腿、手結定印、頭正頸直等等。事實上，調身還包括坐前的軟身運動與坐後的按摩動作。在打坐之前，尤其是早上剛起床後，要先作軟身運動；其次就坐之後，仍有頭部運動、深呼吸等，這些都屬於調身部分。瑜伽運動對一個修定者而言，是有相當的重要性，還有按摩運動等亦然。調身最重要的原則，就是把身體放松。很多人打坐，腿一盤上去，外型雖盤得很正，可是身體就僵住了，而不會放松。尤其是在觀念上先入為主地把打坐當做太神聖的事看待，則一本正經的，不知該如何放松。調身最重要的兩個大原則，就是一、身體姿勢要坐正──即七支坐法。二、肌肉筋骨要放松。如果不會放松而想坐禅得力，那是很不容易的事。在中國禅宗比較少提到調身，尤其坐之前、坐之後的運動，但在道家、在密教講得很多，可以參考。
呼吸的變化
調息：呼吸的粗細與心的安定有很大的關系，氣愈粗的人，心愈不能定。我們常說「粗裡粗氣」，氣很粗的話，則心不能細。或謂「屏氣凝神」，當我們專注於某情境時，呼吸自然變細，以至於若有若無。所以，調息的要則，首先就是要使呼吸由粗而細，在《小止觀》裡提到呼吸四相──風、喘、氣、息。風相、喘相是指呼吸比較粗重，速度快而不均勻。經調理後，慢慢地使之變成較細、較勻，這稱為氣相、息相。
第二，要使我們的呼吸由淺而深。何謂淺？如以胸息、腹息而言，胸息是以胸膛的起伏來呼吸，這就比較淺了；如果能夠使氣息進入小腹，進入丹田，那麼呼吸就變得比較深了，如進而能到達胎息、龜息，那當然就愈來愈深。
第三，由短而長。一般人呼吸一分鐘大概十五至十六次，打坐坐久的話，呼吸的問隔會慢慢加長，變成十次、八次……愈來愈長，若呼吸變成細、深、長，則表示我們已調得比較好了。事實上，調息能否變深、變細、變長，這與氣脈是否暢通有很大的關系。譬如：為什麼有的人可以到達腹息，而有的人只能到達胸息呢？甚至，我們知道小孩子天生是腹息的，而中年後慢慢變成胸息，甚至到老年之後變成喉息，呼吸隨著年齡愈變愈淺，這都為氣脈愈來愈阻塞，阻塞得厲害，氣吸不進去，所以就愈來愈淺。因此，要使呼吸變深，那一定要使氣脈慢慢打通。老年人的喉息，經一段時間的打坐後，很多障礙慢慢消失，因此能夠變成胸息；年輕人本來是胸息，能夠變成腹息，這都與氣脈的暢通有必然的關系。
同樣地，為什麼呼吸能夠變得愈來愈細，此因一般人的呼吸在平時即存有用鼻子呼吸與用毛細孔呼吸兩種。只是一般人用鼻息的比率較多，而用毛細孔的比率較少。而經打坐之後，鼻息就會慢慢減少，而毛細孔的呼吸才會相對地增加。因此鼻息乃由粗而慢慢變細！呼吸之由腹息變成胎息，並不是一下子變過去的，而是以毛細孔呼吸的比率愈來愈多，以至於取代了鼻息的呼吸。至於呼吸之能否變得愈來愈長，此也與我們呼吸管道的通暢有關系。如果氣脈只能通到喉端，則一下子就吸飽了；一下了又吐出來了，時間很短就繞了一圈。反之如果能夠吸到丹田，甚至氣脈暢順全身，則氣進出的時間就愈來愈長。簡言之，呼吸之能變深、變細、變長都與脈的暢通有很大的關系。當然，佛教並不刻意去調氣脈的暢通，但是有些調脈的方法我們可以習用，以減少因為脈不通所產生修定的障礙。
調心的漸次
調心的要領是「收攝六根，置心一處」。如前所說，修定其實不需要用方法，只要「不攀緣、不分別」就行了。但是一般人做不到，一定會攀緣。所以只好教他專攀緣一個對象好了。所謂「置心一處」，就是說把心念專注在一個對象上。然心要專注在一個對象上，那當然要先收攝六根，要使我們的感官──眼、耳、鼻、舌、身、意統統不起作用，才能專注在一個對象上。此對象就是所謂的「方法」。其包括念佛、持咒、數息、觀想等。於是因專注於此方法上，而能使心達於不昏沉、不散亂的境界。所以，「收攝六根，置心一處」是方法，而不昏沉、不散亂是結果。
「漸離於分別，苦樂次第盡」，是指把心專注在一個對象上，則我們的妄想雜念就會慢慢減少，而從散心、專心、一心最後到無心。一般人妄想很多，而妄想主要都來之於過去，來之於未來。就一般的狀況而言，妄想起源於現在的部分是比較少的。心愈散亂的人，打轉的時間就愈長，從幾百年前的過去想到幾百年後的未來。而開始用修定的方法後，那打轉的時間就會愈來愈短。打過佛七、禅七的人都會有這樣的體驗，一進入道場之後，打七之前的事就不想了，打七之後的事也慢慢不想了，漸漸把注意力集中在這七天的行持裡。爾後，昨天、明天的事都不去想它，甚至今天是第幾天也不去管它。只要求好好把今天的功課做好。更會用功的人，他也不管今天如何如何，而只管把心專注在一炷香裡，也許下支香會腿痛，也許上支香曾有什麼幻境，但是現在都不管它，只要把心安住在這一炷香裡。當然，以數息而言，最好是能夠把心安住在當下的數字裡，這樣便能使我們的心愈來愈專注。
我們用數息法，最初是從注意鼻息，然後看呼吸數數字開始的。然過了一段時間之後，便能不需要刻意於注意鼻端，就知道有呼吸之進出；所以在下一個階段就自能隨著呼吸來數息，至於要不要專注於鼻端便無所謂了。更進一步，只覺得有數字的延續，而不需要再去管呼吸了；因為我們已習慣於順著呼吸來數數字。如果我們能只專注於數字而忘掉鼻端，那我們便已忘掉了身體的存在。又數息從一數到十，有的人數、數、數，數了一段時間後，就會覺得不耐煩，再數也不過是數字而已。事實上，數息數得好，就沒有過去，也沒有未來，當下只有一個數字，應不會厭煩的。然而為什麼會厭煩呢？一定是覺得已經數了好久了，又沒什麼變化。如果只專注於當下的數字，那還有什麼時間的短長、變化的有無呢？所以，心念分布的時段愈來愈短，那心也就會愈來愈安定。所以，以念佛而言，我反對計數。因為計數會使我們算計猶豫的時間比較久。而因此衍生的妄想雜念也必是一大堆。念佛，只念當下一個佛號，不管前、不管後，心反而才能集中。所以「漸離於分別」，就是要使心念分布的時間愈來愈短，要使心念游離的空間愈來愈窄，則我們的心才能愈來愈專注。
收攝六根──眼、耳、鼻、舌、身、意。色、香、味都比較好忘掉，但是聲音就不那麼容易忘掉。因為我們的耳根比較敏銳，還有身體也很不容易忘掉，身體最初是因酸、痛、麻而不容易忘掉。待坐好一點時，可能會有一些覺受──輕、重、暖、熱等等。一有這些覺受，那我們這個身體就忘不掉。所以，我們進一步要把覺受放下，這樣一來因身體而產生的妄念就會減少。
於是，能把外境忘掉，能把身體忘掉，則我們的心念大概就只剩兩種──方法與妄想。很多人在修行的時候雖是用數息法，可是下意識裡還是會數妄想，會把過去的妄想累積下來，算算「這支香已打了多少妄想？」也許雖沒有刻意去算這一支香打了多少妄想，可是那些妄想打過了，他還是讓它留下印象，這樣積久了，就會覺得妄想很多，而成為用功的負擔。事實上，妄想與用功根本不沖突，因為我們正在打妄想的時候，就已忘掉用功了；而想到用功時，妄想也已過去了。故只要不把妄想留下來，便能不受妄想干擾。所以會用功的人，他只抓住方法，妄想不去管它──還沒來的不管它，已經過去的不管它，當下只抓住方法，這樣妄想便不會影響到我們的用功。所以，專注於方法，不去分別妄想的多少，不去分別妄想的有無，這樣我們的心對外境、對身體、對內識的分別愈來愈少，這稱為「漸離於分別」。
事實上，妄想除了有無、多少，還有粗細之分。有些人妄念暫息，或者昏昧不覺，便以為心無分別了。而不知道這只是粗分別的「尋」暫止，但細分別的「伺」還是有的。所謂「有尋有伺」、「無尋有伺」與「無尋無伺」的差別。一般人平日所打的妄想，大部分是粗妄想。譬如：想過去、想未來，或者想自己的身體，想自己在打妄想。因為這些妄想都是我們作意去想的，故稱為「尋」，就是自己去找妄想的意思。粗的妄想，我們都能夠反省，譬如：剛才打了什麼妄想？現在反省還能知道，哦！我剛才想的是明天要放假了，要到那裡去玩？或者什麼人對我如何如何！這些能夠重復回想的妄想，都是粗妄想。
事實上，每個人都有粗妄想，也有細妄想，可是對沒有修定的人而言，他只知道粗妄想而已。何謂細妄想？有時候我們的心志稍微放松，或者失控，就會有一些細念頭浮現出來，這些妄想都不是我們去想，而是它自己浮現出來的。且浮現的當時，反而比我們打妄想時的景象還清楚些。過去的事情，如果用打妄想的方法來想，好似有個印象，但沒有親切的感受。而細妄想在它浮現時，好象往事歷歷，有當時的感受。過去心酸的事，現在也覺得心酸。過去高興的事，現在也覺得高興。其次，細分別的「伺」，一般人都不能有清楚的反省，它大部分是一下子就滑去了，當我們意識到剛才我曾想什麼時，那都已消失了。這種情況就像作夢一般，在夢中雖然非常清楚，可是夢醒之後，就只剩下一點點的印象了。
雖然每個人都有粗妄想也有細妄想，但是當我們妄念很多時，便只能感受到粗妄想的存在。除非是用修定的方法，把粗妄想慢慢剝掉了，則細妄想才能被檢查出來。所以，「有尋有伺」雖粗妄想有，細妄想也有，可是一般人卻只能見到粗妄想的存在。細妄想，最初我們還能分辨出它是妄想，但如果心又更細時，這妄想甚至會變成境界出現。就像我們眼所看到的色塵，耳所聽到的聲塵，即所謂的「幻覺」。在心很粗躁時，因為妄念太多，彼此互相抵消、制衡，所以每個妄念都沒有力量；但當妄想減少，故每一妄想便有較大的主宰力，所謂「心如工巧的畫師」，便能畫現出種種境地。有的人希望見光、見佛、見菩薩，這時候都可以用自我暗示的方式而見到。也有些人見到的不是自己喜歡的，反而是自己害怕的，這也是因為我們潛意識裡就有那些種子在。
人最怕的就是怕死、怕鬼。所以打坐到身心比較清靜時，就在那兒怕起鬼來。如問：「你在那兒打坐呢？」他說：「在家裡打坐。」「你家有沒有鬼呢？」他說：「不知道！」但還是害怕。這就因我們一向有怕鬼的潛意識存在，在平日不是不害怕，而是太忙了，沒有時間去想有沒有鬼的問題，等到打坐，慢慢妄想減少了，這些怕鬼的念頭就漸次浮現出來。於是一個人就在那兒莫名其妙的害怕起來。其他有很多怕人的境界也會在那時慢慢變現出來。所以很多人說，打坐會著魔。其實大部分著的不是外魔，而是內魔。是我們下意識所變現出來的東西。著魔，是因為我們不知道它是假的。如果出現的是我們喜歡的東西，我們喜歡還來不及，那還有時間去分辨這個境界是真的？還是假的？害怕的東西，也一下子就嚇壞了，等到想到那境界或許是假的時，已經來不及了。所以很多人靜坐，在坐得好一點時，反而因為細妄念的出現，而把心弄亂了。所以，我們一定要了解粗妄想與細妄念的差別，於是不管出現什麼境界，我們都能安心不動。
有些人在粗妄念稍歇，細妄念還未浮現時，便覺得自己心已很清靜了。但反問他道：「你入定了嗎？」「沒有！」或問：「時間過得很快嗎？」「也沒有。」其實這不是心很靜，如果自己還知道心很靜，知道自己坐得很好，那都是自我暗示的幻覺而已！因為既還有分別心在，還是有好壞，還是有動靜，這便不可能好到那裡去。
又妄念除了有尋伺、粗細的差別外，其又有「自性分別」與「概念分別」之差異。何謂自性分別？我們聽到聲音，就知道那是聲音；看到人，也知道他是人，只是以它本來的形象來覺照它，便稱為「自性分別」。但如果我們在覺照物象之後，更用語言文字去描述它，這就已經變成「概念分別」了。一般人的起心動念都是先有自性分別，然後才有概念分別。譬如：看到一朵花，剛映入心中的樣子，這是自性分別。然後說這是玫瑰，那是薔薇。這花前天還含苞待放，今天就開了，而明天又不知會怎樣？這都是概念分別了。我們對外界的覺知，如果僅止於自性分別，那不算是妄念。所以在三禅、四禅以上，有關概念分別的妄念也慢慢減少，故稱為「漸離於分別」。
身體的覺受
「苦樂次第盡」──有些人對打坐還有另一種錯誤的觀念，以為打坐坐得很好，什麼禅悅為食，法喜充滿，一定是愈坐愈快樂，其實沒有這回事。佛法把眾生分為三界：欲界、色界、無色界。在欲界之中，人有煩惱，人有痛苦。因為有身，所以會有酸、痛等苦。因為有心，所以會有憂愁、煩惱等苦，但這些都限於欲界之中。如果我們打坐能從欲界到色界，不管是初禅、二禅，欲界的苦，便都消失無遺。這時候只有喜樂，沒有憂苦。所以初禅稱為「離生喜樂地」，二禅稱為「定生喜樂地」，三禅稱為「離喜妙樂地」，這都是從離苦而得樂的。
這喜樂剛才提過，是從我們身心能夠和諧而有的。最初我們攀緣外境，攀緣得愈多，心就愈散亂，而不能諧調。當我們慢慢用方法，置心一處，當專注的對象愈單純，那心也就愈單純。所以，如能從矛盾產生和諧，則我們的身心便能產生喜樂的感受。
如以身體而言，結跏跌坐能使我們內氣充足，脈也會比較順暢，這樣身體一些障礙痛苦就會慢慢消除，而得到輕安的感受。同樣，很多人在意識裡會有很多過去的事，會有很多未來的事，會有很多煩惱。但練習把注意力專注在一個對象時，那些煩惱的事就會被慢慢忘掉，而能得到內心的寧靜與喜悅。所以初禅、二禅、三禅的喜樂，基本上都是從身心的和諧而產生的。到了三禅稱為「離喜妙樂地」，是在世間法裡所能感受到最高的樂。
但如果更進到四禅以上，連這個樂也沒有了。因為苦的消失，所以有樂的感受；而這種樂過了一段時間後，也就慢慢趨向於平淡。這就像一個人生病的時候覺得苦，等病好的時候覺得快樂；但好過一段時間後，又不知道什麼是苦，什麼是樂了。此又像剛到一個比較寧靜的山上，我們都覺得高興，都市的空氣太髒，都市的人太吵，覺得在那地方好清淨、好自在。但過了一個月、二個月，就覺得它就是這個樣子了，沒有什麼稀奇。所以苦樂次第盡，是先沒有苦，爾後連樂也沒有了，心裡只是平淡而已。
這也就是說對打坐者而言，如果是以追求樂受而來打坐，一定不是退轉就是著魔。為什麼呢？因為照正常的過程，即使曾有好的覺受，也終將趨向於平淡，最初好象還有很多刺激，很多變化，挺有意思的。怎麼坐愈久，就反而沒什麼變化。沒有變化就只好想辦法變化，於是找來找去有的人找到外道去了。有的人找不出來，再坐也不過如此，那就不坐了。所以，我們在觀念上要先了解，真正打坐坐得好，是苦樂次第盡，而不是愈坐愈快樂。事實上，佛法常講的涅槃之樂──其實也只是平淡、安然、寂靜而已。從理論或方法來看，「定」就是定在一點上，或者定在和諧上。因此，以找刺激、尋覺受、求變化的心理來修定，這就與定相違了。因此，在苦樂次第盡之後，心猶能安，那才能使心入定。
等持的心境
如果進一步不用方法，在我們六根接觸六塵時，能不分別是以我的心去接觸外境，這時根、塵、識還是統一的，這是指空間的統一。故初級禅訓中第五層次的三條線，既可以說是過去、現在、未來，也可以說是六根、六塵、六識。當此三條線變成一條線時，這稱為統一，稱為入定。定在梵語，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高揚掉舉，不低沉昏昧。持是攝持心境，不使散亂。一般人心與境沒有辦法等持，如果把心與境當做跷跷板來看，有如下三圖：
(一)是用心高而境界低。這時候是在打妄想的狀態，因為打了很多妄想，這些妄想與境界不相應，所以稱心高而境界低。
(二)有境界而沒有心。心已經掉了，這是昏沉、無記。
(三)要使心與境兩個能夠平等相待，有心就有境，有境就有心，心與境界就像兩條平行線一樣，維持在同一個方向，維持在同一進度上。事實上，兩條線以統一來講，也只是一條線而已，完全統一就沒有心與境的差別，也就沒有「我」與「我所」的差別，這稱為定。
事實上，如果打坐坐得好，不可能覺得自己入定了，因為如果覺得我在定中，還是有我相。打坐坐得好，只有一種可能性，就是時間過得比較快。如入定一天，這一天對他而言，是不存在的，一念就滑過去了。必等到下坐之後，才知道這一天已經滑過去了。而不可能在打坐的當下就覺得我現在坐得很好，我現在已入定中，那都是自我暗示的幻覺。這也就是說，有前念、後念；有我、我所的差別就不是定。
心與境界完全統一，這最初必從方法入，不管是數息，還是念佛，心專注在方法上面，而至不覺得有方法可用。然大乘的定，尤其是禅所謂的定，倒沒有特別的方法可用；但在六根對六塵的時候，能不覺得時間的前後，不覺得我、我所的差別，這樣的定才屬最高的定，也就是所謂的「諸佛常在定」。行、住、坐、臥常在定中，這樣的「定」一定要通過大乘的慧解才有辦法得到的。
「四禅四空處，慈等四無量，佛說諸定法，次第而修習。」這是講到比較深的禅定。一般的說法在四禅以下的初禅、二禅、三禅，因為分別心比較重，所以慧多定少。而四禅以上之空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，卻是定力較深，而智慧不明。以四禅剛好在中間，所以是定慧等持。四禅八定雖是指定力的深淺，但事實上，以一般人而言，了解四禅四空處的實際狀態並不容易，因為這除牽涉到個人所用的法門不同外，個人所用的定義亦不同。因此，以實修數息法而言，我覺得還是用師父所講的七個層次，去內觀比較清楚。
慈、悲、喜、捨四無量定──慈是願人得樂，悲是憐憫眾生的苦痛，喜是內生的喜樂；捨是心住平等，不偏愛，也不偏恨，心不分別取捨。有的人把慈、悲、喜、捨剛好配於初禅、二禅、三禅、四禅。我想，同一個法門，因為個人用功的精純程度各有差異，倒不一定要這樣配來配去。既不實用，也無意義。但為什麼叫做無量定呢？若以修慈而言，慈是予樂，是希望給眾生快樂。最初先從自己最喜歡、最親近的人觀想起，想象盡可能讓他們得到快樂。從少數的親人觀起，再觀平常的人──也就是沒有親的也沒有怨的人，希望那些陌生人也得到快樂。最後是觀怨敵。這樣從親人而陌生人到怨敵。從一人、少數人、多數人、到一方世界，十方世界的眾生都能得到快樂，以心量無限，故稱無量定。修悲、喜、捨也是一樣。這和一般人所了解修定的方法，似有所不同。因為觀想是從少數人到多數人，一直擴展下去，而不是像所謂的數息專心於當下的數字，念佛只專心於所念的佛號。此觀想，從少數人到多數人，心念是有層次的變化性的，這怎麼能說它是定呢？因為，不斷地觀想，難道就不是在打妄念嗎？
前面說過，定不是定在一個念頭上面，是讓我們身心得到統一與和諧。小定是得到內在身心的和諧；大定可以得到身心與外在世界的統一和諧。當這統一和諧愈深刻，或者愈普遍時，這個定也就愈深。
為什麼修慈、悲、喜、捨可以得到更高的統一與和諧呢？以慈而言，一般人對眾生總是有分別的，分別這個人對我比較好，所以我願意讓他得到快樂；那個人跟我是冤家債主，他最好死掉，或生病去吧！所以我們於所見的人中，有的起貪心，有的起瞋心，有的起慢心，因此心總沒辦法平定。如果我們能對一切的眾生都用慈心或悲心相待，則反使我們起伏上下、矛盾沖突的心得到統一與和諧。這也是說，以慈這單一的心境，來統一貪、瞋、癡、慢的分別心。所以，雖是用次第觀想的方法，但一樣能使我們的身心統一自在。如果我們心愈觀愈統一，即使下坐之後，這種慈悲的心還會留在我們的意識中。這對一般修福德事業的人而言，就有它更大的重要性。以在家人是偏向於修福德事業，故佛多教從慈、悲、喜、捨修起。所以，慈、悲、喜、捨這種修定方法，只在五乘共法所談的。至於不淨觀以上那是三乘共法。
