【六入相應】
想各位都知道，所謂「六入」，就是指六根─眼、耳、鼻、舌、身、意。為什麼說六是入呢？如物品被我看了，則其印象即映入我們心中也。
前於〈五陰相應〉中已覺悟：為緣起故，無常、無我。故修行的重點，唯內銷其無明．愛欲而已！然下手處，即是從〈六入相應〉中去覺照．調伏而已！
故〈六入相應〉主要是說：真正的修行，乃要從六根去修。前已再三說到：釋迦牟尼佛最初覺悟和說法的重點，應該是〈五陰相應〉，也就是覺悟五陰本是無常的、是空、無我的。如進一步去分析：其何以是無常、是空？乃因緣起故。於是既無常、無我，所以能離欲、放下，而證得寂靜涅槃的境界。
因此修行的重點，就是去內銷無明．愛欲而已！如禅宗也講到悟後啟修，悟後如何修呢？就是從六根去修，去覺照無明．愛欲，並將之調伏也。這種的說法，再對照大乘的《楞嚴經》就蠻相應的。
故在《楞嚴經》中有謂「六解一亡」，這「六解」即與〈六入相應〉的修行法要，完全相符；至於「一亡」者，即是亡「我慢」也。
在《楞嚴經》中有謂「六解一亡」，所謂「六解」，就是從六根去解。因為眾生之所以造業生死，都是從六根去造的。當我們眼根看到色塵當下，就會起貪瞋癡；並隨而造業。同理，耳根、鼻根等亦然。在六根接觸六塵時，也即是無明業障現行時。
所以修行，就是要在六根對六塵的當下，要能掌握正見，而去內銷無明業障。因此六解，就是能「捨識用根」，這是《楞嚴經》的講法。識，是分別取捨的意思。根，能夠清楚的覺照。故雖能清楚地覺照，但不起貪愛、瞋恚等分別，就是捨識用根也。這與〈六入相應〉的修法，乃是前後對應的。
因此，從六解到最後能證得一亡。「一」是什麼呢？略指我見，事實上乃包括更細微的我慢。因為眾生六根中的本，其實就是我執。故若從六根裡增長我所，我所既增長，我執乃更堅固矣！因此能從六根下手，使我執不再現行；久而久之，我愛、我慢也就漸漸淡化消亡也。
因此，可說〈五陰相應〉是見道究竟；而〈六入相應〉為修道方便。
在佛法常將道，分為見道、修道跟證道。因此，我們可以說〈五陰相應〉是見道位，而〈六入相應〉乃對應修道位。見道者，乃為能悟五陰皆空，這樣就能建立正見。而悟後啟修，則當從六入去修也。
在過去我曾把大乘佛法的性空學、唯識學跟真如學，作這樣的定位：性空學是見道位，唯識學是修道位，而真如學則是證道位。為什麼說性空學是見道位呢？就是從覺悟因為緣起，所以五蘊都是自性本空。這在理上，就是最究竟的了。目前也公認，《中觀》所講的佛法是最究竟、最了義的。
其次唯識，何以是修道位？修道乃要善擇方便！尤其修道，乃要一門深入，而不可能每個因緣都去照顧。故選擇一門深入者，即是方便也。在性空學上，謂眾因緣和合；故心境乃是互相緣起的。但真正的修行，乃是從心去修，而非從境去修。如從境去修，那跟世間法、跟科學，便沒什麼兩樣。
於是，為強調「從心去修」，故「唯識學」把一切境相說成唯識所現，乃把一切問題內在化。就《中觀》而言，內外既是互相緣起的，外能影響內，內也影響外。故把一切境相說成唯識所現，其實並不究竟。但是，為了修行方便，為了調心方便，乃把一切境相，說成唯識所現。這是方便道，而非究竟理也。
所以唯識在很多地方是講不通的。比如既唯識所現，那電腦又是怎麼現出來的？還是很難說：雲何從識，變現出電腦來？即使用很迂回的方式，說了半天，別人還是不明白。但就《中觀》的講法，一切因緣和合就現起了！這不是很簡單嗎？同樣，講到原子彈，為何既是唯識所現，卻也把很多人炸死了呢？甚至既汽車也是唯識所現，當汽車撞過來時，我們閃不閃呢？問題多多哩！但如將唯識學，定位為「修道方便」，則這些問題便不必太計較了。
在〈六入相應〉中有很多思想，似為「唯識思想」的起源。如「雲何名世間？」「到世界邊」等。
於是，我們檢點〈六入相應〉的經文，乃有很多地方，跟「唯識思想」頗相類似。比如「雲何名世間？」，世間即在六根當下。否則，若眼不見，色塵何所在呢？若耳不聽，聲塵何所在呢？又雲何能「到世界邊」，六根所在即是世界邊也。這跟唯識學的講法，豈非淵遠流長呢？
教理精義
如是觀者，是名正見
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「當正觀察眼無常，如是觀者，是名正見。正觀故生厭，生厭故離喜、離貪；離喜、離貪故，我說心正解脫。如是耳、鼻、舌、身、意(者亦然)。心正解脫者，能自記說：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.214 ~ p.215
這些經文，從〈五陰相應誦〉看下來，其實早耳熟能詳了。最初只是說五陰無常，這裡更說六入無常，其實都差不多。既知它是無常的，所以不會貪戀；既不貪戀，即不會變成系縛也。
目前於佛教界中，乃盛行「內觀禅」和「動中禅」。然當雲何內觀呢？既修行，當從六入去修；則內觀者，即於六根對六塵時，當去觀察、覺照是否有貪瞋癡？若有，再加以調伏，才能跟解脫道漸相應也。
但是，目前所見南傳的內觀法門，卻非如此。因為，它乃偏於觀身體的動作或覺受，而不在觀心念的起落，尤其觀心念的染淨。身體的動作或覺受，因為比較粗，所以容易觀；而心念的起落、心念的染淨，則較細而更難觀也。其次，觀身體的動作或覺受，頂多是修定的法門，而非修慧法門。
若因把注意力用於觀照動作和覺受，所以能不打妄想。但這不打妄想，不等於已降伏妄想。故這些修法，卻像以石壓草，只是讓妄想暫時不產生，讓執著暫時不現行，而非已清楚自己有什麼執著；更非能斷這些執著也。
至於「動中禅」怎麼修呢？也差不多！就是於面對境界時，去返觀我們的動心起念。去看看我現在起的是貪心？還是瞋心？貪的話，是貪什麼？如果是貪錢，則更進一步，去省思為什麼貪錢呢？其有更細微的動機：有的人是為了安全感，所以貪錢；有的人是為了虛榮心，所以貪錢。各個動機，不一樣也。
所以對居士而言，修「動中禅」倒是更切實際。因為，既大家每天都在奔波忙碌，面對境界動心起念的機會，也就特別多了。所以，我推薦的動中禅，並不像某些人所說的：看到任何境界，都不分別、不取捨，不喚醒記憶，不給它名字，這就是「動中禅」。因為這還是偏於修定而已！而非真能看到問題之所在。
故真欲看到問題之所在，則當如捉老鼠一般。老鼠如跑進洞口了，要把它騙出來，才有辦法捉；如一直守在洞口，它就不出來了。而不出來者，就難捉矣！同理，要圍剿山賊，也要把他們騙出來，才能確認賊窩之所在。
所以，真修動中禅者，反而當經常到不同的境界裡去練。因在不同的境界裡，我們才會有不同的煩惱現行。如在一個封閉的環境裡，因能起的就只有這些妄想，故錯以為已沒問題了；但到另個環境時，又會有不同的問題現起矣！這樣的修行方式，跟一般的修定法門，是完全不同的取向。
但是，我也不奢談動中禅，因為如靜中沒有基礎，要修動中禅其實是更難的。否則，待人都已打死了，才發覺自己瞋心這麼重，就來不及了。故要在靜中先修好定。
很多人只是把數息當作修定的法門，其實數息更重要的是，去看我們念頭的起落。這樣訓練久了，對我們念頭的起落，就能很快察覺到了。如果，起的是貪心或瞋心，起的是跟正法不相應的妄念，要能很快就察覺到。然後再進一步去調整它，這就是常謂的「回向」也。
因「回向」者，就是回到正法的方向也。因為我們雖知正法的方向，但是如習氣業障很重，還是常察覺到它又出軌了；於是要把它扳回正法的方向。這是講：在六根對六塵當下，要經常去覺照：現起的是什麼念頭？是煩惱的念頭，還是疑惑的念頭。如是疑惑的念頭，或將從內觀而轉到「參禅」法門。
所以，我並不強調動中禅：因為前已說到，如靜的基礎不夠，要修動中禅是很難的。而靜的基礎，不是置心一處、不起妄念而已！而是當對我們的動心起念，能觀照得很清楚。
所以比較理想的修行方式是：先在靜的基礎打功夫，然後再到動的境界裡去磨煉。煉一煉覺得有問題，再回去用靜的功夫重新處理。這樣有動有靜，就像煉劍時，有時用火燒，有時用水淬，這樣熱軋冷淬，煉久了，就能變成金剛寶劍也。否則，過分強調靜或過分強調動，乃都是偏一邊爾！
於六入不離欲者，不堪任越生老病死苦
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「於眼若不識、不知、不斷、不離欲者，不堪任越生老病死苦。耳、鼻、舌、身、意，不識、不知、不斷、不離欲者，不堪任越生老病死苦。
諸比丘！於眼若識、若知、若斷、若離欲者，堪任越生老病死苦。於耳、鼻、舌、身、意，若識、若知、若斷、若離欲，堪任越生老病死苦。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.216
六入皆無常
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「一切無常。雲何一切無常？謂眼無常，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受─若苦、若樂，不苦不樂，彼亦無常。如是耳、鼻、舌、身、意(者亦然)。
多聞聖弟子如是觀者，於眼解脫，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受─若苦、若樂、不苦不樂，彼亦解脫。如是耳、鼻、舌、身、意，彼亦解脫生老病死、憂悲惱苦。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.218 ~ p.219
雲何調伏貪瞋癡？乃從觀無常，而調伏貪瞋癡！
而觀無常者，既觀外境是無常的，也觀心識是無常的。
於是從無常而觀貪瞋癡的現行，卻也是如夢如化而已！
這兩部經的主旨，其實跟前面所說的差不多。在根對境時，要去覺察內心起的是什麼念頭？比如貪心、或瞋心，覺察後再進一步去調伏。然如何調伏呢？
對於貪愛的對象，一般人的反應就是趕快去攫取它。然如作無常觀，則不然。前已說過：無常有兩種觀法，第一是觀外境是無常的。這花很漂亮，但當你把它摘了，欲帶回家時，它卻已經枯萎了。我們遠觀彩虹很漂亮，但當你走近時，彩虹卻消失了！所以很多當下覺得很美的景觀，當刻意去執取後，卻變成沒原來那麼美了。這是初觀外境是無常的。第二是觀心識是無常的。很多時候原景觀還在，但看久也就慢慢平淡，甚至有沒有都無所謂了。
既觀外境是無常的，也觀心識是無常的，如此觀無常，即能調伏我們的貪心。同理，瞋心亦然。今天覺得這個人真可恨，說不定過一段時間後，他卻變成你事業的助緣。或者過一段時間後，乃發覺他還有不少優點哩！所以，能觀貪瞋是無常，就能使我們安忍無礙。
俗謂「有夢最美」，為無常幻化故，所以美。
反之，若常而不變者，便不美矣！
如進一步去觀無常，則可覺悟到：這世間很多東西，我們之所以覺得它美、它可愛，乃因為無常的緣故。譬如：若天天有彩虹的話，我們反不覺得彩虹有多美。如天天氣候如春，我們反不覺得春天有多可愛。如一個人身體一向很健康，他反不以健康為可貴。所以，這是很耐人尋味的事：因為無常，所以美。因為無常，所以可貴。可是，很多人卻只希罕它的美，而忘了它是無常的。
世間有句話─「有夢最美」。這句話表面上是說：因為有夢想，所以人生才有價值，故曰「有夢最美」。但從另個角度來說：則為還停留在夢境故，才美；如將它兌現後，就未必那麼美了。
我到瑞芳自修時，剛去的階段，真覺得這因緣殊勝，而能安心地用功。可是才過三、四個月後，就在打妄想而計劃著下次要到那裡閉關。最後終於覺悟：人性就是這個樣子。未得到前，千方百計去執取它；但真得到後，卻又不珍惜，而更期待著下個目標。
其實，我現在也還有很多妄想，還有很多期待；但我已覺悟，這都只是沒事干、想著好玩的妄想而已！若真得到了，你也不會珍惜的。這也是從觀無常而能調伏貪心也。
賢聖法律無上修根
如是我聞：一時，佛住迦征伽羅牟真鄰陀林中。時有年少，名郁多羅，是波羅奢那弟子，來詣佛所，恭敬問訊已，退坐一面。爾時世尊告郁多羅：「汝師波羅奢那，為汝等說修諸根不？」郁多羅言：「說已，瞿昙！」佛告郁多羅：「汝師波羅奢那，雲何說修諸根？」郁多羅白佛言：「我師波羅奢那說：眼不見色，耳不聽聲，是名修根。」
佛告郁多羅：「若如汝波羅奢那說，盲者是修根不？所以者何，如唯盲者眼不見色。」爾時尊者阿難在世尊後，執扇扇佛。尊者阿難語郁多羅言：「如波羅奢那所說，聾者是修根不？所以者何，唯聾者耳不聞聲。」
爾時世尊告尊者阿難：「異於賢聖法律無上修諸根。」阿難白佛言：「唯願世尊為諸比丘說賢聖法律無上修根！諸比丘聞已，當受奉行。」
這裡也是講到「修根」的法門。有外道弟子來見佛，佛問：「汝師有教你們修根嗎？」他答：「有！」佛再問：「其如何教呢？」答言：「眼不見色，耳不聽聲，是名修根。」於是佛說：「如眼不見色，是為修根；那瞎子一定修得最好。同理，如耳不聽聲，是名修根；那聾子也應修得最好。然真正的佛法，卻非如此修根也！」
佛告阿難：「谛聽善思，當為汝說。緣眼、色，生眼識，見可意色，欲修如來厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，不可意，欲修如來不厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，可意、不可意，欲修如來厭離、不厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，不可意、可意，欲修如來不厭離、厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離，捨心住，正念、正智。如是阿難！若有於此五句，心善調伏，善關閉，善守護，善攝持，善修習，是則於眼、色無上修根。耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法，亦如是說。阿難！是名賢聖法律無上修根。」
──《雜阿含經論會編》(上)p.378 ~ p.379
「若有於此五句，心善調伏，善關閉，善守護，善攝持，善修習，是則於眼、色無上修根。」其實不必說得如此復雜；只要「見可意不貪，見不可意不瞋，見非可意．非不可意不癡。」即可也。
這段文字蠻長的，我們簡單講：見喜歡的不起貪心，見不喜歡的不起瞋心，見既非喜歡、又非不喜歡的，不起癡心。然而不起貪心，或不起瞋心，究竟是因為斷了，所以不起？還是因為壓抑了，所以不起呢？很多人其實是用先入為主的觀念去壓抑，而產生「我不貪」的結果。可是，在心裡還是覺得它很可愛哩！因此，如用壓抑的過程，而產生「不貪、不瞋」的心態，其實是不究竟的。
故在經典上有謂：貪者，用不淨觀；瞋者，用慈悲觀。什麼是不淨觀呢？廣義的不淨觀，是指能看到它其他的缺點。因世間上本就不可能有完美的事相。像中國人所講的「五行生克」，有生即有克；有好處，也就有缺點。
但一般人在執著處、在業障現行時，往往就只看到優點，而看不到缺點。於是因只看到優點，而看不到缺點，當然就愛得要死。然如從更廣泛的角度或更客觀的立場去評鑒，則既好處沒有那麼誇張，也壞處多少有些。於是既有好，也有壞；這樣好壞參半，就趨近平衡也。最後我們即使還是喜歡，但這喜歡已沒先前那麼誇張了。所以，不淨觀是以多看它的缺點，而來平衡我們的貪心！
同理，慈悲觀也不是因覺得那個人很可憐，所以我要慈悲他。而是看到那個人，其實也有他的優點、長處，而能平衡瞋心也。總之，不淨觀跟慈悲觀，都是從更廣泛的角度去觀察「人、事、物」的本末因緣。以如實觀察、如實知見，最後終能得到中道的平衡，即不貪也不瞋也。
計者是病
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「計者是病，計者是癰，計者是刺。如來以不計住故，離病、離癰、離刺。是故比丘欲求不計住，離病、離癰、離刺者，莫計眼我、我所，莫計眼相屬；莫計色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼亦莫計是我，我所，相在。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。比丘！如是不計者，則無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.272
「莫計是我，我所，相在。」雲何不癡呢？於見聞覺知間，不起「我能見、彼所見」的對立分別。
「非我、非我所、不相在」這在〈五陰相應誦〉中已再三說到。其次，一般人在六根對六塵的當下，起貪心或瞋心，這是比較粗重的妄念。然還有更細微的妄念，乃「我跟我所」也。比如當眼根看到色塵時，我們就會起「我看到它了」的念頭。內始終有個能看的我，外則是被看的境界。因此在六根接觸六塵當下，我們的我見始終固執不變。既認定是我在看、是我在聽，也是我在想，都不離我也。那是被我看的，那是被我聽的；時時刻刻存在著「我跟我所」的界限。
故佛法所謂的我，有兩種定義：第一是能主宰，第二是存界限。能主宰者，認為我眼睛一張開，就能看；腳一伸，就能走。豈非皆由我主宰也。其實若仔細分析，乃都是因緣所生法爾！
第二存界限者，我是能見、能聞者，彼則被看、被聽爾！這在佛法上稱為「能、所」，能看所看，能聽所聽，能想所想。這能所像鴻溝區分、不可越界。因此，在六根接觸六塵當下，若能所還是對立的；則細微的我見乃依然存在。故不要以為：聽了因緣所生法後，就能全然放下我執。可能風一吹，身體冷了，那「我」頓時又現行矣！
所謂「我慢」，即是能所對立，心物不泯。
故要斷我慢，才能證阿羅漢果。這我慢，不是覺得我很了不起的傲慢心。而是如能所還在，即我慢未亡也。其次是界限，若心物有界限，能所未泯滅，亦表示我慢還在也。故《楞嚴經》裡有廿五圓通。其雲何證得圓通呢？就是要打破能所的界限，以能所的界限已勘破了，才能稱為「一亡」也。
因此，從了解「因緣所生法」的無常、無我，而能確立正知見，故證初果。其次，漸調伏貪瞋，從淡薄以至於盡除，便能從二果到證三果。最後才完全消除能所，降伏我慢，而能證四果也。
所以「能所的區隔」，其實是很微細的。一般人對觀念的我，還比較容易省思。至於能所，和作意、不作意等，除非經禅修的訓練，一般人是無法作這麼深細的內省和鑒別的。
雲何不律儀？
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有不律儀、律儀。谛聽，善思，當為汝說。
雲何不律儀？眼根不律儀所攝護，眼識著色，緣著故以生苦受，苦受故不一其心，不一心故不得如實知見，不得如實知見故不離疑惑，不離疑惑故由他所誤而常苦住。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是，是名不律儀。
很多人講到戒律時，常把戒律當作外來的軌范：以佛制定我們要守什麼戒，故我們才去守這些戒。然如我們常說的「法律」，法跟律，其實是一體的兩面。法是形上的道理，律是形下的軌則。故如只知律，而不明法，便會固執不通。只知法而不行律，便不能落實。
因此，真欲奉行律儀，還是要回歸正見。在六根對六塵當下，若心能娴靜明了，才能如實知；而能如實知者，才能與法相應也。反之，心不娴靜。或心隨境轉，或被習氣業障牽著走；就不能如實知，不能與法相應也。
故我曾說：修定，非只是專注一境的功夫而已！其更重要的是：能緩沖、減輕、扼阻習氣業障的力量。以習氣業障的力量，就像長江大河，前後貫穿波濤洶湧，力量非常的大。故一個人如果沒有功夫，一落入水中，根本站不住腳，只能暈頭轉向地隨波逐流下去。而有修定功夫的人，才能在亂流中，立定腳跟，看准自己的方向。而看准自己的方向後，也才有可能回向也。
因此，奉行律儀乃有兩個條件：一是正知見的建立，二是修定的功夫。須兩者並用，才能將我們從隨波逐流的窘境中，而扳回到正法的尺度上。
雲何律儀？眼根律儀所攝護，眼識識色，心不染著，心不染著已常樂更住，心樂住已常一其心，一其心已如實知見，如實知見已離諸疑惑，離諸疑惑已不由他誤，常安樂住。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是，是名律儀。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.367
真正的威儀，是指「六根娴靜」，心不被境轉而已！
故律儀乃非「三千威儀，八萬細行」，刻意去作些樣子來，如：立如松．坐如鐘．行如風等。記得在《阿含經》中，乃以「六根娴靜」，而稱為威儀也。
六根何以娴靜呢？六根因為不攀緣、不貪著，所以娴靜。就像經典上所說捨利弗最初入佛的因緣，就是因為看到馬勝比丘，非常有威儀。然他的威儀如何呢？是走路都踢正步？或拐彎都走直角呢？應非如此。因真正的威儀，反而是不帶任何造作。為什麼呢？為無我故！
而很多人卻誤以為造作，就是威儀。其實在造作當下，乃是有我，而非無我也。甚至若威儀是為了秀給別人看的，這時就不只有我，且有人、有眾生了。所以真正的威儀，說到最後就是心不被境轉也。以心不被境轉，所以能六根娴靜。
總之，雲何成律儀？首先得有正見，然後從正見調心；故能於境界中，不攀緣、不造作，不起貪瞋癡，這即是威儀，這即成律儀。反之，以造作、攀緣，或自我標榜，其實唯相應於貪瞋癡，怎會是威儀？怎會有正見呢？
去我法律遠，如虛空與地
如是我聞：一時，佛住毗捨離耆婆拘摩羅樂師庵羅園。爾時世尊告諸比丘：「有六觸入處，雲何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。若沙門、婆羅門，於此六觸入處，集、滅、味、患、離不如實知，當知是沙門、婆羅門去我法律遠，如虛空與地。」時有異比丘從座起，整衣服，為佛作禮，合掌白佛言：「我具足如實知，此六觸入處，集、滅、味、患、離。」佛告比丘：「我今問汝，汝隨問答我。比丘！汝見眼觸入處，是我，異我，相在不？」答言：「不也，世尊！」佛告比丘：「善哉！善哉！於此眼觸入處，非我，非異我，不相在，如實知見者，不起諸漏，心不染著，心得解脫。是名初觸入處已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來法永不復起。汝見耳、鼻、舌、身、意觸入處，是我，異我，相在不？」答言：「不也，世尊！」佛告比丘：「善哉！善哉！於耳、鼻、舌、身、意觸入處，非我，非異我，不相在。如是實知見者，不起諸漏，心不染著，心得解脫。是名比丘六觸入處已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世永不復生。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.254 ~ p.255
「於六入處，非我，非異我，不相在。如是實知見者，不起諸漏，心不染著，心得解脫。如截多羅樹頭，於未來世永不復生。」這與《楞嚴經》中的「六解一亡」，不是正前後對應嗎？
故真正的守法、持律，就是能在一切境界中，不起人我、不起能所。這一切「非我，非異我，不相在」才能心不染著，證得解脫。因此，到最後還是要消盡我慢，才能如截多羅樹頭，於未來世永不復生。這與《楞嚴經》中「六解一亡」的修證方式，其實是完全相通的。
從前面講到這裡，再簡單歸納：真正的修行，要從六根去修。最初只是察覺我們的心，在動何種念頭？或貪念，或瞋念，這是初步功夫。進一步再省思：這些貪瞋從何而來？貪瞋大致都是從「不正知」而來。雲何不正知呢？若只看到它的優點，而未看到它的缺點，就會起貪念；反之，則起瞋心。或只執著於常，而不悟無常；只執著於有我，而未悟無我。
進一步說，雲何會不正知呢？乃為未如實觀察諸法的本末因緣也。若能如實觀察，便能如實知。既如實知無常、無我，也如實知好非純好，惡非絕惡。以如實知故，我見、我愛和貪瞋等煩惱，就能慢慢淡薄，以至於消盡。
更進一步的修行，則當觀察：我們觸對境界時，是否起能所？是否還執著：內有一個作主的我，外則為所覺的塵相。我們常講「主動和被動」，事實上，在講主動時，能所區隔的思考模式，還是存在著─這時即我慢猶耿耿於懷也。故得一次又一次地調伏，最後終能不起我慢，證得解脫；而能如截多羅樹頭，於未來世永不復生。
聖所說海
如是我聞：一時，佛在捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘言：「大海者，愚夫所說，非聖所說；此大小水耳。雲何聖所說海？謂眼識色已，愛念、染著、貪樂，身、口、意業，是名為海。一切世間阿修羅眾，乃至天、人，悉於其中貪樂沉沒，如狗肚藏，如亂草蘊，此世、他世絞結纏鎖，亦復如是。耳識聲，鼻識香，舌識味，身識觸，此世、他世，絞結纏鎖，亦復如是。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.265
一般人所謂的大海，乃為其既廣又深也。而在這裡所說的大海，不單是深廣而已，而是永沉淪不起哩！世間的海，雖既廣又深；然我們還不會「沉淪不起」，因為我們根本不去跳海啊！然而有另一種海，我們就「沉淪不起」了。
是什麼海呢？是六識所成的海，也就是無明、五蘊、六入所成的海。對這種海，我們就「沉淪不起」了。因為我們不是本在岸邊，故能不去跳海；而是從無始來，就在海中折騰、翻滾哩！
度眼大海
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「所謂海者，世間愚夫所說，非聖所說海，大小水耳。眼是人大海，彼色為濤波，若能堪忍色濤波者，得度眼大海，竟於濤波、洄澓諸水惡蟲，羅剎、女鬼。
耳、鼻、舌、身、意，是人大海，聲、香、味、觸、法為濤波。若堪忍彼濤波者，得度於耳、鼻、舌、身、意海，竟於濤波、洄澓，惡蟲，羅剎、女鬼。」爾時世尊以偈頌曰：
「大海巨濤波，惡蟲、羅剎怖，難度而能度，集離永無余。
能斷一切苦，不復受余有，永之般涅槃，不復還放逸。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.265 ~ p.266
於是，雲何能出此大海呢？出此無明、五蘊、六入所成的大海呢。簡單講，心不被境轉，就能出大海也！反之，於境界中分別、取捨，或求不得，或怨憎會，就永在海中折騰、翻滾，而了無出期也。
雲何名世間
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有比丘名三彌離提，往詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！所謂世間者，雲何名世間？」佛告三彌離提：「謂眼，色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂。耳、鼻、舌、身、意(者亦然)，是名世間。所以者何？六入處集則觸集，如是乃至純大苦聚集。
三彌離提！若無彼眼，無色，無眼識，無眼觸，無眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂。無耳、鼻、舌、身、意(者)，則無世間，亦不施設世間。所以者何？六入處滅則觸滅，如是乃至純大苦聚滅故。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.275
〈雲何名世間〉主旨也類同。前面已說過：在〈六入相應誦〉的經文裡，有很多類似唯識的思想。故大海，不是波濤洶湧的大海，是六識所成的大海。世間，不是萬象森羅的世間，而是六識所成的世間。這些都似唯識思想之淵源。
危脆敗壞，是名世間
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有比丘名三彌離提，往詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！所謂世間者，雲何名世間？」佛告三彌離提：「危脆敗壞，是名世間。雲何危脆敗壞？眼是危脆敗壞法，若色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼一切亦是危脆敗壞。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。是說危脆敗壞法，名為世間。」佛說此經已，三彌離提比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.276
雲何名世間？中國人謂：三十年為一世；故曰：世代更替。
故變異．敗壞．輪轉，名世間。新陳代謝名世間。
一切境，雲何變異．敗壞．輪轉？因六入觸受，而變異．敗壞．輪轉！
中國人說到世間時，乃不以空間為世間，而是以時間為世間；故曰「卅年為一世」。為什麼卅年為一世呢？因為父親跟兒子，兩代間平均是差卅年。所以世間，即有世代更替之意。兒子變父親，孫子變祖父，這樣一代一代地更替，即寓有「輪回」之意也。
所以「變異、敗壞、輪轉」，名世間。而世間如何變異？如何敗壞？如何輪轉？乃都是從六入而有的。因為如果眼不對色塵，耳不對聲塵，六根不起分別作用，就無動亦無靜，無來亦無去。則一切變異、敗壞、輪轉，也就不可能了。下面再看〈世界邊〉：
到世界邊
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我不說有人行到世界邊者，亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者。」如是說已，入室坐禅。
時眾多比丘，世尊去後，即共議言：「世尊向者略說法言，我等今於世尊略說法中，未解其義，是中諸尊誰有堪能於世尊略說法中，廣為我等說其義耶？」復作是言：「唯有尊者阿難，聰慧總持，而常給侍世尊左右，世尊贊歎，多聞、梵行，堪為我等於世尊略說法中廣說其義。今當往詣尊者阿難所，請求令說。」
時眾多比丘，往詣尊者阿難所，共相問訊已，於一面坐。具以上事，廣問阿難。爾時阿難告諸比丘：「谛聽，善思，今當為說。若世間，世間名，世間覺，世間言辭，世間語說，此等皆入世間數。諸尊！謂眼是世間，世間名，世間覺，世間言辭，世間語說，是等悉入世間數。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。
多聞聖弟子，於六入處集、滅、味、患、離如實知，是名聖弟子到世界邊，知世間，世間所重，度世間。」爾時尊者阿難復說偈言：
「非是游步者，能到世界邊；不到世界邊，不能免眾苦。
是故牟尼尊，名知世間者，能到世界邊，諸梵行已立。
世界邊唯有，正智能谛了，覺慧達世間，故說度彼岸。
如是諸尊！向者世尊略說法已，入室坐禅，我今為汝分別廣說。」尊者阿難說是法已，眾多比丘聞其所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.278 ~ p.279
「非是游步者，能到世界邊」空間就是指東西南北，世間人或科技上，大致是把這個世界當作客觀的、實在的，而去認識它、去研究它。
但在佛法中，乃謂這世間為「業感緣起」。故不同的業，所見到的世界，便大不相同。善業升人天，惡業墮惡道，這即是「業感緣起」的世界也。
因此，欲改變這個世界，不如去改變我們的心。所以一個人於修行的過程中，因業不斷地改變：惡業漸消．善業增長。則他的感受、遭遇自不斷地在提升、進化。最後要了業，才能出世間；這從上說來，應是很明白的。
「世間有邊？還是無邊？」夢境是有邊？還是無邊呢？
以幻化無常故，非有邊，亦非無邊也。
我想各位一定聽過：在佛法中，有所謂「十四種無記」的問題，包括問這個世界有沒有邊？記得以前有人告訴我，他有個朋友想這個問題，直想到頭發都發白了，卻還未想出來。我想頭發發白還是小事，如果再想下去，一定會神經病的。因為你想：若有邊，那邊外又是什麼呢？若無邊，則那會有無邊的境相呢？
事實上，要回答，也不難。我問你：「你的夢境是有邊呢？還是無邊呢？」作夢的境界，既不能說沒邊，也不能說有邊。因你夢到那裡？邊就跟到那裡！同理，當不同的業現行時，它的邊就跟著改變了。
當今的科技，用了很多儀器，來證明地球是從五十億年前開始有的。又說這個世界正不斷地在膨脹，且膨脹的速度還非常快。然而是有邊，所以膨脹呢？還是為無邊，所以膨脹呢？原來的問題未解決，又牽扯出更多、更難的問題來。然如從「業感緣起」來看這問題，是否單純多了！
世間集滅
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我今當說世間集，世間滅，世間滅道跡。谛聽，善思。雲何為世間？謂六內入處。雲何六？眼內入處，耳、鼻、舌、身、意內入處。雲何世間集？謂當來有愛，喜貪俱，彼彼樂著。雲何世間滅？謂當來有愛，喜貪俱，彼彼樂著無余斷：已捨、已吐、已盡、離欲、滅、止、沒。雲何世間滅道跡？謂八聖道正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.277
故能了業，才得出世間。雲何了業呢？從八正道中去了業。
說到這裡，對於世間雲何集？世間雲何滅？也很清楚了。集，乃從六入去集的。所以六入，亦名「六根」。為什麼說是根呢？因為根能夠集，就像一棵樹種下去了，它的根就一直伸展；而根愈伸展者，枝葉也就越茂盛。這是凡夫，從六根去造業，所以說是集。
反之，滅也是從六根去滅的。在六根對六塵中，能了業、能回向正道，就能出世間也。至於如何了業呢？從八正道中去了業。八正道者，從正見開始。而既有正見，就會很清楚自己當往那個方向去努力？往還滅的方向去努力，此即「正志」也！。
世間主要有兩種方向：一是順生死流，而稱為流轉門。一是逆生死流，而稱為還滅門。而具有正見者，一定會以還滅或內銷，為生命的歸究，這即是正志。於是觀念有了，方向定了，就表現在身口意上，因此更有「正語、正業、正命」等道行。待外在的行為皆已調理好了，乃進一步去調伏更細微的妄想、雜念，這即是從「正方便」到「正念」也。
最後，何謂「正定」？在一切境界中不起能所，即是正定。當不起能所時，就已完全降伏我慢，而證得阿羅漢果。所以，正定跟一般外道定是完全不同的。外道定，只是把心專注在一個對象上，故還是「有所住」，還是「有我見」。而正定，則無所住也。既不起能所，當何所住呢？故必跟正見相應的定，才名為「正定」也。
有師、有近住弟子，則苦獨住
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有師、有近住弟子，則苦獨住；無師、無近住弟子，則樂獨住。雲何有師、有近住弟子，則苦獨住？緣眼、色，生惡不善覺，貪、恚、癡俱。若彼比丘行此法者，是名有師；若於此邊住者，是名近住弟子。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。如是有師、有近住弟子，常苦獨住。
雲何無師、無近住弟子，常樂獨住？緣眼、色，生惡不善覺，貪、恚、癡俱。彼比丘不行，是名無師；不依彼住，是名無近住弟子。是名無師、無近住弟子，常樂獨住。若彼比丘無師、無近住弟子者，我說彼得梵行福。所以者何？於我建立梵行，能正盡苦，究竟苦集。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.279 ~ p.280
「有師、有近住弟子，則苦獨住。」這與〈五蘊相應誦〉中所謂「隨使使」的說法類同。
師乃第一使，即主使者；弟則第二使，被嗾使者。
在這裡所稱的「師跟弟子」，乃非世間傳道、授業、解惑之師徒也。我們且回想於〈五陰相應誦〉中，有一經文為〈隨使使〉。一為主使者，一為被奴使者。故主使者，就是師；被奴使者，則為弟子也。
「有師、有近住弟子，則苦獨住。」既師，是指主使者；而我們又受誰主使呢？受無明業障的主使。故若被無明業障所主使，而跟著它輪轉，這就成其弟子了。而成其弟子後，必苦無量無邊矣！
反之，能從正知見中而降伏無明業障，這樣就無師，也不成弟子了。這樣才能長安樂也。其實，佛法所崇尚的樂，並不是快樂的樂。以世間有苦，才有樂；故樂不可常，且來得快、也去得快也。佛法所崇尚的樂，是輕安寂靜之樂。
因此，我過去曾說：西方極樂世界的極，是「超越」之意；故極樂，不是很快樂的意思。事實上，如果我們一向生活在安平的世界裡，我們當然不會覺得苦，但也不會覺得樂。故超越者，乃超越苦樂之對待，超越動靜、能所之對待。而近於寂靜涅槃之樂也。
第二住與一一住
如是我聞：一時，佛住瞻婆國揭伽池側。爾時尊者鹿紐來詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！如世尊說，有第二住，有一一住；雲何第二住？雲何一一住？」佛告鹿紐：「善哉！鹿紐！能問如來如是之義。」佛告鹿紐：「若眼識色，可愛、可樂、可念、可意、長養於欲；彼比丘見已，喜樂、贊歎、系著住。愛樂、贊歎、系著住已，心轉歡喜；歡喜已深樂，深樂已貪愛，貪愛已厄礙。是名第二住。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說。鹿紐！有如是像類比丘，正使空閒獨處，猶名第二住。所以者何？愛喜不斷、不滅故；愛欲不斷、不知者，諸佛如來說第二住。
若有比丘，於可愛、可樂、可念、可意、長養於欲色；彼比丘見已，不喜樂，不贊歎，不系著住。不喜樂、不贊歎、不系著住已不歡喜，不歡喜故不深樂，不深樂故不貪愛，不貪愛故不厄礙。是名為一一住。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說。鹿紐！如是像類比丘，正使處於高樓重閣，猶是一一住者。所以者何？貪愛已盡、已知故。」爾時尊者鹿紐聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(上)p.394 ~ p.395
有謂「閉關修行」。然雲何為「閉關」呢？閉六根，關六情也；而非只關在一狹隘的空間爾！
何謂「第二住與一一住」？心隨境轉就是第二住，心不隨境轉就是一一住。所以雲何為「閉關修行」呢？很多人對閉關的了解，就是關在一個房子裡，不出去，而專精地用功。但不出去，可能還會打妄想哩！尤其某些人寂寞時，妄想乃打得比平常還凶，打到自己沒辦法控制的狀況，搞不好就發狂了。
所以，真正的閉關，乃是「閉六根，關六情」。封閉眼耳鼻舌身意六根，不使向外攀緣，這稱為閉六根。至於關六情呢？六情，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。因一般人在根對塵，而生識時，即不離愛染分別的情執，故稱為六情。因此，若時時能閉六根、關六情；則何處非閉關的道場呢？
如果因習氣太重而做不到，便只好暫時避開那些會牽動我們情執的六塵，就像老子所說「不見可欲，使心不亂。」於是，閉關就變成封閉在一個較單純的環境裡，使我們不會因接觸外境，而產生妄想、干擾，這乃退而求其次的閉關。
所以，我以前曾說：「我某人閉關，不是把自己關在裡面，而是把別人關在外面。」為什麼這麼說呢？因為大自然對我們的干擾，其實是很有限的。即使天氣冷一點；冷一點，衣服穿多一點不就得了嗎？
故對我們干擾最大的，乃是人及人造品。看到人就起妄想，看到人就貪心、瞋心，轉如跑馬燈。所以能暫時避開人，而讓我們的心能在安定中，去用功、去沉澱、統合，還是不錯的。待在靜的環境裡打好基礎，才能在動的因緣中，再加琢磨。所以從這個角度來看，把自己封閉在一個單純的環境裡用功，雖不是最高明的，但也有它的方便。
但我們要知道：這只是初階的方便。能在一切時、一切處，皆閉六根、關六塵，心不為境轉，才是更高明的。今天因為時間的關系，就講到這裡，看各位還有沒有問題？
上次我們已把〈五陰相應〉跟〈六入相應〉的關系大致講過了，也就是我把〈五陰相應〉定位於見道位，而〈六入相應〉則定位於修道位，想各位應還記得。
如再進一步去分析，既無明、愛欲為眾生輪回的父母。所以在〈五陰相應〉的部分，主要在處理無明。何以無明？乃眾生執五蘊為我也。而在〈六入相應〉部分，則主要在處理愛欲也。雲何於六根接觸六塵時，能不起愛欲？故從五蘊、六入看下來，既眾生輪回的父母─無明與愛欲，都已消盡無余，便能出生死也。下面再看「四品法經」：
四品法經
如是我聞：一時，佛住拘留搜調伏駁牛聚落。爾時世尊告諸比丘：「我今當為汝等說法，初語亦善，中語亦善，後語亦善。善義，善味，純一滿淨，清白梵行，謂四品法經。谛聽，善思，當為汝說。有眼識色，可愛、可念、可樂、可著；比丘見已，歡喜、贊歎、樂著、堅住。有眼識色，不可愛、不可念、不可樂著、苦厭；比丘見已，瞋恚、嫌薄。如是比丘，於魔不得自在，乃至不得解脫魔系。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。
有眼識色，可愛、可念、可樂、可著，比丘見已，知喜不贊歎、不樂著、堅實。有眼識色，不可愛、念、樂、著，比丘見已，不瞋恚、嫌薄。如是比丘，不隨魔自在，乃至解脫魔系。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。是名比丘四品法經。」
──《雜阿含經論會編》(上)p.293
這經的義理，本很平常；但冠以「四品法經」的名目，似為凸顯它的不平常。
然「此地無銀三百兩」，卻也明示了它非佛原說爾！
我引用這部經典，主要是說：這經一看，就知道它不是佛陀原說的。因為「初語亦善，中語亦善，後語亦善。」這當是後人對佛陀說法的贊歎，而非佛自我標榜曰：我之說法，從頭到尾都很完美。同樣「善義，善味，純一滿淨，清白梵行。」者亦然。
最後「是名比丘四品法經」，我們看在原始佛教裡，佛陀應機說法，說過就算了；乃未為這部經典，特別取一個名字。所以有名字的經典，便表示那是後人取的。
如進一步去探究這部經典的義理，其實跟前面所說的差不多，並沒有什麼特殊處。但何以冠上「四品法經」的名目？似為了凸顯它的不平常。但這不平常，乃暗示它不是佛陀原說的而已！這真是「此地無銀三百兩」，弄巧反拙了。
這也是說：穿插這些經典，主要是為了讓我們了解：從最初單純一味的佛法，到慢慢演變成大乘佛教，有它漸次的軌跡和過程。
當其戰爭，諸天得勝，阿修羅不如。時三十三天生執毗摩質多羅阿修羅王，縛以五系，還歸天宮。爾時毗摩質多羅阿修羅王，身被五系，置於正法殿上，以種種天五欲樂而娛樂之。毗摩質多羅阿修羅王作是念：唯阿修羅賢善聰慧，諸天雖善，我今且當還歸阿修羅宮。作是念時，即自見身被五系縛，諸天五欲自然化沒。毘摩質多羅阿修羅王復作是念：諸天賢善，智慧明徹，阿修羅雖善，我今且當住此天宮。作是念時，即自見身五縛得解，諸天五欲自然還出。毗摩質多羅阿修羅王，乃至有如是微細之縛，魔波旬縛，轉細於是。心動搖時，魔即隨縛，心不動搖，魔即隨解。是故諸比丘！多住不動搖心，正念正知應當學！
──《雜阿含經論會編》(上)p.325 ~ p.326
俗謂「道高一尺，魔高一丈」，修道之人雲何能免於魔難呢？
若著相而修，即不能免於魔難矣！因於相中分別取捨，即已是魔也。
這經文，講到阿修羅跟卅三天作戰的故事，這到底是真是假？我們不需要特別去計較，很多時候它可能只是個寓言。而寓意即最後的「心動搖時，魔即隨縛，心不動搖，魔即隨解。」
在世間常說「道高一尺，魔高一丈」，好象修道就免不了有魔。然如從「心不動，就無魔」來看，其實問題不在於有魔無魔，而在於心動不動也。一般人如未接觸到原始佛教，不明了空、無我義，就算修行也都是向外修：要修出什麼境界來，修出什麼本事來。甚至對開悟，也是向外求，而非向內銷。這種著相而修者，就一定會著魔。因為在相中分別取捨，心那能不動呢？心動即魔；未必因外來的天魔、鬼神、非人，才有魔也。
因此，世間人常謂「著魔」。這著魔，不是因魔看上你了，所以來附身、來著你。而是因自己執著、愛取，所以成魔。從內銷法門來看修行，則根本不會著魔的。
六常行
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有六常行，雲何為六？若比丘眼見色，不苦不樂捨心住，正念、正智；耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意識法，不苦不樂捨心住，正念、正智。若比丘成就此六常行者，世間難得，所應承事，恭敬、供養，則為世間無上福田。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.417
常行，即是常不行。
這「行」，即是五蘊中的行蘊，亦即是「以自我中心而有的取捨」
如從主旨來看，「常行」就是「常不行」也。以眼根不去攀緣色塵，而稱為眼常行。耳根不去攀緣聲塵，乃稱為耳常行。故常行，就是不動心、不攀緣的意思；還不如說「常不行」來得清楚些。
如進一步去剖析：這「行」可說是，受想行識的行。對於受想行識，有一種說法曰：受者，乃由五根觸對五塵，所以生受，因此為前五識。想者，接觸五塵之後，隨起分別，而稱為想，則對應於第六識也。行者，再以自我中心而作取捨，即稱為行，乃對應於第七識也。識者，行之後就會熏習成種子，而成第八識。故受、想、行、識，剛好可對應於唯識學所謂的前五識、第六識、第七識、第八識。故以自我中心而作的取捨，即稱為行蘊。行蘊，也就是眾生我執之所在。所以唯識學，又名之為末那識─即染污之識也。
修行，即是修證於「不行」的境界爾；以不行故，入於寂靜涅槃。
所以六常行，其實就是六常不行，於六根對六塵時，皆能不以自我中心而作取捨。因此，真正的修行，也是修不行爾！而非去搞東搞西，裝模作樣，才稱為修行。以不行故，能不動心、能不起我執、不立能所。故能自證於寂靜涅槃之境界。
說滅熾然
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者富留那比丘，往詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊說現法，說滅熾然，說不待時，說正向，說即此見，說緣自覺。世尊！雲何為現法，乃至緣自覺？」佛告富留那：「善哉，富留那！能作此問。谛聽，善思，當為汝說。富留那！比丘眼見色已，覺知色，覺知色貪；我此內有眼識色貪如實知，是名現見法。雲何滅熾然？富留那！比丘眼見色已，覺知色，不起色貪覺如實知，是名滅熾然。不待時、正向、即此見、緣自覺，耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。」佛說此經已，富留那比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.263 ~ p.264
何為「熾然」？乃眾生的貪火．瞋火．癡火也。
「熾然」，如從表相的意思來說，是火燒得很旺之意。什麼火燒得很旺呢？乃眾生貪、瞋、癡之火，都燒得很旺。所以「滅熾然」，即是將眾生的貪火、瞋火、癡火全滅息了。
其次，火者乃生命之火，如薪火不斷也。
故「滅熾然」者，即是謂「不受後有」也。
如進一步說，燒得很旺的火，乃是生命之火。火不斷地燃燒，火不斷地發光照耀，乃代表我們的生命，正不斷地在新陳代謝，也不斷地在發揮它的價值。故世間人唯希望這個火，能越燒越旺，生生世世，照耀古今。
而在原始佛教裡，修行就是為了滅熾然，熄掉這生命之火。而如何能滅掉這火呢？最重要的：乃不要再加薪。如一直給它加薪，它當然越燒越旺。反之，不給它加薪，這火燒到最後就自然熄了。
所謂薪者，就是指眾生的無明愛欲。故不加薪，即是指內銷無明愛欲也。故滅熾然，也就是「不受後有」的意思。事實上，真正的寂靜涅槃，未必要待臨命終時，才能滅這個火。在當生就能滅這個火，而稱為「有余涅槃」─因心中已完全無火了。
比丘越於二
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告羅侯羅：「雲何知、雲何見，於此識身及外一切相，無有我、我所、我慢、使、系著？」羅侯羅白佛言：「世尊是法根，法眼，法依，善哉世尊！當為諸比丘廣說此義。諸比丘聞已，當受奉行。」
佛告羅侯羅：「善哉，谛聽！當為汝說。諸所有眼，若過去、若末來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，彼一切非我，非異我，不相在，如實正觀。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。羅侯羅！如是知、如是見，我此識身及外一切相，我、我所、我慢、使、系著不生。羅侯羅！如是比丘越於二，離諸相；斷諸愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」佛說此經已，羅侯羅聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.222 ~ p.223
若知二邊者，於中永無著
如是我聞：一時，佛住波羅奈國仙人住處鹿野苑中。時有眾多比丘，集於講堂，作如是論：「諸尊！如世尊說波羅延，低捨彌德勒所問：
若知二邊者，於中永無著，說名大丈夫，
不顧於五欲，無有煩惱鎖，超出縫紩憂。
諸尊！此有何義？雲何邊？雲何二邊？雲何為中？雲何為縫紩？雲何思以智知，以了了；智所知，了所了，作苦邊，脫於苦？」有一答言：「六內入處是一邊，六外入處是二邊，受是其中，愛為縫紩。習於愛者，得彼彼因身，漸轉增長出生。於此即法，以智知、以了了；智所知、了所了，作苦邊，脫於苦。」復有說言：「過去世是一邊，未來世是二邊，現在世名為中，愛為縫紩。習近此愛，彼彼所因身，漸轉增長出生，乃至脫苦。」復有說言：「樂受者是一邊，苦受者是二邊，不苦不樂是其中，愛為縫紩。習近此愛，彼彼所得自身，漸轉增長出生，乃至脫苦。」復有說言：「有者是一邊，集是二邊，受是其中，愛為縫紩；如是廣說，乃至脫苦。」復有說言：「身者是一邊，身集是二邊，愛為縫紩；如是廣說乃至脫苦。」復有說言：「我等一切所說不同，所謂向來種種異說，要不望知，雲何世尊有余之說，波羅延、低捨彌德勒所問經？我等應往具問世尊，如世尊說，我等奉持。」
爾時眾多比丘，詣世尊所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！向諸比丘集於講堂，作如是言：於世尊所說波羅延、低捨彌德勒所問經，所謂二邊乃至脫苦。有人說言：內六入處是說一邊，外六入處是說二邊，受是其中，愛為縫紩。如前廣說，悉不決定，今日故來請問世尊，具問斯義，我等所說誰得其義？」佛告諸比丘：「汝等所說，皆是善說；我今當為汝等說有余經。我為波羅延、低捨彌德勒有余經說：謂觸是一邊，觸集是二邊，受是其中，愛為縫紩。習近愛已，彼彼所得身緣，轉增長出生。於此法，以智知，以了了；習所知，了所了，作苦邊，脫於苦。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.318
「比丘越於二」雲何為二？廣義地說：一切二分法所成的界限。大小．長短．男女．老少．凡聖．僧俗等。
這兩部經〈比丘越於二〉、〈若知二邊者，於中永無著〉，主要講的都是中道。但什麼才是中道呢？中道，其實不是中間之道，而不執兩邊也。
我們現在先講「何謂二」？廣義來說，一切「二分法」所成的世界，都稱為二。比如大小、長短、男女、老少、聰明愚笨、聖者凡夫…等是。是以在中國，有一套很特別的學說，就是謂：萬物皆有陰陽，既天有陰陽，地有陰陽，人也有陰陽。
但中國人雖講陰陽，陰陽卻沒有那麼呆板、對立。陰陽其實是陰中有陽，陽中有陰；陰盡陽生，陽盡陰生。想各位一定看過「太極圖」，太極圖是在流轉，而非固定的。太極圖跟佛教的卍字，乃有些類似。卍字，我說過它不是九十度，而應該是螺旋形─類似渦流，一直在旋轉也。這旋轉，即象征著萬象都是在無常變化的。而變化中，又保持著「陰盡陽生，陽盡陰生」的軌則。故中國講的陰陽，其實已超越二分法了。但這還不足以斷煩惱、了生死。
因為真要越於二，則當覺悟：一切二法都是相輔相成的。大不自大，因小成大；小不自小，因大而小。質中有能，因能化質。血因氣流，氣從血生。故從觀察而了解到一切二法，都是相輔相成的，這樣才能突破二分法的界限。
尤其若能深入緣起法門，而了解到任何一法，都是眾緣所生。故法法連成一漫無邊際的大網。在這大網中，根本不可能有個界限，而能分這是一邊，那是另一邊。以此而能超越一切二分法所成的界限。
但就解脫道而言，乃指「我」與「非我」的界限。
而「我」與「非我」的界限，有時候是以「根．塵」「心．物」「能．所」等型式出現。
但就解脫道而言，最當越於二者，乃是指「我」跟「非我」的界限。因為欲得解脫，必除我見。而我見，乃相對於非我而存在也。所以若時時刻刻執持著「我跟非我」的界限，這就未越於二，就不能解脫。
而事實上，這是很不容易的。因為在六根接觸六塵當下，我們還是習於去劃分：我能看，它是被看；我能聽，它是被聽。故我跟非我，根與塵，心和物，的區分還在，這就未越於二也。所以真正要超越，不單靠觀念，還要靠修證。
故俗謂「放下屠刀，立地成佛」；此「放下屠刀」，即是指從觀念與實證上的「越於二」。
所以，這「越於二」有兩種層次：1.在觀念上要從緣起入中觀。因為既一切法都是因緣所生，而因緣復因緣，其乃無量無邊也。故你的因緣中有我，我的因緣中有你，你我之間雲何劃分界限呢？所以在觀念上的「越於二」，從緣起而入中觀，我認為是最直接了當的。2.實證的越於二，從內觀而參禅，當是最俐落的。
記得以前有人問我：「俗謂“放下屠刀，立地成佛”，這有這麼容易嗎？」我說：「卻沒這麼容易！」因為放下屠刀，不是說我先去殺人，殺後再放下刀子，就立地成佛了。我們知道：刀子，是經常拿來切割物體的。故用二分法，或持對立沖突的角度，來看這世間，即未放下屠刀也。因此屠刀，乃指我們分別取捨之心也。
所以事實上，我們不是時時刻刻都帶著這把刀，而到處橫揮亂砍嗎？其次，就算想放下這把刀子，也沒那麼容易。我們也想不分別，可是境界一來，還是分別了。所以既要從觀念去突破，也要於實證上能契合，才能真正的越於二，真正的放下屠刀也。
箧盛毒蛇經
如是我聞：一時，佛住拘睒彌國瞿師羅園。爾時世尊告諸比丘：「譬如有四蚖蛇，凶惡毒虐，盛一箧中。時有士夫，聰明不愚，有智慧，求樂厭苦，求生厭死。時有一士夫語向士夫言：汝今取此箧盛毒蛇，摩拭洗浴，恩親養食，出內以時。若四毒蛇脫有惱者，或能殺汝，或令近死，汝當防護！爾時士夫恐怖馳走。忽有五怨，拔刀隨逐，要求欲殺。爾時士夫畏四毒蛇及五拔刀怨，驅馳而走，人復語言：士夫！內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺，汝當防護！
爾時士夫畏四毒蛇、五拔刀怨及內六賊，恐怖馳走，還入空村。見彼空捨，危朽腐毀，有諸惡物，捉皆危脆，無有堅固。人復語言：士夫！是空聚落，當有群賊來，必奄害汝。爾時士夫畏四毒蛇、五拔刀賊、內六惡賊、空村群賊而復馳走，忽爾道路臨一大河，其水浚急。但見此岸有諸怖畏，面見彼岸安隱快樂，清涼無畏。無橋、船可渡得至彼岸，作是思惟：我取諸草木，縛束成筏，手足方便，渡至彼岸。作是念已，即拾草木，依於岸傍、縛束成筏，手足方便，截流橫渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六內惡賊，復得脫於空村群賊，度於浚流，離於此岸種種怖畏，得至彼岸安隱快樂。
我說此譬，當解其義。比丘！箧者，譬此身色，粗四大、四大所造，精血之體，穢食長養，沐浴、衣服，無常變壞危脆之法？毒蛇者，譬四大──地界，水界，火界，風界。地界若诤，能令身死，及以近死；水、火、風诤，亦復如是。五拔刀怨者，譬五受陰。六內賊者，譬六愛喜。空村者，譬六內入。善男子！觀察眼入處，是無常變壞；執持眼者，亦是無常虛偽之法。耳、鼻、舌、身、意入處，亦復如是。空村群賊者，譬外六入處。眼為可意、不可意色所害，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意為可意、不可意法所害。浚流者，譬四流──欲流，有流，見流，無明流。河者，譬三愛──欲愛，色愛，無色愛。此岸多恐怖者，譬有身。彼岸清涼安樂者，譬無余涅槃。筏者，譬八正道。手足方便截流渡者，譬精進勇猛。到彼岸婆羅門住處者，譬如來、應，等正覺。如是比丘！大師慈悲，安慰弟子，為其所作，我今已作，汝今亦當作其所作！於空閒樹下，房捨清淨，敷草為座，露地冢間，遠離邊坐，精勤禅思，慎莫放逸，令後悔恨，此則是我教授之法。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.334
在這經中，雖用了很多比喻；但在眾比喻間，其實是蠻牽強的。
所以這應是後期的論師，於匯編佛法大意後，再造作的比喻。
這部〈箧盛毒蛇經〉，經文蠻長的，所以我不仔細講。但是，在裡面卻有很多比喻，比如以四蛇、五怨、六賊等，比喻四大、五蘊、六入。然如仔細看這些比喻，很多地方其實是蠻牽強的。因為怎麼一下子又是四蛇？一下子又有五怨？一下子又跑出六賊呢？這當是後代的論師，把佛教的理論慢慢整理成四大、五蘊、六入等架構後，再以這架構而作成故事、比喻。所以這樣的講法，表面看來似內容豐富，其實卻呆板而牽強。
佛陀最初說法，只是應時、應機而說，故能生動活潑、切中要害。而後人有了系統跟架構後，再說法反而造作多了。尤其最後這句話「大師慈悲，安慰弟子，為其所作，我今已作，汝今亦當作其所作！於空閒樹下，房捨清淨，敷草為座，露地冢間，遠離邊坐，精勤禅思，慎莫放逸，令後悔恨，此則是我教授之法。」從語氣上看，也是後人模仿佛陀的口氣而說的。否則佛陀會自己說「大師慈悲，安慰弟子」及「此則是我教授之法」這樣的話嗎？
這部經典因用了很多比喻，故在佛教裡還非常出名。所以後來也有很多經典都曾引用這部經的經文或比喻。既此經已非佛說的，故再引用者，何可能是佛說的呢？
第一義空法經
如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。爾時世尊告諸比丘：「我今當為汝等說法，初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白，所謂第一義空經。谛聽，善思，當為汝說。雲何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說，除俗數法。
俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.414
這部經，非佛原說的，應很明確了。
然「有業報而無作者」的說法，卻讓我們多一種省思的空間。
「初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白，所謂第一義空經。」諸位聽課聽到這裡，再看這部經典。相信不待我指明，你大概也明了它不是佛原說的，對不對？然而是不是佛原說的，我們現在暫時擱下，且看裡面最重要的一句話─有業報而無作者。事實上重點不在於有無，而在於我們對有無的定義為何？就像「不受後有」的不受，是如何定義的？
「有業報」的有，是實有？還是幻有？是因緣有？還是執著有？
同理「而無作者」的無，是莫須有的無？還是非實性的無？不執著的無？
「有業報」的有，是實有？還是幻有呢？當然不是實有，以佛法不承認任何相是實有的。說它是幻有；然這幻有，也不是無中生有的幻有，也不是莫須有的幻有。既不是實有，又非純幻有，是因緣有嗎？當然就佛法而言，一切都是因緣有的：有因有緣，所以諸法示現。最後，是執著有嗎？當然，如不執著的話，那什麼因、什麼緣，跟我也沒什麼關系。
所以既是因緣有，也是執著有，這兩個是分不開的。因為「因緣有」的因緣中，乃包括眾生的執著也。反之，也因執著，所以才會去分辨這麼多不同的因緣。
這有業報的有，是這樣子。那無作者的無，又是什麼呢？當然不能說是莫須有的無，如果是莫須有的無，那就變成斷滅了。故這「無」，是說非實性的無。在佛法裡若講到有無，說無者，大概都是指性，而非相也。比如說不生不滅、不垢不淨、不增不減，這些一大堆的「不」，都是從性上說的。所以「而無作者」的無，也是指非實性的無，或無自性的無。當然也可說是：為不執著，故無也。
「有業報而無作者」，故我們要知道，這「有無」，既非絕對的有，也非絕對的無。有業報，因為業報的現象是存在的、是變化的。而無作者，但卻不存在著能造作的主體。故有一種講法，謂之曰「相用雖有，體性乃空」。現象有，我們六根所覺知到這林林總總的世界，乃稱為現象有或相用有。可是在現象裡，卻沒有一個獨立的體，沒有一種永恆的性，則稱為體空或性空也。
因此，要了解相有體空或相有性空，從緣起去了解還是最直接了當的。因為：雖有因、有緣，則眾相現；但在現的當下，其實還是無自體、無自性也。
如果更說為「有業報而無受者」，不亦可乎？
然如只是講：有業報而無作者。我覺得還是不夠的，因為很多人在造業時，乃不覺得我在造業。可是受報時，就覺得我在受報哩！不然只是講；有業報而無作者，你就放心去作。可是等到受報時，就覺得有我在受苦哩！這能解脫嗎？
如能進一步體證：有業報而無受者，才是更高的功夫。所以既作者，當下是空，也受者，當下是空。若於業報當下而無受者，那就無所謂苦，無所謂生死輪回了。
有業報者，亦非謂定業不可轉也。
事實上謂有業報，也是從因緣法來說的，故這業報，也不是「定業」也。在佛教裡常雲「善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到。」那我問你：什麼時候到了呢？不能說：報的時候，就是時間到了；時間到了，它就報了。這等於未回答嘛！
如就無常法而言，這業其實是時時刻刻都在變化的；但在一般緣裡，它的改變就很有限，以至於不覺得。若在殊勝對應的緣裡，它的改變就很大。就像種子，如把它放在空氣中，故它今天是種子，明天也是種子，過了一年後，還依然是種子；因在空氣的緣裡，它就沒什麼大變化。但如把種子植入土裡去，或這種子被水淹了，它就很快發芽現形了。所以什麼時候報呢？接觸到殊勝對應的緣時，它就報了。至於會報成什麼樣子呢？遭遇不同的緣，就會有不同的報。故也不是時候到了，就都受一樣的報。
所以業，其實是沒有定業的。因為業，本自性空；用不同的緣去觸發它，便會結成不同的業報。所以惡因，如碰上修行的緣，還可以重業輕受的；而非既種惡因，必結惡果。因為從因種下去，到結成果之前，我們還有很多機會去改變它的緣。如我們不斷地給它一些善緣、一些清淨的緣；它的報就未必是惡報，或太惡的報。因此，有業報的有，既非實有，也非定有，而是隨著因緣不斷地在改變著。
以上所說，於六入經文中，重點乃是：在六根對六塵時，不產生愛取有。也就是既十二因緣像鏈子一般，前後連結。故若斷除其中一鏈，則十二因緣也就跟著斷了。
而六入法門，乃是在「受」跟「愛」之間把它截斷。六入、觸、受，六根既已接觸到六塵，則會產生苦受、樂受、不苦不樂受。然雖「受」已有了，但要在苦受不起瞋心，樂受不起貪心，不苦不樂受不起癡心；這即能在「受跟愛」之間，把它截斷了。既截斷，則十二因緣的鎖煉，也就跟著脫了，生死也就跟著了了。下面再看「善說巧喻」的經文：
善說巧喻
於其中間若彼欲貪，是其系也
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。時尊者捨利弗，尊者摩诃拘絺羅，俱在耆阇崛山。尊者摩诃拘絺羅晡時從禅覺，詣尊者捨利弗所，共相問訊已，退坐一面。語捨利弗言：「欲有所問，寧有閒暇見答與不？」尊者捨利弗語摩诃拘絺羅：「隨仁所問，知者當答。」尊者摩诃拘絺羅問尊者捨利弗言：「雲何尊者捨利弗！眼系色耶？色系眼耶？耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法；意系法耶？法系意耶？」尊者捨利弗答尊者摩诃拘絺羅言：「非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。尊者摩诃拘絺羅！於其中間，若彼欲貪，是其系也。譬如二牛，一黑、一白，共一轭鞅縛系。人問言：為黑牛系白牛？為白牛系黑牛？為等問不？」答言：「不也，尊者捨利弗！非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然於中間若轭，若系鞅者，是彼系縛。」「如是尊者摩诃拘絺羅！非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意；中間欲貪，是其系也。尊者摩诃拘絺羅！若眼系色，若色系眼，乃至若意系法，若法系意，世尊不教人建立梵行，得盡苦邊。以非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意故，世尊教人建立梵行，得盡苦邊。……」時二正士展轉隨喜，各還本處。
──《雜阿含經論會編》(上)p.300 ~ p.301
在六根接觸六塵，而產生六識的煩惱時，是眼系色？還是色系眼呢？到底是因誰束縛誰而有煩惱呢？這裡用個比喻：像黑牛跟白牛，兩牛共一轭，那是黑牛系白牛？還是白牛系黑牛呢？其實都不是！乃是中間的轭，使兩個糾結在一起也！所以，既非眼系色，也非色系眼，而是中間的欲望，使兩者互為束縛也。
這一點對我們來講，便有重大的啟示：就是雖很多人都想解脫，可是卻少省思於我的束縛到底在那裡？於是既不知束縛在那裡，從何去解脫呢？就像要知道結在何處，才能解結哩！
老子曰：「不見可欲，使心不亂。」
然雲何為「可欲」？非境界為可欲，故「可欲」；而是為心有愛欲故，成為「可欲」。
在中國有老子曰：「不見可欲，使心不亂。」但什麼是可欲呢？卻不是那個東西、那種境界，本身即是可愛的；所以我看到了，不得不喜歡。而是因為心中有愛欲故，才成為可欲。
事實上，一般人的喜歡或厭惡，未必在觀念中已有很明確的准則，才形成對好惡的判斷。因有的是潛意識的分別，有的是習氣的慣性反應，有的甚至跟體質有關。比如有些人好吃酸的，他也說不清楚，吃酸對他有何好處？可是他還是偏好吃酸。同理，有些人就是喜歡吃甜的，就算在觀念上已接受：甜吃多了，對身體不好；可是他依然喜歡吃甜的。或者有的人偏好暖色，有的人偏好冷色。為什麼？也說不清楚。也許是潛意識的情結，也許跟體質有關。
所以在我們心中，其實已潛藏了太多的愛欲─遠超過我們能內省的范圍。而不是先很清楚地確認：我愛什麼？然後再去尋找。有時候甚至來不及判斷，便已愛上了它。所以這愛欲的情結，卻非觀念轉了，就能放下的。有些必透過修行，去改變我們的業障，透過治療去改變我們的體質，這愛欲才能轉也。
在禅宗有《方寸論》雲：境緣無好丑，好丑起於心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。雖境界本身，未有好丑；但會隨我們的心而現好丑。而我們的心，又是什麼呢？心，其實是由眾緣所凝聚成的作用體。而眾緣中，其實各有對應取捨；所以這就成為心的好惡。因此，要能改變這些組合的緣，才能改變我們的心。
這道理，在我初學佛時，已有省思矣！
故能少欲知足，隨緣自在。
因為愛欲，所以成為束縛。這道理在我初學佛時，便已注意到了。因為那時我一直覺得：人活著，為何要受到這麼多無形的制約，無形的束縛？所謂無形的束縛，乃包括社會風俗給我們的壓力，親情倫理給我們的壓力，還有資訊社會、科技競爭，都給了我們不少壓力。這壓力從何而來？我想了又想，參了又參，最後乃覺悟：這壓力，其實是透過「妥協」而有的。
因為既生存於這個社會，我們不得不依賴這個社會。於是既依賴這個社會，便得接受它無形的制約。所以這無形的制約，其實是源於我們的欲望而有的。什麼欲望呢？乃為我們「有求於這社會」也。故當所求越多，所受的束縛就愈堅牢也。
故何謂「無欲則剛」呢？因為若無所求，就不必委曲求全也。因此無欲則剛，最後還是要從「少欲知足」，才能成就也。因為如欲望很多，欲望很大，都得靠眾緣和合去完成它；那既有求於眾緣，也就不得不被眾緣所束縛也。
所以我出家以來，便笃定不蓋道場，不收徒弟。因為我既沒什麼負擔，於說法時便能直接了當、暢所欲言。反之，如待負擔很重了，才領悟這個道理，才欲解脫自在，便來不及也。這是講到：束縛，其實是來自欲望。故必少欲知足，才能隨緣自在。
然如從另一方面來看，則一個人活著若什麼欲望也沒有，那也會活得非常乏味，對不對？過去寫過一篇文章，講到我在山上看朝霞、拍照片的經驗：如滿天雲霧，當然不好看；不只不好看，還有點恐怖呢！但萬裡晴空，就好看嗎？萬裡晴空其實也不好看，太單調了─因為要靠雲，來反映霞光。所以要有雲，但雲不能太多；多的話就沒有看頭。但也不能沒有雲，沒有的話，同樣失去光彩。這雲乃比喻我們的欲望，既不能太多、太厚，也不能一點也無。若一點也無，生命也將失去光彩。
然人活著，當有什麼欲望呢？乃善法欲！那善法欲，會不會成為煩惱、束縛呢？如欲望是有所爭的話，欲望愈大，煩惱當就越大。比如說我愛錢，你也愛錢，就有得爭的；我愛名，你也愛名，也有得爭的。然如是愛修行，愛修行便沒什麼好爭的，尤其就內銷的修行而言，更必如此。有人開悟了，他不只不會妨礙你的開悟，事實上反能幫助你開悟。所以就沒什麼可爭的，爭也爭不來也。
所以以善法欲，而成為生命的指標。然雖有這欲望，但欲望還不應太重，太重即成為煩惱。欲望不應太猛，太猛到臨命終時還煞不住。所以如何去規劃、節制，這既是智慧的問題，也是藝術的問題。
總之，要以智慧，去規劃欲望品類；要以藝術，去調理欲望的淡薄。最後才能使我們既沒有負擔，又能步步提升，而漸趨福慧的圓滿。
龜蟲藏六
如是我聞：一時，佛住拘睒彌國瞿師羅園。爾時世尊告諸比丘：「過去世時，有河中草，有龜於中住止。時有野干，饑行覓食，遙見龜蟲，疾來捉取。龜蟲見來，即便藏六。野干守伺，冀出頭足，欲取食之。久守龜蟲，永不出頭，亦不出足，野干饑乏，瞋恚而去。
諸比丘！汝等今日亦復如是。知魔波旬常伺汝便，冀汝眼著於色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，意念法，欲令出生染著六境。是故比丘！汝等今日常當執持眼律儀住，執持眼根律儀住，惡魔波旬不得其便，隨出、隨緣。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。於其六根若出、若緣，不得其便，猶如龜蟲，野干不得其便。」爾時世尊即說偈言：
「龜蟲畏野干，藏六於殼內，
比丘善攝心，密藏諸覺想，
不依不怖彼，覆心勿言說。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.323 ~ p.324
閉六根，關六情，魔即不得其便矣！
「縮頭烏龜，一邊涼快。」
何以修行難免於魔難呢？為眾生著相的習氣太重而已！
這是一個比喻：烏龜有頭、有尾和四肢，烏龜若攝六肢，則其他的野獸便都沒辦法欺負它了。所以修行人，也要像烏龜一樣，閉六根，關六情，這樣就不用擔心會著魔。
所以我曾說過：修行時，當縮頭烏龜、一邊涼快。一般人都喜歡出人頭地，但頭一出，可能就被套牢了。其實不是別人來套你，而是自己套自己。故等被套牢了，再來求解脫，就很難了。故縮頭烏龜，其實是有智慧、有修行的；尤其修的是內銷法，而非外延法也。
至於下一句「一邊涼快」。一般人講到一邊涼快，也是罵人的，對不對？你這個人真沒用，一邊涼快去吧！你聽了很生氣，這麼偉大的人，怎麼叫我一邊涼快呢？如我們從原始佛典來看，一邊涼快倒是祝福的話：這一邊是生死，那一邊是涅槃；故能到那邊涼快者，豈非已證得阿羅漢果，才得一邊涼快哩！所以，先當縮頭烏龜，再祈一邊涼快。否則，既被套牢了，還能一邊涼快嗎？
心不放逸，欄牛不食
如是我聞：一時，佛住拘睒彌國瞿師羅園。爾時世尊告諸比丘：「若有比丘、比丘尼，眼、色、識，因緣生，若欲、若貪、若昵、若念、若決定著處，於彼諸心善自防護。所以者何？此等皆是恐畏之道，有礙有難；此惡人所依，非善人所依，是故應自防護！耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。所謂若心、若意、若識，多聞聖弟子於五欲功德，善自攝護，盡止令滅。
譬如田夫，有好田苗。其守田者懶惰放逸，欄牛啖食；愚癡凡夫亦復如是，六觸入處，乃至放逸，亦復如是。若好田苗，其守田者心不放逸，欄牛不食；設復入田，左手牽鼻，右手執杖，遍身捶打，盡驅令出。諸比丘！於意雲何？彼牛遭苦痛已，從村至宅，從宅至村，復當如前過食田苗不？」答言：「不也，世尊！所以者何？憶先入田遭捶杖苦故。」
「如是比丘！若心、若意、若識，多聞聖弟子於六觸入處，極生厭離、恐怖，內心安住，制令一意。……如是比丘！若色、受、想、思、欲，知此諸法無常，有為，心因緣生，而便說言是我我所，彼於異時一切悉無。諸比丘！應作如是平等正智如實觀察！」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.327 ~ p.328
在經文中，乃很清楚地說：像牧牛一般，當時時刻刻看緊這條牛，而不要讓它去吃草。如果吃了草，就用鞭子、棍子將它打出來。何以從頭到尾，都不讓牛吃草呢？因為這條牛，乃比喻眾生的無明業障。故不讓無明業障現行，心不隨境轉而起貪瞋癡，即是不讓牛吃草也。各位可以想象，用這種方式去牧牛，這條牛當越養越瘦，以至於萎地不起、消磨殆盡─這是用漸修法，來牧牛的結果。
然而如在這條牛已經很瘦了，再找把利劍，直接將它宰了─這條牛還會死得更快一點。用劍去宰牛，這就是頓悟法門。既把牛宰了，則根本不用擔心，它還會去吃草。所以，不管漸修或頓悟，都是「內銷」的養法。「銷」，就是滅除，要把牛殺死，而非養活。
而非牛愈牧愈茁壯，愈牧愈神勇；既可耕田，又可拉車。
而在《法華經》卻雲：有大白牛肥壯多力，形體姝好，以駕寶車，多諸傧從而侍衛之。以是妙車等賜諸子。
這是從「外延」的心態，所想象的牧牛結果。
故如不了解佛法者，會錯以為：當把這條牛，越養越茁壯，越養越神勇；既可以耕田，也可以拉車，可作很多偉大的事情。事實上，這話不是我憑空想象的；因為在《法華經》中，即有三車的比喻：有羊車、鹿車、還有大白牛車。何為大白牛車呢？有大白牛肥壯多力，形體姝好，以駕寶車，多諸傧從而侍衛之。以是妙車等賜諸子。
這三車乃比喻，聲聞乘、緣覺乘跟菩薩乘；故以「大白牛車」來比喻菩薩道。把牛養得又肥又壯，到最後每個人都成為佛門龍象；這是用外延的思考方式，去意會養牛的結果。跟原始佛典，內銷的養法完全不一樣也。但以原始佛教的思考方式來看，這不是大白牛，而是大笨牛而已！此時不宰，還待何時？
堅柱者，譬身念處
如是我聞：一時，佛住拘睒彌國瞿師羅園。爾時世尊告諸比丘：「譬如士夫游空宅中，得六種眾生：一者、得狗，即執其狗，系著一處。次得其鳥，次得毒蛇，次得野干，次得失收摩羅，次得猕猴。得斯眾生，悉縛一處。
其狗者樂欲入村，其鳥者常欲飛空，其蛇者常欲入穴，其野干者樂向冢間，失收摩羅者長欲入海，猕猴者欲入山林。此六眾生悉系一處，所樂不同，各各嗜欲到所安處，各各不相樂於他處而系縛故，各用其力，向所樂方而不能脫。如是六根種種境界，各各自求所樂境界，不樂余境界。眼根常求可愛之色，不可意色則生其厭；耳根常求可意之聲，不可意聲則生其厭；鼻根常求可意之香，不可意香則生其厭；舌根常求可意之味，不可意味則生其厭；身根常求可意之觸，不可意觸則生其厭；意根常求可意之法，不可意法則生其厭。
此六種根，種種行處，種種境界，各各不求異根境界。此六種根，其有力者，堪能自在隨覺境界。如彼士夫，系六眾生於其堅柱，正出用力，隨意而去；往反疲極，以繩系故，終依於柱。諸比丘！我說此譬，欲為汝等顯示其義。六眾生者，譬猶六根；堅柱者，譬身念處。若善修習身念處，有念、不念色，見可愛色則不生著，不可愛色則不生厭。耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法，於可意法則不求欲，不可意法則不生厭。是故比丘！當勤修習，多住身念處。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.331
這也是個比喻：有一個人，他逮住六種動物，有的要往天上飛，有的要往地上爬，有的要往水中游。所以這人就得非常辛苦地去牽制它們，防止其亂竄亂動。如這個人力氣不夠，或技巧欠佳；這六種動物就會亂成一團。
這六種動物，乃比喻為眾生的六根：眼睛愛攀緣色塵，耳朵愛攀緣聲塵。所以修行者，就要用一根柱子，來將這些動物全部栓住，才讓它們不會亂跑。
堅柱者，譬修定法門。
於專注方法時，六根不復攀緣；故暫得統一和諧。
「堅柱者，譬身念處。」身念處大致有兩種：第一種是修定法門。像目前常聽到南傳的內觀法門，便偏修身念處也。就是得注意當下的動作，走路時注意，在走路的動作上。吃飯時，注意於吞嚼的動作上；不管作什麼，都得清楚地覺照當下的動作。這種身念處的修法，乃類似於修定也。
因為在專注身念的當下，六根就不再向外攀緣，而能得到暫時的統一。而這暫時的統一，對很多人來講就已經不容易了。因為在我們心中，何止於六種眾生呢？大概是成百上千種哩！因為我們心中早夾雜了太多的欲望，且欲望之間，還經常是互相沖突矛盾的。若自己沒辦法調理、排解，便會像台灣人所說的「石磨仔心」，經常在彼此磨來磨去。然如用身念處，而讓這些沖突矛盾的欲望暫時安頓，便能得到內心的吉祥安樂。
堅柱者，譬正念法門。
於觀無常．苦．空後，六根不復攀緣；故究竟得寂靜涅槃。
其次堅柱者，乃譬喻正念法門也。前之修定，只能安頓於一時；必修慧，才能究竟解了。那正念法門，是念什麼呢？是念無常、苦、空、無我。因為念無常、苦、空、無我後，不只這六種動物，不會再亂竄亂動，而且還會慢慢瘦下去。瘦下後，就更無力量亂動。到最後，或瘦到病倒了，或直以利劍將之宰了；便永遠不會再亂竄亂動，而能證得究竟之寂靜涅槃也。
善調琴弦，不緩、不急
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時尊者二十億耳住耆阇崛山，常精勤修習菩提分法。時尊者二十億耳，獨靜禅思而作是念：「於世尊弟子精勤聲聞中，我在其數，然我今日未盡諸漏。我是名族姓子，多饒財寶，我今寧可還受五欲，廣行施作福。」爾時世尊知二十億耳心之所念，告一比丘：「汝等今往二十億耳所，告言：世尊呼汝。」是一比丘受佛教已，往詣二十億耳所，語言：「世尊呼汝。」二十億耳聞彼比丘稱大師命，即詣世尊所，稽首禮足，退住一面。
爾時世尊告二十億耳：「汝實獨靜禅思作是念：世尊精勤修學聲聞中，我在其數，而今未得漏盡解脫。我是名族姓子，又多錢財，我寧可還俗受五欲樂，廣施作福耶？」時二十億耳作是念：「世尊已知我心。」驚怖毛豎，白佛言：「實爾，世尊！」佛告二十億耳：「我今問汝，隨意答我。二十億耳！汝在俗時，善彈琴不？」答言：「如是，世尊！」復問：「於意雲何？汝彈琴時，若急其弦，得作微妙和雅音不？」答言：「不也，世尊！」復問：「雲何？若緩其弦，寧發微妙和雅音不？」答言：「不也，世尊！」復問：「雲何？善調琴弦，不緩、不急，然後發妙和雅音不？」答言：「如是，世尊！」
佛告二十億耳：「精進太急，增其掉、悔；精進太緩，令人懈怠。是故汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸、莫取相」！時尊者二十億耳，聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。時尊者二十億耳，常念世尊說彈琴譬，獨靜禅思，如上所說，乃至漏盡，心得解脫，成阿羅漢。
爾時尊者二十億耳得阿羅漢，內覺解脫喜樂，作是念：「我今應往問訊世尊。」爾時尊者二十億耳，往詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！於世尊法中得阿羅漢，盡諸有漏，所作已作，捨離重擔，逮得己利，盡諸有結，正智心解脫。……譬如村邑近大石山，不斷、不壞、不穿，一向厚密，假使四方風吹，不能動搖，不能穿過。彼無學者亦復如是，眼常識色，乃至意常識法，不能妨心解脫，慧解脫，意堅住故，內修、無量、善解脫，觀察生滅。」爾時二十億耳重說偈言：
「離欲心解脫，無恚脫亦然，遠離心解脫，貪愛永無余，
諸取心解脫，及意不忘念。曉了入處生，於彼心解脫，
彼心解脫者，比丘意止息，諸所作已作，更不作所作。
猶如大石山，四風不能動。色聲香味觸，及法之好惡，
六入處常對，不能動其心，心常住堅固，谛觀法生滅。」
尊者二十億耳說是法時，大師心悅；諸多聞梵行者聞尊者二十億耳所說，皆大歡喜。爾時尊者二十億耳聞佛說法，歡喜隨喜，作禮而去。爾時世尊知二十億耳去，不久，告諸比丘：「善心解脫者，應如是記說。如二十億耳，以智記說，亦不自舉，亦不下他，正說其義，非如增上慢者，不得其義而自稱歎得過人法，自取損減。」
──《雜阿含經論會編》(上)p.312
這是講二十億耳的故事，為什麼名為「二十億耳」呢？耳是當時的貨幣單位，名為二十億耳，乃因為他家有二十億耳的財產也。所以他從小就是嬌生慣養長大的，嬌生慣養到什麼地步呢？他從出生到出家之前，從來沒有踩過地─因為他走到那裡，傭人就將地毯就鋪到那裡。各位想想，在兩千五百多年前的印度，竟還有這麼有福報的人。
長大見到佛陀之後，因為過去的善根因緣，也跟著發心出家了。而出家之後，又非常精進地修行。當他經行時，因為腳太嫩了，而律典又規定不能著鞋。於是他走到那裡，血流到那裡。故他經行的區塊，就四面都是血。
那時世尊慈悲，曾特別給他開緣，許他可方便著鞋。然二十億耳卻說：「我捨得上億的財產出家，卻捨不得一雙鞋子。這不是很顛倒嗎？所以世尊！如別人著鞋，我也著鞋；別人不著鞋，我也不著鞋。」於是他還是光著腳，繼續經行；也還是人走到那，血流到那。
他精進修行一段時間後，乃覺得自己沒有很大的進步，所以就起了退轉的心。他想：我這個人大概不是修行的料子，故還是返俗行善，修點人天福報吧！於是佛陀乃開示他：修行要像調琴一般，既不能太緊，也不能太松，故要松緊適中，才能得力。於是他就照著這原則去修行，不久即證得阿羅漢果也。
善調琴弦者，不緩、不急。這是一般人較容易了解的模式。
但就修行而言，「急中有緩，緩中有急」這才是真功夫。
這「不緩、不急」乍聽之下，好象很容易了解。其實在你真用功時，還未必就能確認松緊的尺度為何？然以我的體驗，寧可說是「急中有緩，緩中有急」乃更方便下手哩！
何謂「急中有緩」呢？因為最緊要時，其實也就是最放松處。在我們專心用方法的當下，不管用的是念佛法門、是數息法門、是參禅法門。如能用得很專心，就應不再打妄想；而既能不打妄想，反才是最松處也。為什麼呢？因為一般人所謂的緊，乃為「有得失心」才會緊，乃為「求好心切」才會緊。而這「有得失心」和「求好心切」，何非也是妄想呢？
故如一直打著這些妄想，你當然坐不好；而坐不好，即不能放松也。所以在我們專心用方法當下，其實既是最緊的，也是最松的。最緊的，因為專心用方法，心無旁鹜。最松的，因為完全沒有得失心。
這就像以前有位居士曾問我：「我每次上飛機時，就心驚肉跳，而忙著持大悲咒，忙著作觀想。法師！我當如何觀想，才能最放松？」我回答曰：「你就是想太多了，才會緊張。還問我：當怎麼觀想？若能什麼都不想，不就一切沒事了嗎？」所以我在禅堂裡，從不強調要放松；因為若作意放松，這反不能放松也。專心用方法，而不急求有什麼結果，這就能放松也。以上是講「急中有緩」。
簡單講，「方法要緊，心情要松」，即能得力也。
或者說「要於因中多努力，莫於果上急計較。」
其次，何以緩中有急呢？如果我們能不打妄想，沒有得失心，反而更能專心用功也！因此我師父常說：方法要緊，心情要松。這就是「急中有緩，緩中有急」的平衡點。
或者說「要於因中多努力，莫於果上急計較」。那些有得失心，或求好心切者，常根本還未如實用功，就急著看結果。於是，越急就愈不能安心用功；愈急心就越慌亂，而不能成果。反之，單純地用方法，不於果上急計較，這反才是最簡單、最穩當的心要也。故二十億耳最初為何不能得力呢？因為他雖精進用功，但還急著看結果；所以就越急而越不能得力。
修行到最後，最松處其實就是最緊處，松緊是合一的。就像前面所說，如那條牛已經餓扁了，故你就不用擔心他會去吃草。或者這條牛已被處死了，那就更不可能去吃草。這不是最松處嗎？至於為何又是最緊處？既絕對不會去吃草，則妄想也沒得打了，當也不會再放逸了。所以嚴謹，並非要作什麼，才稱為嚴謹；而是根本不會放逸，根本不可能出軌，乃稱為嚴謹也。
總之，若從內銷的原則來修行，不難證得「松緊自如」的境界。反之，從外延法去修行，即難免因得失心，因攀緣的習氣，而太松太緊也。
故必以慧銷者，才能真不動。雲何慧銷：谛觀法生滅．幻化，無常．無我。
「猶如大石山，四風不能動；心常住堅固，谛觀法生滅。」在二十億耳證得阿羅漢果後，就說了這個偈頌。然俗謂的「八風吹不動」，乃有兩種層次：一是定伏，一是慧銷。若吹不動者，是用定力去安伏的；則在定伏中，其實是有壓抑的成分。就像剛才所說，那條牛你拼命把它栓住了，而不讓它去吃草；這即是用壓抑的方式，使牛不動也。然用定伏的方式，是不可能讓我們得到真正的寬松；因為這牛若稍松手，它又跑去吃草了。
故要等到把這條牛殺了，它當然就不會再動。必以慧銷者，才能真不動；如能證得無我、無心的境界，則誰來動呢？所以我說：不只是八風吹不動，而當是八風吹不到也。若無我無心，當就吹不到了。因此，偈頌最後曰「心常住堅固，谛觀法生滅。」若能谛觀諸法乃是幻化、生滅、無常、無我。則無心可動，安如盤石也。
入法流，趣涅槃
如是我聞：一時，佛住阿毗阇恆水邊。時有比丘來詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「善哉！世尊！為我說法。我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住。所以族姓子剃除須發，正信非家，出家學道，於上增修梵行，見法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
爾時世尊觀察恆水，見恆水中有一大樹，隨流而下。語彼比丘：「汝見此恆水中大樹流不？」答言：「已見，世尊！」佛告比丘：「此大樹不著此岸，不著彼岸，不沈水底，不閡洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐敗，當隨水流順趣、流注、浚輸大海不？」比丘白佛：「如是，世尊！」佛言：「比丘亦復如是，亦不著此岸，不著彼岸，不沈水底，不閡洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐敗，當隨水流臨趣，流注、浚輸涅槃。」比丘白佛：「雲何此岸？雲何彼岸？雲何沉沒？雲何洲渚？雲何洄澓？雲何人取？雲何非人取？雲何腐敗？善哉！世尊！為我廣說。」
佛告比丘：「此岸者，謂六入處。彼岸者，謂六外入處。人取者，猶如有一習近俗人及出家者，若喜、若憂、若苦、若樂，彼彼所作，悉與共同，始終相隨，是名人取。非人取者，猶如有人願修梵行，我今持戒、苦行，修諸梵行，當生在處處天上，是非人取。洄澓者，猶如有一還戒退轉。腐敗者，犯戒行惡不善法，腐敗寡聞，猶莠稗、吹貝之聲。非沙門為沙門像，非梵行為梵行像。如是比丘！是名不著此、彼岸，乃至浚輸涅槃。」時彼比丘聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。時彼比丘獨一靜處，思惟佛所說水流大樹經教，乃至自知不受後有，得阿羅漢。
時有牧牛人名難屠，去佛不遠，執杖牧牛。比丘去已，詣世尊所，稽首禮足，於一面住。白佛言：「世尊！我得於世尊正法律中，出家修梵行不？」佛告牧牛者：「汝送牛還主不？」牧牛者言：「諸牛中悉有犢牛，自能還歸，不須送也，但當聽我出家學道。」佛告牧牛者：「牛雖能還家，汝今已受人衣食，要當還報其家主。」時牧牛者聞佛教己，歡喜隨喜，作禮而去。
時尊者捨利弗在此會中，牧牛者去不久，白佛言：「世尊！難屠牧牛者求欲出家，世尊何故遣還歸家？」佛告捨利弗：「難屠牧牛者若還住家受五欲者，無有是處。牛付主人已，辄自當還。」
時難屠牧牛者，以牛付主人已，還至佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！牛已付主，聽我於正法律出家學道！」佛告難屠牧牛者：「汝得於此法律出家、受具足，得比丘分。」出家已思惟，乃至自知不受後有，成阿羅漢。
──《雜阿含經論會編》(上)p.341
這也是個比喻：世尊在恆河旁，看到一棵大樹順流而下；於是開示諸修行者曰：如這棵大樹，能夠不著此岸，不著彼岸，不沈水底，不閡洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐敗，最後必能趨入大海。
這比喻中，何謂不著此岸？不著彼岸？不沈水底？不閡洲渚？看經文都可以理解。然而如行者能真具足正見，就都不會有這些問題。甚至其之所以「被人取，被非人取」，也都是不具正見的關系。
因此，在其他經典乃以「入法流」來比喻：行者具正見後，絕對可以順著法流，而直趨解脫之大海，而不會有退轉的。但在這部經中，主要是針對初學者而講的，所以才會以「不著此岸、不著彼岸、不沉水底」等而作告戒也。
下面有另一段插曲，在世尊說這譬喻時，附近剛好有一牧牛人，也在旁聽；他聽後很高興，就想也跟世尊來出家修行。於是佛陀反問他：「你現在是幫別人看牛，那牛怎麼歸還主人呢？」牧牛人說：「這不用擔心的，牛兒自己會回家的。」
於是佛告牧牛者：「牛雖能還家，汝今已受人衣食，要當還報其家主。」佛陀說：牛兒雖能自己回家，但你既受雇於人，又領了報酬；雖不作了，也要交代清楚，才能離開。而不能莫名其妙地就消失無蹤，這樣在世間法上是不合情理的。
這也是說：一個學佛人，當在佛法及世間法上，都能照顧得周到圓融。我們於《阿含經》及《律典》中，皆可看到佛陀在處理這些事情時，真能兩全其美、圓融無礙，這些故事以後還會繼續節錄和研習也。
汝知緊獸不？
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有異比丘獨處坐禅，作是思惟：比丘雲何知、雲何見，得見清淨？作是念已，詣諸比丘，語諸比丘言：「諸尊！比丘雲何知、雲何見，令見清淨？」
比丘答言：「尊者！於六觸入處集、滅、味、患、離如實正知，比丘作如是知、如是見者，得見清淨。」
是比丘聞彼比丘記說，心不歡喜。復詣余比丘所，問彼比丘言：「諸尊！比丘雲何知、雲何見，得見清淨？」彼比丘答言：「於六界集、滅、味、患、離如實正如，如是比丘如是知、如是見，得見清淨。」
時比丘聞其記說，心亦不喜。復詣余比丘，作是問言：「比丘雲何知、雲何見，得見清淨？」彼比丘答言：「於五受陰，觀察如病、如癰、如刺、如殺，無常，苦、空、非我，作如是知、如是見，得見清淨。」
是比丘聞諸比丘記說，心亦不喜。往詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！我獨靜思惟，比丘雲何知、雲何見，得見清淨？作是念已，詣諸比丘，三處所說，具白世尊。我聞彼說，心不歡喜，來詣世尊，故以此義請問世尊：比丘雲何知、雲何見，得見清淨？」
佛告比丘：「過去世時，有一士夫，未曾見緊獸。往詣曾見緊獸者，問曾見緊獸士夫言：汝知緊獸不？答言：知。復問其狀雲何？答言：其色黑如火燒柱。當彼見時，緊獸黑色如火燒柱。時彼士夫聞緊獸黑色如火燒柱，不大歡喜。復更詣一曾見緊獸士夫，復問彼言：汝知緊獸不？彼答言：知。復問其狀雲何？彼曾見緊獸士夫答言：其色赤而開敷，狀似肉段。彼人見時，緊獸開敷，實似肉段。是士夫聞彼所說，猶復不喜。復更詣余曾見緊獸士夫，問汝知緊獸不？答言：知。復問其狀雲何？答言：毵毵下垂，如屍利沙果。是人聞已，心復不喜。復行問余知緊獸者，問汝知緊獸不？彼答言：知。又問其狀雲何？彼復答言：其葉青，其葉滑，其葉長廣，如尼拘婁陀樹。如彼士夫問其緊獸，聞則不喜，處處更求，而彼諸人見緊獸者，隨時所見而為記說，是故不同。
如是諸比丘，若於獨處專精思惟，不放逸住，所因思惟法，不起諸漏，心得解脫，隨彼所見而為記說。
如前所說「要於因中多努力，莫於果上急計較。」很多修證的果德，非用凡夫心．世俗見而可思惟．計較也。
這是比喻修證的果德，乃非凡俗之人所能了解；故即使用心去思惟．計度，也還是霧裡看花而已！但是，很多人還是喜歡追問：不受後有是什麼境界？佛十力、十八不共法，又是什麼能耐？想也想不清楚，聽也聽不明白，因為我們離那境界太遠了。
這就像未見過「緊獸」者，一直問人曰：你見過緊獸否？緊獸是什麼動物，我也不知道，大概是一種稀有罕見的野獸。在中國也許說是麒麟吧！如你見人就問：你見過麒麟嗎？即使有人見過，故形容曰：麒麟乃頭有角。另一個卻說：麒麟乃身有鱗。另一個又說：麒麟為……。你聽了老半天，還是無法揣摩出麒麟是什麼樣子。
故修行最重要的，是要確認：從何下手？或當往什麼方向去努力？而不可能清楚知道：修證最後的境界為何？或精准地確認每個細節？因為我們離那境界還太遠哩！
比如說，就方向而言，我從講原始佛典到目前，乃都確認一個方向，就是內銷的方向。從內銷無明跟業障，而能漸趨近解脫。我相信這點，絕對錯不了；至於內銷之後，是證得佛果？還是阿羅漢果？我認為都差不多！
所以我對太學術、太繁瑣的論文，是沒有興趣的。因為對我們當下，根本用不著。這就像未見緊獸的人，你再怎麼跟他形容，他還是搞不清楚。但是，若那天我真證得了，別人講不講？別人怎麼講？我都一樣清楚而不迷惑也。
汝今復聽我說譬，其智者以譬喻得解。譬如有邊國王，善治城壁，門下堅固，交道平正。於四城門置四守護，悉皆聰慧，知其來去。當其城中，有四交道，安置床榻，城主坐上。若東方使來，問守門者：城主何在？彼即答言：主在城中，四交道頭床上而坐。彼使聞已，往詣城主，受其教令，復道而還。南、西、北方遠使來人，問守門者：城主何在？彼亦答言：在其城中，四交道頭。彼使聞已，悉詣城主，受其教令，各還本處。」
佛告比丘：「我說斯譬，今當說義：所謂城者，以譬人身粗色，如箧毒蛇譬經說。善治城壁者，謂之正見。交道平正者，謂內六入處。四門者，謂四識住。四守門者，謂四念處。城主者，謂識受陰。使者，謂正觀。如實言者，謂四真谛。復道還者，以八聖道。」
佛告比丘：「若大師為弟子所作，我今已作，以哀愍故，如箧毒蛇譬經說。」爾時比丘聞佛說已，專精思惟，不放逸住，增修梵行，乃至不受後有，成阿羅漢。
──《雜阿含經論會編》(上)p.342 ~ p.344
「當其城中，有四交道，安置床榻，城主坐上。」這比喻卻還似「有我」也。
這是以城主來比喻眾生：有一座城，乃有四方城門；而城主者，乃住於核心中。所以東邊來的，說其在西邊；西邊來的，說其在東邊。諸位是否注意到：我剛才方說〈箧毒蛇譬經說〉不是佛原說的，故引用了「箧毒蛇譬經」的經，即更非佛說的。
故在譬喻中，乃潛伏著一個很大的問題：因在佛法裡，常以國王類比於有我─可主宰也。而這經雖以城主作喻，其實是差不多的。於是比來喻去，乃說是「有我」而非無我也。
但佛法，唯以無我、無主，才能截斷無明。所以這比喻，實在要不得。本來是為解說「無我」，但說來說去卻只愈肯定有我而已！所以這部經，不只非佛說的，也非了悟論師所說的─不知是什麼蹩腳論師亂搞的！
至於最後這句話─「若大師為弟子所作，我今已作，以哀愍故，如箧毒蛇譬經說。」當更證明：它不是佛說的。
生活起居
說不放逸行
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我不為一切比丘說不放逸行，亦非不為一切比丘說不放逸行。不向何等像類比丘說不放逸行？若比丘得阿羅漢，盡諸有漏，離諸重擔，逮得己利，盡諸有結，心正解脫，如是像類比丘，我不為說不放逸行。所以者何？彼諸比丘已作不放逸故，不復堪能作放逸事，是故不為彼說不放逸行。
為何等像類比丘說不放逸行？若諸比丘在學地者，未得心意增上安隱，向涅槃住，如是像類比丘，我為其說不放逸行。所以者何？以彼比丘習學諸根，心樂隨順資生之具，親近善友，不久當得盡諸有漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。
所以者何？彼眼識所可愛樂、染著之色，彼比丘見已，不喜、不贊歎、不染、不系著住。以不喜、不贊歎、不染、不著住故，專精勝進，身心止息，心安極住不忘，常定一心，無量法喜，但逮得第一三昧正受，終不退滅隨於眼色。於耳聲、鼻香、舌味、身觸、意所識法，亦復如是。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.259 ~ p.260
為何有些人要跟他講「不放逸行」，有些人則不需要講不放逸行呢？現先論：雲何為放逸？如以牧牛作比喻，放牛吃草，就是放逸。故什麼人不需要跟他們講不放逸行呢？如這條牛已死掉了，他就根本不會放逸的；而阿羅漢以牛已死故，不復堪能作放逸事，是故不為彼說不放逸行。
至於學人，以牛還狂故，需要為說不放逸行；這點應是很明確的。至於如已證得初果、二果呢？則這條牛雖還在，但已瘦巴巴的，已軟弱無力了，所以即使再叮咛一下，但也不用太費心了。
清淨乞食住
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者捨利弗，晨朝著衣持缽，入捨衛城乞食。乞食已，還精捨，舉衣缽，洗足已，持尼師檀，入林中晝日坐禅。
這裡有個名相「尼師檀」。尼師檀可能是原音翻譯的，故或稱為「具」。具，其實就是一塊方形、或長形的夾層布料。所以在禅坐時，是可拿來當坐墊，而墊在屁股下面。至於晚上睡覺時，就拿它來當臥墊。所以尼師檀，既是坐具，也是臥具。
而傳到中國後，乃把尼師檀拿來, 當拜具。我們看很多法師在拜佛前，乃先「展具」，將一塊很莊嚴的氈子，鋪在坐墊上，才開始拜佛。其實，這不合律儀也。這是先解釋「尼師檀」。
時捨利弗從禅覺，詣世尊所，稽首禮足，退坐一面。爾時佛告捨利弗：「汝從何來？」捨利弗答言：「世尊！從林中晝日坐禅來。」佛告捨利弗：「今入何等禅住？」捨利弗白佛言：「世尊！我今於林中入空三昧禅住。」
佛告捨利弗：「善哉，善哉！捨利弗！汝今入上座禅住而坐禅。若諸比丘欲入上座禅者，當如是學。若入城時，若行乞食時，若出城時，當作是思惟：我今眼見色，頗起欲、恩愛、愛念、著不？捨利弗！比丘作如是觀時，若眼識於色有愛、念、染著者，彼比丘為斷惡不善故，當勤欲方便堪能，系念修學。譬如有人火燒頭衣，為盡滅故，當起增上方便，勤教令滅。彼比丘亦復如是，當起增上勤欲方便，系念修學。
若比丘觀察時，若於道路，若聚落中行乞食，若出聚落，於其中間，眼識於色無有愛、念、染著者，彼比丘願以此喜樂善根，日夜精勤，系念修習。是名比丘於行、住、坐、臥，淨除乞食，是故此經名清淨乞食住。」佛說此經已，尊者捨利弗聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.281
這也一樣，要檢點：在六根對六塵時，是否起了愛欲跟執著等？然這部經，我覺得前後有些不搭調，就是─捨利弗白佛言：「世尊！我今於林中入空三昧禅住。」這是講他禅坐時，乃是修習「空三昧」也。
而後佛陀卻開示他說：修行人雲何於乞食時，能清淨身心，不受染著。這回答跟空三昧，卻不怎麼相應。當然這兩者會有相輔相成的關系：如行者在日常生活中，都能六根清淨，不受染著；當能在禅坐時，更容易證得空三昧。反之，能於禅修時證得空三昧，故在日常生活中，更易保持六根清淨，不受染著。這是可理解的；但這兩者，還不能混為一談。
最後「是名比丘於行、住、坐、臥，淨除乞食，是故此經名清淨乞食住。」既有經名，大概都是後人取的。因為佛陀說法時，應不會對這些內容，作意去取任何名字。
見五欲如火坑
如是我聞：一時，佛住拘睒彌國瞿師羅園。爾時世尊告諸比丘：「多聞聖弟子，於一切苦法，集、滅、味、患、離如實知見，見五欲猶如火坑。如是觀察五欲已，於五欲貪、欲愛、欲念、欲著，不永覆心；知其欲心行處、住處而自防閉。行處、住處逆防閉已，隨其行處、住處，世間貪憂，惡不善法不漏其心。
雲何名為多聞聖弟子，於一切苦法，集、滅、味、患、離如實知見？多聞聖弟子，於此苦聖谛如實知，此苦集，此苦滅，此苦滅道跡聖谛如實知，是名多聞聖弟子，於一切苦法，集、滅、味、患、離如實知見。
雲何多聞聖弟子，見五欲如火坑，乃至世間貪憂、惡不善法不永覆心？譬如近一聚落邊，有深坑滿中盛火，無有煙焰。時有士夫不愚、不癡，聰明、黠慧，樂樂、厭苦，樂生、惡死。彼作是念：此有火坑，滿中盛火，我若墮中，必死無疑，於彼生遠、思遠、欲遠。如是多聞聖弟子，見五欲如火坑，乃至世間貪憂、惡不善法不永覆心。若行處、住處，逆防、逆知，乃至世間貪憂、惡不善法不漏其心。
譬如聚落邊，有奈林，多諸棘刺。時有士夫入於林中，有所營作。入林中已，前後、左右、上下，盡有棘刺。爾時士夫正念而行，正念來去，正念明目，正念端視，正念屈身。所以者何？莫令利刺傷壞身故。多聞聖弟子亦復如是，若依聚落、城邑而住，晨朝著衣持缽，入村乞食，善護其身，善執其心，正念安住，正念而行，正念明目，正念觀察。所以者何？莫令利刺傷聖法律。
雲何利刺傷聖法律？謂可意愛念之色，是名利刺傷聖法律。雲何是可意愛念之色傷聖法律？謂五欲功德，眼識色，生愛念，長養欲樂；耳識聲，鼻識香，舌識味，身識觸，生愛念，長養欲樂，是名可愛念色傷聖法律。是名多聞聖弟子，所行處、所住處，逆防、逆知，乃至不令世間貪憂、惡不善法以漏其心。
或時多聞聖弟子，失於正念，生惡不善覺，長養欲、長養恚、長養癡。是鈍根多聞聖弟子，雖起集、滅以欲覆心，譬如鐵丸燒令極熱，以少水灑，尋即干消。如是多聞聖弟子鈍根，生念尋滅。
如是多聞聖弟子，如是行，如是住，若王、大臣，若親族，往詣其所，請以俸祿，語言：男子！何用剃發，執持瓦器，身著袈裟，家家乞食為？不如安慰，服五欲樂，行施作福！雲何比丘！多聞聖弟子，彼當還戒、退減以不？」答曰：「不也。所以者何？多聞聖弟子，於一切貪憂、惡不善法，不漏其心。若復為國王、大臣、親族請以俸祿，還戒、退減，無有是處。」佛告諸比丘：「善哉！善哉！彼多聞聖弟子，其心長夜臨趣、流注、浚輸，向於遠離，向於離欲，向於涅槃寂靜捨離，樂於涅槃，於有漏處寂滅清涼。若為國王、長者、親族所請，還戒、退減者，無有是處。譬如恆河，長夜臨趣、流注、浚輸東方，多眾斷截，欲令臨趣、流注、浚輸西方，寧能得不？」答言：「不能，世尊！所以者何？恆水長夜流注東方，欲令西流，未而可得，彼諸大眾徒辛苦耳。」「如是多聞聖弟子，長夜臨趣、流注、浚輸，向於遠離，乃至欲令退減，無有是處，徒辛苦耳！」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.335 ~ p.337
「如是多聞聖弟子，長夜臨趣、流注、浚輸，向於遠離，乃至欲令退減，無有是處，徒辛苦耳！」故就原始佛法而言，修行只有一條路：從解脫道，入涅槃城。於過程中，不停頓、不拐彎、不退轉；也不稍減精進之心。
而後期大乘卻謂：滋業潤生，乘願再來；這是不合原始佛教的宗旨。一個具足正見的多聞弟子，在修行過程中，當只有前進，而不可能後退，或轉折。故這「滋業潤生，乘願再來」的說詞，跟正見相應嗎？還當好好省思一下！
難陀比丘
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「其有說言大力者，其唯難陀，此是正說。其有說言最端政者，其唯難陀，是則正說。其有說言愛欲重者，其唯難陀，是則正說。
諸比丘！而今難陀關閉根門，飲食知量，初夜後夜精勤修習，正念、正智成就，堪能盡壽，純一滿淨，梵行清白。彼難陀比丘，關閉根門故，若眼見色，不取色相，不取隨形好。若諸眼根增不律儀，無明暗障，世間貪憂惡不善法，不漏其心，生諸律儀，防護於眼；耳、鼻、舌、身、意根，生諸律儀，是名難陀比丘關閉根門。
飲食知量者，難陀比丘於食系數，不自高，不放逸，不著色，不著莊嚴，支身而已。任其所得，為止饑渴修梵行故；故起苦覺令息滅，未起苦覺令不起故；成其崇向故；氣力安樂無間獨住故。如人乘車，塗以膏油，不為自高，乃至莊嚴，為載運故。又如塗瘡，不貪其味，為息苦故。如是善男子難陀，知量而食，乃至無間獨住，是名難陀知量而食。
彼善男子難陀，初夜後夜精勤修業者，彼難陀晝則經行、坐禅，除去陰障，以淨其身；於初夜時，經行、坐禅，除去陰障，以淨其身；於中夜時，房外洗足，入於室中，右脅而臥，屈膝累足，系念明相，作起覺想；於後夜時，徐覺徐起，經行、坐禅。是名善男子難陀，初夜後夜精勤修習。
彼善男子難陀勝念、正知者，是善男子難陀，觀察東方，一心正念，安住觀察；觀察南、西、北方，亦復如是一心正念，安住觀察。如是觀者，世間貪憂惡不善法不漏其心。彼善男子難陀，覺諸受起，覺諸受住，覺諸受滅，正念而住，不令散亂。覺諸想起，覺諸想住，覺諸想滅；覺諸覺起，覺諸覺住，覺諸覺滅，正念而住，不令散亂。是名善男子難陀，正念、正智成就。
是故諸比丘當作是學！關閉根門，飲食知量，初夜後夜精勤修業，正念、正智成就。如教授難陀法，亦當持是為其余人說。」時有異比丘而說偈言：
「善關閉根門，正念攝心住，飲食知節量，
覺知諸心相，善男子難陀，世尊之所歎！」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.356 ~ p.358
難陀比丘，即是佛陀的弟弟─同父異母的弟弟。
難陀比丘，初出家時，較任性放逸；後經佛陀特別教誡後，才精進修行。
首先說明「難陀比丘」是誰？如從經、律來對照看，難陀其實就是釋迦牟尼佛的弟弟，但不是同父同母的弟弟，而是同父異母的弟弟。我們知道佛陀的母親─摩耶夫人，在生出祂不久，就往生去了。所以他的父親既是國王，可以想象，應會很快立其他嫔妃為後的。故難陀比丘，即是佛陀同父異母的弟弟，故在其他經典，乃說是「姨母子」。
所以難陀比丘的形相，乃跟佛陀非常相似。故「其有說言大力者，其唯難陀」難陀跟世尊一樣，力氣都非常大。「其有說言最端政者，其唯難陀」所謂端正，就是長得英俊潇灑、一表人才。難陀比丘聽說也有卅一相，所以在律典上說，因難陀外表跟佛陀非常像，所以很多比丘見到難陀時，就忙著問訊頂禮。忙了半天，結果一問，才知非世尊也！於是既難陀很尴尬，也比丘不好意思。於是乃為難陀訂制特別的衣服，以免和佛陀混淆。但難陀剛出家時，卻是嬌生慣養、任性放逸，既喜歡穿漂亮的衣服，又喜歡到處攀緣作秀。於是佛陀乃為他特別開導。其中有兩個例子：
第一是有關孫陀利的故事：各位或許知道，孫陀利就是難陀出家前的太太。因長得非常漂亮，所以難陀雖出家了，還是很想念她。於是有一次，佛陀示現神通，帶難陀到天上去。乃看到很多天女，於是問他：「你覺得孫陀利長得如何？」難陀乃說：「跟天女比較後，卻跟母猴一樣！」然後，佛陀又帶他到地獄，地獄那邊有一個油鍋，已燒得很熱。問獄卒：「這油鍋，要作什麼用？」獄卒回答：「難陀出家後卻很放逸，這油鍋就是為他准備的！」難陀聽了，嚇得魂不附體。回人間後，再也不敢想念孫陀利了。然這部經典到底是真？是假？我覺得值得懷疑，因為我相信釋迦牟尼佛不會現這種神通的。
第二、釋迦牟尼佛乃開示難陀曰：你既是釋迦族的出家人，故當做好榜樣，而非壞榜樣。當修得更有成就才是，而非因貴族出身，就可奢侈放逸、可得過且過。難陀聽過之後，就改過向上、奮發精進，到最後也能證得阿羅漢果。
所以在佛教裡，有曰「富貴學道難」，富貴為什麼學道難呢？因為富貴者，於社會中常享有特權，而享特權者，即離道越遠矣！這對被稱為大護法者，當起很大的省思。事實上，在佛教中的大護法，乃都享有很多特權。而就世尊的開示而言，既是大護法，則當更守規矩、當更精進用功，才配稱大護法。否則因享有特權，而敗壞風紀；那不是護法，而是敗法、壞法也。雖修了一些福德，也帶一些罪過，這樣功過能否相抵？就不知道了。
這是說到難陀比丘，從一個放逸的釋迦貴族，到成為一個精進行者的心路歷程。當然有佛陀特別的教化，當然也有他宿世的善根因緣。到最後，終能證得阿羅漢果。於是，在這部經上就描述著他證得阿羅漢果後的一些狀況。
「飲食知量者，於食系數，不自高，不放逸，不著色，不著莊嚴，支身而已。任其所得，為止饑渴修梵行故。」這裡提到佛法對飲食的觀念。在中國佛教，乃把齋堂稱為「五觀堂」；因為食時，當作五種觀法：(一)計功多少，量彼來處。(二)忖己德行，全缺應供。(三)防心離過，貪等為宗。(四)正事良藥，為療形枯。(五)為成道故，應受此食。
這是說一個出家眾在接受飲食時，要思量：一、這飲食是從那裡來的？既因農人辛苦耕耘，才有此飲食。也因信眾供養，才有此飲食。還有因宿世的福德因緣，才有此飲食。二、於受飲食時，應再省思，我是否盡心盡責，無愧於佛教和眾生，而能受此飲食。三、不貪多、不貪味。四、這飲食，消極的是因肚子餓了，要填飽肚皮而吃。五、積極的是為了修行成道，為了弘法利生而受飲食。
所以我們午齋時，先念「供養佛，供養法，供養僧，供養一切眾生。」接著再念「四弘誓願」。這四弘誓願，即是「為成道故，應受此食」之意。成道，就大乘佛法來講，就是實踐四弘誓願也。
基本上，我不太相信營養學。衛生呢？過得去便可，因為禅修的人，免疫系統應比別人更健全才是。稀奇．精巧者，未必有實用。好不好吃─看心情。
講到飲食，我就有很多感觸。第一、我卻不相信營養學：為什麼不相信呢？我們看一塊土地，既可以種出五谷雜糧，也可栽培蔬菜水果。故不是因為這塊地有麥的營養，所以長出麥；不是因為有桔的營養，所以長出桔。所以營養，乃不是呆板不變的。
或者我們看有些人，天上飛的也吃，地上爬的也吃，水中游的也吃，結果還是營養不足。而牛只吃草，草以現代的營養學來看，乃只有纖維，那有什麼營養；而牛吃了之後，不只長得胖嘟嘟的，還有余力供應牛奶，以補充人類的脂肪、蛋白質和鈣質等。這一比較下來，人豈非禽獸不如呢？
我認為：營養是合成的，不是吃什麼，才有什麼？就像地，不是因有稻的營養，所以才長出稻來。或問：至少要有稻的種子，才長出稻來？答雲：若稻的種子，應是指體內分泌的酵素，而非外食之營養也。否則牛吃草，雲何能長出脂肪、蛋白質和鈣質呢？
所以有沒有營養？不是單純地計算「卡洛裡」就能解決也。否則，為何有些人吃了很多，還是瘦巴巴的。有些人只吃一點點，卻胖嘟嘟的？還有某些人常謂：當補充維他命Ａ、Ｂ、Ｃ……，我說：既名為維「他」命，而非維「我」命！我干嘛吃呢？因為那都是用機器去測量的，而非用人體去體證的；且每個人的消化吸收能力，還都不一樣哩！
如在過去的時代，就少有營養不足的現象。至於現代，應更沒有這些問題。因為現代人比過去人所吃的真是豐富多了。故如還有營養的問題，那是因為腸胃吸收不良，而非吃的食物有問題也。
第二、我也不相信衛生。不是全不信，而是不會太在意。因為禅修的人理論上，免疫系統應比別人健全才是。以禅修者，一方面心中沒有情結，二方面脈又比較暢通。很多免疫系統的病，都跟我們的情緒有關。故內心裡如有很多自我矛盾或情緒上受到很大的壓抑，這免疫系統便會出問題的。
而禅修者，既能以正知見來排除心結，脈又比別人通暢，所以對病菌等外來的干擾，應會有更大的抵抗能力才是。故如別人吃了不生病，我吃了也不用擔心會有病。學禅的人，應該有這份信心才是。
第三、稀奇．精巧者，未必有實用。稀奇古怪的食物很貴，吃了能長養一些虛榮心，但對身體的健康，不見得有幫助。過去有人號稱：他的湯頭，是帝王食譜，乃加了廿多種藥材，才炖出來的。我評之曰：「所有的顏料加起來，卻是黑色的！」因為各種食物，於五行中皆有生克。而廿多種藥材，生生克克的結果，到最後不會只剩下一攤水嗎？於是他再說：我這湯頭，又是熬了八個小時、十個小時，才出爐的。我再答雲：「若清陽者，都蒸發掉了；剩下的不都變成瀝青了嗎？」可是大部份人還是容易受這些噱頭所動，而不惜花錢去充當儍瓜。
過去我曾聽一位中醫師演講，到現在還印象深刻。他說：「在任何地方，都有五行生克。所以任何一種病，其近邊即有對治的藥；而不必到遠方求也。」這和禅修不向外求的見地，竟有異曲同功之妙。故吃得奇巧，只是對增長虛榮心、增長我慢心有幫助。對健康和治療，就沒什麼用了。
至於好不好吃呢？那就看心情、看胃口了。心情好、胃口佳，就一切好吃；反之，心情不好，胃口不佳，就不好吃也。故心情好、胃口佳，其實比烹調技術還重要。
另在市面上，又流行吃「有機食物」，因為怕食物有毒。我說：你鼻子所吸的毒，卻比嘴巴吃的還多哩！不是嗎？我們鼻子一天廿四小時都在吸氣，一刻也不能休息，而吃東西乃三餐才吃。吃的能精挑細選，而吸的能精挑細選嗎？所以杯水車薪，小撿而大遺，豈有什麼效益呢？但現代人還是很著迷哩！
真正的禅法，乃應有更大的涵容量；而世間法，卻以對立．局限為賣點。
所以在市面上流行著太多似是而非的觀念，未必有助於健康，卻都增加眾生的執著。而真正的禅法，是教我們能包容無礙，能悠游自在。故與世間法，從對立、設限而分別取捨，乃大不相同。其實界限越嚴，束縛也越深，故跟解脫道唯南轅北轍爾。
所以有人主張：當飯前吃水果，甚至當兩個小時前就要吃水果，那你就整天搞吃的好了，還能修行嗎？大家都知道：佛教是主張日中一食的，而現代人除三餐外，還有水果餐、下午茶和宵夜。也不嫌麻煩嗎？也不怕早把福報享光了嗎？
所以飲食，乃為資生而已。然就資生而言，我們的生命其實有非常大的彈性。在饑餓的時代，五年、十年老是吃不飽，也不至餓死！又如斷食者，全斷了一個月、兩個月，也都相安無事。所以幾餐不吃，或偶而簡略一點，會有什麼妨礙呢？但現代人就是太嬌生慣養，就是太癡迷執著。平心而論，世間法如果不取巧，就沒有賣點；做生意不搞噱頭，人氣就不旺。但學禅的人，如一天到晚也跟著噱頭轉，便永遠出不了格局、出不了生死也。
三種示現教化
如是我聞：一時，佛住迦阇屍利沙支提，與千比丘俱，皆是舊萦發婆羅門。爾時世尊為千比丘作三種示現教化，雲何為三？神足變化示現，他心示現，教誡示現。
神足示現者，世尊隨其所應，而示現入禅定、正受：陵虛至東方，作四威儀──行、住、坐、臥；入火三昧，出種種火光──青、黃、赤白、紅、玻璃色；水火俱現，或身下出火、身上出水，身上出火、身下出水。周圓四方，亦復如是。爾時世尊作種種神變已，於眾中坐，是名神足示現。他心示現者，如彼心，如彼意，如彼識；彼應作如是念，不應作如是念；彼應作如是捨，彼應作如是身證住，是名他心示現。
教誡示現者，如世尊說：「諸比丘！一切燒然。雲何一切燒然？謂眼燒然，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，彼亦燒然。如是耳、鼻、舌、身、意，彼亦燒然。以何燒然？貪火燒然，恚火燒然，癡火燒然；生老病死、憂悲惱苦火燒然。」爾時千比丘聞佛所說，不起諸漏，心得解脫。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.220 ~ p.221
這是說釋迦牟尼佛最初教化眾生時，是以三種示現─神足變化、他心示現、教誡示現。其實這種說法，未必屬實。為什麼呢？因為我們知道佛陀，其實是禁止弟子顯現神通的。既禁止弟子顯神通，祂那會一天到晚在顯神通呢？
或問：為何不以顯神通，來度化眾生呢？
答言：與內銷法不相應故。
解脫慧未熟，未堪任受增上法
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者羅侯羅往詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「善哉！世尊！為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住。不放逸住已，如是思惟：所以族姓子剃除須發，正信非家，出家學道，修持梵行，見法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
爾時世尊觀察羅侯羅心，解脫慧未熟，未堪任受增上法。問羅侯羅言：「汝以授人五受陰未？」羅侯羅白佛：「未也，世尊！」佛告羅侯羅：「汝當為人演說五受陰。」爾時羅侯羅受佛教已，於異時為人演說五受陰。說已，還詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！我已為人說五受陰，唯願世尊為我說法：我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。」爾時世尊復觀察羅侯羅心，解脫智未熟，不堪任受增上法。問羅侯羅言：「汝為人說六入處未？」羅侯羅白佛：「未也，世尊！」佛告羅侯羅：「汝當為人演說六入處。」爾時羅侯羅於異時，為人演說六入處。說六入處已，來詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！我已為人演說六入處，唯願世尊為我說法！」爾時世尊觀察羅侯羅心，解脫智未熟，不堪任受增上法。問羅侯羅言：「汝已為人說尼陀那法未？」羅侯羅白佛言：「未也，世尊！」佛告羅侯羅：「汝當為人演說尼陀那法。」
爾時羅侯羅於異時，為人廣說尼陀那法已，來詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊為我說法！」爾時世尊復觀察羅侯羅心，解脫智未熟，廣說乃至告羅侯羅言：「汝當於上所說諸法，獨於一靜處，專精思惟，觀察其義。」爾時羅侯羅受佛教敕，如上所聞法、所說法，思惟稱量，觀察其義。作是念：此諸法，一切皆順趣涅槃，流注涅槃，浚輸涅槃。
爾時羅侯羅往詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！我已於如上所聞法、所說法，獨一靜處，思惟稱量，觀察其義。知此諸法，皆順趣涅槃，流注涅槃，浚輸涅槃。」爾時世尊觀察羅侯羅心，解脫智熟，堪任受增上法。告羅侯羅言：「羅侯羅！一切無常。何等法無常？謂眼無常，若色、眼識、眼觸，如上無常廣說。」爾時羅侯羅聞佛所說，歡喜隨喜，禮佛而退。
爾時羅侯羅受佛教已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住。所以族姓子剃除須發，著袈裟衣，正信非家，出家學道，純修梵行，乃至見法，自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。成阿羅漢，心善解脫。佛說此經已，羅侯羅聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.225
解脫慧未熟，未堪任受增上法。所謂「未熟」，非不知。
而是未如實觀察，如理思惟，如法抉擇；故還不與心相應也。
這部經主要是說羅侯羅的故事：羅侯羅要修行，佛陀問他：「是否已為他人說五蘊法？」他答曰：「還沒有！」於是乃為他人說五蘊法。佛陀再問：「是否已為他人說六入法？」他答曰：「還沒有！」於是乃為他人說六入法。爾後佛陀更問：「是否已為他人說尼陀那法？」他答曰：「還沒有！」於是乃為他人說尼陀那法─就是緣起法也。
故解脫慧之所以「未熟」，不是不知道。而是未如實觀察、未如理思惟、未如法抉擇。有時候我們雖聽到了，但未好好觀察。比如說雖聽到無常，但在現實生活上還未好好觀察，以確認一切都是無常。這是未如實觀察也。
第二未如理思惟：雖現象是無常的，但為何無常呢？因為諸法是緣起的，所以必無常。故要透過思惟，才能使這些道理能夠貫穿成片。否則，今天聽這有道理，明天聽那也有道理。但它們之間，或許有沖突矛盾而不能察覺。
其實，這也是中國人在學佛上的大問題，因為我們所受的教育，都是填鴨式的教育；故表面上似吸收了，其實未消化哩！為什麼未消化呢？因為自己不會去思考，不會去組合。
必經過如實觀察、如理思惟後，對這道理才能真實相應。而真相應後，才能更如法抉擇。抉擇什麼？抉擇是要外延？還是要內銷？是順生死流？還是逆生死流？故羅侯羅雖已聽得很多法，也能琅琅上口地跟著復講。但因未如實觀察，未如理思惟，未如法抉擇故，還跟這法不相應爾！
若經如實觀察，如理思惟，如法抉擇後，才能肯定佛法為「不二法門」，也才能死心塌地地去修行。故得成就於不退轉位。
所以釋迦牟尼佛要他為人說者，其實是要他再仔細地思考；因為聽比較容易，而說比較難。但如只是照本宣科地復講，其實也未消化哩！於是佛陀要他「獨於一靜處，專精思惟，觀察其義。」要經過更專精地觀察、思惟、抉擇之後，才能肯定佛法為不二法門，才能死心塌地的修行用功。
所以，一個人如真已契入佛法，即不會再退轉的。因為既法是無所不是、無所不在的，雲何可退呢？故羅侯羅經過更專精地思惟後，便解脫智熟而堪任受增上法也。
治蛇咒
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。時有比丘名優波先那，住王捨城寒林中冢間，蛇頭巖下迦陵伽行處。時尊者優波先那，獨一於內坐禅，時有惡毒蛇，長尺許，於上石間墮優波先那身上。優波先那喚捨利弗，語諸比丘：「毒蛇墮我身上，我身中毒。汝等駛來，扶持我身出置於外，莫令於內身壞，碎如糠糟聚。」時尊者捨利弗，於近處住一樹下，聞優波先那語，即詣優波先那所，語優波先那言：「我今觀汝色貌、諸根不異於常，而言中毒，持我身出，莫令散壞，如糠糟聚，竟為雲何」？優波先那語捨利弗言：「若當有言：眼是我、我所，耳、鼻、舌、身、意是我、我所；色、聲、香、味、觸、法是我、我所；地界、水、火、風、空、識界是我、我所；色陰，受、想、行、識陰是我、我所者，面色諸根，應有變異。我今不爾，眼非我、我所，乃至識陰非我、我所，是故面色，諸根無有變異。」
捨利弗言：「如是，優波先那！汝若長夜離我、我所、我慢、系著、使，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世永不復起，雲何面色、諸根當有變異！」時捨利弗即周匝扶持優波先那身，出於窟外。優波先那身，中毒碎壞，如聚糠糟。時捨利弗即說偈言：
「久殖諸梵行，善修八聖道，歡喜而捨壽，猶如棄毒缽。
久殖諸梵行，善修八聖道，歡喜而捨壽，如人重病愈。
久殖諸梵行，善修八聖道，如出火燒宅，臨死無憂悔。
久殖諸梵行，善修八聖道，以慧觀世間，猶如穢草木，
不復更求余，余亦不相續。」
時尊者捨利弗，供養優波先那屍已，往詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！尊者優波先那，有小惡毒蛇，如治眼籌，墮其身上，其身即壞，如聚糠糟。」佛告捨利弗：「若優波先那誦此偈者，則不中毒，身亦不壞如聚糠糟。」捨利弗白佛言：「世尊！誦何等偈，何等辭句？」佛即為捨利弗而說偈言：
「常慈念於彼，堅固賴咤羅，慈伊羅盤那，屍婆弗多羅，
欽婆羅上馬，亦慈迦拘咤，及彼黑瞿昙，難陀跋難陀。
慈悲於無足，及以二足者，四足與多足，亦悉起慈悲。
慈悲於諸龍，依於水陸者，慈一切眾生，有量及無量。
安樂於一切，亦離煩惱生，欲令一切賢，一切莫生惡，
常住蛇頭巖，眾惡不來集。凶害惡毒蛇，能害眾生命，
如此真谛言，無上大師說。我今誦習此，大師真實語，
一切諸惡毒，無能害我身。貪欲瞋恚癡，世間之三毒，
如此三惡毒，永除名佛寶；法寶滅眾毒；僧寶亦無余。
破壞凶惡毒，攝受護善人，佛破一切毒，汝蛇毒今破。
故說是咒術章句，所謂：塢耽婆隸耽婆隸艦陸波羅耽陸奈渧肅奈渧枳跋渧文那移三摩移檀谛尼羅枳施婆羅拘閉塢隸塢娛隸悉波呵
捨利弗！優波先那善男子，爾時說此偈、說此章句者，蛇毒不能中其身，身亦不壞如糠糟聚。」捨利弗白佛言：「世尊！優波先那未曾聞此偈，未曾聞此咒術章句。世尊今日說此，正為當來世耳。」尊者捨利弗聞佛所說，歡喜作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(上)p.304
這部經主要是說：捨利弗有一位道友，名為優波先那者，因在巖下打坐，不意蛇卻掉到他身上，並咬了他。因此，他叫捨利弗趕快把他移出去，以免因死掉、身體碎爛，而污染這地方。捨利弗很奇怪地問他：「看你臉色、外形，乃未有什麼變異哩！」於是優波先那答曰：「如果執眼是我、是我所，執耳是我、是我所，執六根是我、是我所，臉色、外形才會有變異。而我不執眼是我、是我所，不執耳是我、是我所，不執六根是我、是我所，故臉色、外形不會有變異！」
對於這部經，我寧可相信：這是寓言，而非事實。
因即使是毒蛇，也未必會對人主動攻擊；何況是對正禅坐的聖者。
其實我在讀這部經時，對它起了蠻大的懷疑。故這部經，我寧可相信它是寓言，而非事實。為什麼呢？就我一個經常住山的人而言，對毒蛇的問題是很敏感的，因為山裡，經常會有蛇的。但在我的經驗裡，蛇是不太會主動攻擊人的。一般沒有毒的蛇，看到人就跑；更不必待打草驚蛇後，它才會跑。而有毒的蛇，雖不會跑，但也不會主動攻擊人的─除非你踩到它，為了自衛它才會咬你。故如不去碰它，原則上是不會被咬的。尤其對一個正在禅坐，且證得阿羅漢果的行者，蛇去咬他，這應是不太可能的事。
第二我們前面說過：一個禅修者，理論上免疫系統應該更好。而一般被毒蛇咬的人，都不一定會死；何況是一個禅修者，雲何會馬上死掉呢？除非是自己活得不耐煩了。
即使會死，也未必會「身即碎壞，如聚糠糟」。
既已「身即碎壞，如聚糠糟」；雲何復說「面色．諸根無有變異」？
第三、我們所聽到被蛇咬的人，就算死了，也沒聽說過他的身體會很快碎爛而變成一灘血。因為蛇毒，有的偏於神經系統，故如被咬了，他就會昏迷不醒，以至於死掉了；有的偏於血液系統，被咬之後就會疼痛腫脹，以至於死掉。但都未聽說會有「身即碎壞，如聚糠糟」的可能。更誇張的是，既這個身體「即碎壞，如聚糠糟」，竟還能維持「諸根無有變異」？
所以雖最後，補上一個很實用的咒─因為在山上、山下，我們有太多機會去碰到蛇。但因我對它沒信心，故從來不去誦，我也不相信那會是佛說的。
富樓那欲於西方人間游行
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者富樓那來詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「善哉世尊！為我說法。我坐獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。」佛告富樓那：「善哉！善哉！能問如來如是之義。谛聽，善思，當為汝說。若有比丘，眼見可愛、可樂、可念、可意、長養欲之色，見已欣悅、贊歎、系著，欣悅、贊歎、系著已歡喜，歡喜已樂著，樂著已貪愛，貪愛已厄礙。故去涅槃遠。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說。
富樓那！若比丘眼見可愛、可樂、可念、可意、長養欲之色，見已不欣悅、不贊歎、不系著；不欣悅、不贊歎、不系著故不歡喜，不歡喜故不深樂，不深樂故不貪愛，不貪愛故不厄礙。不歡喜、不深樂、不貪愛、不厄礙故，漸近涅槃。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說。」
佛告富樓那：「我已略說法教，汝欲何所住？」富樓那白佛言：「世尊！我已蒙世尊略說教誡，我欲於西方輸盧那人間游行。」佛告富樓那：「西方輸盧那人，凶惡、輕躁、弊暴、好罵。富樓那！汝若聞彼凶惡、輕躁、弊暴、好罵、毀辱者，當如之何？」富樓那白佛言：「世尊！若彼西方輸盧那國人，面前凶惡、诃罵、毀辱者，我作是念：彼西方輸盧那人，賢善、智慧，雖於我前，凶惡、弊暴、好罵、毀辱我，猶尚不以手石而見打擲。」佛告富樓那：「彼西方輸盧那人，復當以手石打擲者，當如之何？」富樓那白佛言：「世尊！西方輸盧那人，脫以手石加於我者，我當念言：輸盧那人賢善、智慧，雖以手石加我而不用刀杖。」佛告富樓那：「若當彼人脫以刀杖而加汝者，復當雲何？」富樓那白佛言：「世尊！若當彼人脫以刀杖而加我者，當作是念：彼輸盧那人賢善、智慧，雖以刀杖而加於我，而不見殺。」佛告富樓那：「假使彼人脫殺汝者，當如之何？」
富樓那白佛言：「世尊！若西方輸盧那人脫殺我者，當作是念：有諸世尊弟子，當厭患身，或以刀自殺，或服毒藥，或以繩自系，或投深坑。彼西方輸盧那人，賢善、智慧，於我朽敗之身，以少作方便，便得解脫。」佛言：「善哉！富樓那！汝善學忍辱，汝今堪能於輸盧那人間住止。汝今宜去，度於未度，安於未安，未涅槃者令得涅槃。」爾時富樓那聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
爾時尊者富樓那，夜過晨朝，著衣持缽，入捨衛城乞食。食已還出，付囑臥具，持衣缽，去至西方輸盧那人間游行。到已，夏安居，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，繩床、臥褥、供養眾具，悉皆備足。三月過已，具足三明。即於彼處入無余涅槃。
──《雜阿含經論會編》(上)p.398
我們最初講「緒言」時，即已提到這部經典。故為什麼引用這部經典呢？因為大乘佛法說：在釋迦牟尼佛入涅槃之後，雖窟內結集經典是以阿難為主，但窟外乃還有以富樓那為主，而另結集大乘經典也。
如我們看此經的最後一句話「三月過已，具足三明；即於彼處入無余涅槃。」這是說富樓那就在偏僻的西方入無余涅槃，因此不可能再回到中土，並結集經典也。又就經典所說，富樓那可能比世尊，還早入涅槃呢！
事實上，就以結集經典的能力來看，富樓那所聞經藏，也不可能比阿難多。我們看這部經典，大致了解富樓那所聽的經法是不會太多的，因為他既聞法不久就到西方去了，那可能聽很多經典呢？
既阿難跟富樓那，都被認定是：外現聲聞身的菩薩行者。而阿難本身，就已聽聞了那麼多經典，則何需要富樓那別於洞窟之外再結集大乘經典呢？
攝受外道
汝所不到，我往到彼
如是我聞：一時，佛住王捨城耆阇崛山。爾時世尊晨朝著衣持缽，入王捨城乞食。爾時天魔波旬作是念：沙門瞿昙晨朝著衣持缽，入王捨城乞食，我今當往亂其道意。時魔波旬化作御車象類，執杖覓牛，著弊衣，蓬頭亂發，手腳剝裂，手執牛杖，至世尊前，問言：「瞿昙！見我牛不？」世尊作是念：此是惡魔，欲來亂我。即告魔言：「惡魔！何處有牛？何用牛為？」魔作是念：沙門瞿昙知我是魔，而白佛言：「瞿昙！眼觸入處是我所乘，耳、鼻、舌、身、意觸入處是我所乘。」復問瞿昙：「欲何所之？」佛告惡魔：「汝有眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處；若彼無眼觸入處，無耳、鼻、舌、身、意觸入處，汝所不到，我往到彼。」
爾時天魔波旬即說偈言：
「若常有我者，彼悉是我所，一切悉屬我，瞿昙何所之？」
爾時世尊說偈答言：
「若言有我者，彼說我則非，是故知波旬，即自墮負處。」
魔復說偈言：
「若說言知道，安隱向涅槃，汝自獨游往，何煩教他為？」
世尊復說偈答言：
「若有離魔者，問度彼岸道，為彼平等說，真實永無余，
時習不放逸，永離魔自在。」
魔復說偈言：
「有石似段肉，餓烏來欲食，彼作軟美想，欲以補饑虛，
竟不得其味，折觜而騰虛。我今猶如烏，瞿昙如石生，
不入愧而去，猶烏陵虛逝。內心懷愁毒，即彼沒不現。」
──《雜阿含經論會編》(上)p.294 ~ p.295
這是講到天魔波旬亂佛的故事。然所謂天魔，我覺得應該是象征性的。因為最重要的魔，我們已再三說到應是內魔，而非外魔。世尊在菩提樹下因降魔，而能成道。但要降的，乃是無明業障的內魔，尤其是我見的魔。既眾生都是為有我，才輪回生死的；故能降伏我見，就能成道也。
依照這部經典所說，釋迦牟尼佛入城乞食，而魔王卻變做駕車的模樣，來世尊前問曰：「瞿昙！見我牛不？」。其實很難想象，波旬為什麼要變成駕車的模樣。一般說來魔欲亂道，大都是化成「大貪或大懼」的景相，如美女，或獅子、老虎之類，變成駕車的模樣，有什麼意思呢？
空性不壞假名。不離緣起的假名，而說無自性。
故要「得魚忘筌，得意忘言」才能不陷入文字障中！
「汝所不到，我往到彼。」說這話者，到底是有我？還是無我呢？既「我往到彼」不是有我嗎？然世尊已成道了，還會有我嗎？故這裡乃引申了一個問題：就是空性不壞假名。如已了解到「一切法都是緣起的假名」，則既說無我不是問題，也說有我不是問題。反之，從偏端而執著有無，則怎麼說都還是問題。這就像前面所說「有業報而無作者」一樣，關鍵不在於有無，而在於我們對有無的定義為何？
於是乎，佛陀即使已證得無我，但在表達時還是不得不經常說：我如何、如何─我已證得阿耨多羅三藐三菩提。難道不說我，而要說他嗎？故這我，乃只能說「假名有我」，而不是「執著有我」也。
故在中國也常說當「得魚忘筌，得意忘言。」在表達或溝通時，乃不能不用語言文字等工具，但我們要從工具中去意會背後真正的意思，而不要被這些工具所蒙蔽、陷害。不然便會在佛教裡那麼多的名相和說法中，攪繞不出。如有些經典偏說有，有些經典偏說空，有些經典偏說發心，有些經典偏說放下。真懂的人其實是不會沖突矛盾的。但對執著文字者，就很容易被這些陷害而困坐愁城也。
從其因緣生諸苦、樂
如是我聞：一時，尊者優陀夷往拘薩羅國人間游行，至拘盤茶聚落，到毗紐迦旃延氏婆羅門尼庵羅園中住。時毗紐迦旃延氏婆羅門尼，有諸年少弟子，游行采樵，至庵羅園中，見尊者優陀夷，坐一樹下，容貌端正，諸根寂靜，心意安谛，成就第一調伏。見已，往詣其所，共相問訊已，退坐一面。時優陀夷為諸年少，種種說法勸勵已，默然而住。彼諸年少聞尊者優陀夷所說，歡喜隨喜，從座起去。時諸年少擔持束薪，還至毗紐迦旃延氏婆羅門尼所，置薪束於地，詣毗紐迦旃延氏婆羅門尼所，白言：「我和上尼當知！庵羅園中有沙門優陀夷，姓瞿昙氏，依於彼住，極善說法。」毗紐迦旃延氏婆羅門尼語諸年少言：「汝可往請沙門優陀夷瞿昙氏，明日於此飯食。」時諸年少弟子，受毗紐迦旃延氏婆羅門尼教已，往詣尊者優陀夷所，白優陀夷言：「尊者當知！我和上毗紐迦旃延氏婆羅門尼，請尊者優陀夷明旦飯食。」時優陀夷默然受請。時彼諸年少，知優陀夷受請已，還歸和上毗紐迦旃延氏婆羅門尼所，白言：「和上尼！我以和上尼語請尊者優陀夷，尊者優陀夷默然受請，和上尼自知時。」
爾時尊者優陀夷，夜過晨朝，著衣持缽，往詣毗紐迦旃延氏婆羅門尼捨。時毗紐迦旃延氏婆羅門尼，遙見尊者優陀夷來，疾敷床座，請令就坐。設種種飲食，自手供養，豐美滿足。食已，澡漱洗缽訖，還就本坐。時毗紐迦旃延氏婆羅門尼，知食已訖，著好革屣，以衣覆頭，別施高床，現起輕相，傲慢而坐。語優陀夷言：「欲有所問，寧有閒暇見答與不？」優陀夷答言：「姊妹！今是非時。」作此語已，從座起去。如是明日，諸弟子復至庵羅園采樵，聽法，還復白和上尼，和上尼復遣詣請食。如前三返，乃至請法，答言非時，不為說法。諸年少弟子復白和上尼：「庵羅園中沙門優陀夷，極善說法。」和上尼答言：「我亦知彼極善說法，再三請來，設食、問法，常言非時，不說而去。」諸弟子言：「和上尼著好革屣，以衣覆頭，不恭敬坐，彼雲何說？所以者何？彼尊者優陀夷，心敬法故，不說而去。」和上尼答言：「若如是者，更為我請。」
彼諸弟子受教更請，供養如前。時和上尼知食訖已，脫革屣，整衣服，更坐卑床，恭敬白言：「欲有所問，寧有閒暇見答與不？」優陀夷答言：「汝今宜問，當為汝說。」彼即問言：「有沙門、婆羅門，說苦、樂自作；復有說言苦、樂他作；復有說言苦、樂自他作；復有說言苦、樂非自非他作。尊者復雲何？」尊者優陀夷答言：「姊妹！阿羅诃說苦樂異生，非如是說。」婆羅門尼復問：「其義雲何？」優陀夷答言：「阿羅诃說，從其因緣生諸苦、樂。」優陀夷復語婆羅門尼言：「我今問汝，隨意答我。於意雲何？有眼不？」答言：「有。」「有色不？」答言：「有。」「有眼識，眼觸，眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂不？」答言：「如是，尊者優陀夷！」優陀夷復問：「有耳、鼻、舌、身、意識，意觸，意觸因緣生受──內覺若苦、若樂，不苦不樂不？」答言：「如是，尊者優陀夷！」優陀夷言：「此是阿羅诃說，從其因緣生於苦、樂。」婆羅門尼言：「尊者優陀夷，如是阿羅诃說，從其因緣生苦、樂耶？」優陀夷答言：「如是，婆羅門尼！」婆羅門尼復問：「沙門！雲何阿羅诃說因緣生苦、樂、不苦不樂滅？」優陀夷答言：「我今問汝，隨意答我。婆羅門尼！一切眼一切時滅無余，猶有眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂耶？」答言：「無也，沙門！」「如是耳、鼻、舌、身、意，一切時滅永盡無余，猶有意觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂耶？」答言：「無也，沙門！」「如是婆羅門尼！是為阿羅诃說因緣生苦、樂、不苦不樂滅。」尊者優陀夷說是法時，毗紐迦旃延氏婆羅門尼遠塵、離垢，得法眼淨。爾時毗紐迦旃延氏婆羅門尼，見法，得法，知法，入法，度疑惑，不由於他，入佛教法，於法得無所畏。從坐起，整衣服，恭敬合掌，白尊者優陀夷：「我今日超入決定。我從今日，歸依佛，歸依法，歸依僧！我從今日盡壽歸依三寶。」爾時優陀夷為婆羅門尼說法、示教、照喜已，從坐起去。
──《雜阿含經論會編》(上)p.308
「脫革屣，整衣服，更坐卑床，恭敬白言」要以尊法．向法來度化眾生，而不以「欲」鉤之，來度化眾生。
其實，既眾生皆有佛性，則求法．向法之心，人皆有之。於是即以「此欲」而充實之，不是既合情又合法嗎？
最後這部經，其實沒什麼特別的深義，但我之所以引用，只是為提醒：在原始佛教中，乃要請法，才能說法。這是源於「對法的尊重」，既請的人要尊重法，也被請的人要尊重法。所以必「脫革屣，整衣服，更坐卑床。」才能為之說法也。
所以要度眾生，首先要以「尊法．向法」之心而來度眾生，而不是大乘所說：先以「欲」鉤牽，而來度眾生。或自不求度，而強著度人。
事實上，祈以「欲」鉤牽，而來度眾生。其實也不難，因為眾生既皆有佛性，則求知求覺的動機，乃每個人都有。雖有的人比較強，有的人比較弱，有時候比較強，有時候比較弱，但每個人乃都有之也。
所以會因善知識的攝受，會因善友的鼓勵，而使弱者變強，鈍者變利。既求知求覺的欲望，本身就是向道的動力；則何需要在這之外，別找世間的欲來鉤牽之呢？從此而學佛修道，則是直接了當、事半功倍。反之，別以世間之欲鉤牽之，而來學佛向道，則迀回缭繞，事倍功半爾！
