教理精義
上兩次的緒言，乃是對原始佛教作個統觀的說明。以下把經文節錄出來，以便作討論和研究。今天先看〈五陰相應〉的部分。
首先說明這些節錄的經文，各位可以看到都是引用《雜阿含經論會編》。這本書我想各位都知道，是由印順法師所編著。論是指《瑜珈師地論》，他把《雜阿含經》的經文，跟《瑜珈師地論》的論文對照後，寫出這本《雜阿含經論會編》，書分上、中、下三冊。各位如有興趣，可去參考。其實，這本書也發行有光碟版。故我所節錄的講義，便都是從光碟版裡拷貝出來的。在這個科技時代，能善用這些工具，確實方便不少。
我希望在經文部分，不只我可作節錄，各位也可作節錄。節錄出來後，才方便作共同的研習。其次，這課程既稱為「研習」，則非由我單獨講述，而是希望每個人都有機會、都有意願來發表意見、分享心得，或只提出問題以供大眾研討，亦無不可。總之，我希望有更多的互動，有更多各位的參與。
下面即開始研討〈五陰相應〉。我覺得在《雜阿含經》共八誦中，〈五陰相應〉乃是最重要的部分。
從無我，證解脫
因為佛陀最初在菩提樹下覺悟了什麼？以及佛陀最初在鹿野苑說法的重點為何？從〈五陰相應〉中，乃不難意會。當然，我們不必狹指是那一部經；但這乃佛法精要，必無可疑。這情況就像《大般若經》共六百卷，其精義唯《心經》爾！而《心經》的精義又是什麼呢？乃第一句「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」的「照見五蘊皆空」。所以對這句話，如能徹底了悟，《大般若經》也就不用看了。同樣，能把〈五陰相應〉的心要，完全理會的話；我相信整個佛法的教理，以及修行的精要，皆可完全掌握矣！
為什麼這麼說呢？我們乃回顧：釋迦牟尼佛最初為何出家？我們都知道因祂在四城門中，看到生老病死的現象後；就發願要去覺悟「了生死、斷煩惱」的理路。經過六年苦行，最後在菩提樹下覺悟了。祂覺悟什麼了？以一般人都是從有我的思考模式，去作惡、行善，甚至修行、以求解脫。然這種以自我為中心的行持方式，不管你如何精進，終究是無法解脫的。因為有我，即是解脫最大的障礙。
佛陀經幾年苦修後，傳說在菩提樹下，因「夜睹明星」而覺悟。其實，夜睹明星的故事，在《阿含經》裡乃見不到。但從覺悟「眾生本來無我」而證得解脫道，則是無可懷疑的。因為既無我，即無生死和煩惱。而眾生都是從執著有我，執著五蘊：色、受、想、行、識為我，而產生貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱。
於是，既能覺悟到眾生本來無我，即破根本無明矣！而根本無明一破，隨之而有的貪、瞋、慢、疑等煩惱，也就慢慢雕萎矣！所以，只要能覺悟無我，就能漸證得解脫道。
修道的精要，在《阿含經》乃講得較簡單，重點曰「斷除愛欲」爾！這愛欲與「貪、瞋、慢、疑」。事實上，只是廣狹不同爾。這怎麼說？因為有愛欲，才會有因「愛不得」而產生的瞋恨。所以，瞋、愛乃一體兩面，沒有愛就不會有瞋；故斷愛，也就斷瞋了。同樣，慢也是一種愛欲，因覺得自己有價值、自己了不起，而更愛我了。所以，能斷無明、我見，也就能斷我愛和我慢也。
至於疑，眾生的疑，殆非指理上的疑。而是疑：什麼對我有利？什麼對我有害？這我當取？這我當捨？這疑，還是以我見、我愛為軸心。因此，斷愛亦能斷疑也。故愛欲一斷，瞋、慢、疑就跟著斷除了。所以修行的要務，只在於從覺悟五蘊本來皆空，而降伏貪、瞋、慢、疑等煩惱，這就能證得解脫道。
所以，前兩次課程的重點，乃在厘清正直道與方便道。若能從逆習中，而內銷無明跟愛欲，即是正直道也。相反地，若從順習而外延貪、瞋、慢、疑，便是方便道爾！這兩個重點能掌握住的話，解脫道便在其中矣！
解脫道和菩薩道
故眾生在正知見未建立前，乃是以人為中心的思考方式。且這人，主要還是我；再從自我中心去推己及人，所以又有其他眾生。這順著有我、有眾生的見解，去作惡就墮三惡道，去行善就是人天道，但都不是解脫道。反之，一旦能覺悟到「無我」的佛法，便會從以人為中心的思考方式，變成以法為中心的思考方式。於是，一切行為舉止，自然能順著法的大原則，去立身處世、去待人接物。如果能一切順法而為，即自成就解脫道和菩薩道。
所以，就法的觀點而言，解脫道跟菩薩道其實是不會有沖突的。因為既覺悟到無我，還會急求解脫嗎？在某些大乘的經典，常貶小乘行者因急求解脫，而稱之為自了漢。其實，若已覺悟諸法無我，反不求解脫。何以故？因為有我，才有束縛；有束縛，才需求解脫。既無我，則無束縛；何更求解脫乎？
其實既理會得無我，即使煩惱未能完全斷除，也會淡薄很多。故先前強烈求解脫的動機也就跟著淡薄了。於是因不求解脫，反更趨向於解脫也。這乃「法爾如是」也。所以，在《阿含經》裡常用「入法流」的比喻：一個已見法的人，就像一根木頭被丟入河流中，便只會順著水流，而歸向大海。同理，既知法、見法，便終歸解脫道爾。不只終歸解脫道，而且是不會退轉的。
然而所謂無我，並不是要把「色、受、想、行、識」的現象和作用，完全撤除了，才叫無我。因無我，主要是從「無常」去切入的，尤其是從「因緣所生法」去切入的。
法既眾緣所生，即是無常、無我也。而眾生乃執著內有一個不變的我，有一個能「作意、主宰」的我。至於其它者，為「非我」。故我與非我間，楚漢對峙，界限分明。既一切法都是因緣所生，則我跟非我間，其實是沒有界限的。既我是其他法的因緣，也其他法是我的因緣。
從因緣所生法中，內破有個不變的我，有個能「作意、主宰」的我。外泯法法間的分隔、界限。於是封閉既除，心量自然廣大，而自相應於菩薩道。既一切法、一切眾生和我都是一體相關、輾轉互動的；則自相應於同體大慈與無緣大悲。
這時，他還會刻意發心去度眾生嗎？不會！既內已破有個能「作意、主宰」的我，外也證得諸法如幻；為何還會刻意發心去度眾生呢？但不發心，也非不為也。所以，一個真正覺悟法的人，既不急求解脫，也不刻意去度眾生。於一切順法而行中，自成就於解脫道與菩薩道。
隨緣跟化緣
下面，我們再厘清一個很重要的觀念，就是─隨緣跟化緣。既說不刻意，那就是隨緣啰！但其實最重要的，乃是化緣，要把緣轉化。如以隨緣而言，則碰到好吃的，就隨緣去吃；碰到不高興的事，就隨緣發脾氣。其實眾生造業生死，也都是隨緣哩！但這便不是化緣了。
故所謂化緣，乃是從過去以自我為中心的造業方式，轉化成以法為中心的修行模式。人活著，乃無時無刻不在緣裡，既有善緣，也有惡緣。所以若皆隨緣，便無所揀擇，而將被緣所牽而去造業、生死。
而一個有知見、有智慧者，才能從正知見中去化緣。雲何化？把惡的緣，化成善的緣；把染的緣，化成淨的緣。自私自利便是惡，成就眾生便是善。有我就是染，無我才是淨。當隨時隨地去化緣，才能內在清淨身心，外在莊嚴世界。所以，沒有正知見的人，是不可能化緣的。
在中國佛教的傳統裡，其實是倡「隨緣不變，不變隨緣」。不變的就是知見和道心。能從不變的知見和道心，去轉化升華當下的緣，就能讓自己和眾生慢慢契入解脫道，也慢慢成就菩薩道。
所以佛法非那麼神秘，修行亦非那麼玄遠。只這一念相應，世尊便在菩提樹下成道；只這一句心要，佛法便在印度發揚光大。只這一旦契心，眾生便能邁向解脫之大道。故佛教最重要的心法，何非〈五陰相應〉這部分呢？
講義說明
下面我們就開始研習經文。經文各位可以看到，都有一個標題；這標題是我從經文中節錄出來，而立為標題的，比如說「真實正觀」。以有了標題後，如要檢索，則會比較方便。
第二、關於經文，有的是全錄，有的只節錄部分。若從「如是我聞」開始，直到「歡喜奉行」者，便是全錄的。也有某些經文較長，但我要論述的卻沒那麼多，所以就把我所欲論述的部分節錄出來而已！
第三、有的部分還將它簡化。比如像《心經》的「色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。」其實，在印度的原文，乃「受即是空，空即是受，想即是空，空即是想。」以中國人好簡，便都將之簡化，而為「受想行識，亦復如是。」同樣，在《阿含經》裡也有很多類似的重復，所以如你看到有一個小括號(者亦然)，就是我把它簡化的。這樣雖經文意思不變，卻簡潔多了。
所以這些講義，不代表原來的經文，但意思是一樣的。如各位對原文有興趣，便可從講義所標示的《阿含經論匯編》第幾頁，去找到原文。
好！我們現在開始看第一篇經文─〈真實正觀〉。既講義已事先發給各位，所以我不從頭念到尾，也不每句話都加以解釋。相信以各位的程度，也不需如此。
【五陰相應】
真實正觀
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀。
我們首先看─無常即苦。很多人以為苦，乃狹指「痛苦」而已！但無常未必痛苦。雖身體本是好的，現變壞了是無常。但身體本不好的，現變好了，也是無常。故不當只看到花謝時，才感受到無常。其實花能開，也是無常呀！如果不無常的話，花就不會開；不無常的話，人也不會生下來。因為無常既可能變好，也可能變壞；所以是沒有方向性的。
故「無常即苦」，非謂無常就必痛苦。但在無常的世界裡，我們會覺得不安定。因為我們都希望它往對我有利的方向去變化，但無常未必往那個方向去變化。有時候順，有時候逆。因此「無常即苦」的苦，乃源於它的不安定性；而不安定者，就會造成我們心理的壓力。
「苦即非我」，我們沒辦法去掌握它變化的方向者，就是非我也。「我」是指「主宰」的意思；就像國王一樣，有主宰國家大事的能力。我們都惑以為「內在有一個永恆不變的主宰者」，而名之為「我」。但事實上，我們對一切現象的變化，是沒有主宰能力的。既對外在的變化是沒有主宰的能力，也對內在的身心沒有主宰的能力。所以謂─無常即苦，苦即非我。
「非我者亦非我所」其實，眾生所認定的「我」，乃是個籠統的觀念；因為在我的領域下，又包含很多元素。比如我的身體，我的家人，我的錢財，我的名譽，我一切的一切，這即稱為「我所」也。故如果我不存在的話，這些元素就解散了。但解散，而非滅絕。就像一家公司解體了，不是它的成員都死光了；而是不再附屬於這公司而已！
「如是觀者，名真實正觀」，故能從無常的現象，體會到無我的真理。更從無我的真理而放下對一切「我所」的罣礙、執著，即是跟智慧相應的思惟和體認。
如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我亦非我所；如是觀者，名真實正觀。
聖弟子如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識。厭故不樂，不樂故得解脫，解脫者真實智生：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」時諸此比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.13
這裡的「厭」，也不是討厭的意思。如果一個人修行後，從本來喜歡、貪著的，變成厭惡、瞋恨，乃不能解脫。因為既貪著是煩惱，也瞋恨是煩惱。他只是從這一邊，換到另一邊而已！故「厭」，當是指變成淡泊而不執著的意思。
「厭故不樂，不樂故得解脫」這不樂，就是指淡泊的意思。我們所喜歡的，其實就是我們的負擔。喜歡得越多，負擔也就越重；喜歡得越深，負擔也就越牢固。然我們所喜歡的，真有那麼多嗎？表面好象很多，其實骨子裡只為「太喜歡我」而已！吃好的，乃為滋潤、長養我的色身；穿好的，乃為打扮、莊嚴我的身材；用好的，乃為凸顯、誇耀我的能耐。這一切愛得越多，愛得越深；負擔也就越粘著、越沉重。故能從本來貪愛不捨的，慢慢變成淡泊寧靜，便一切負擔都已松懈矣！
「解脫者真實智生：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」我們的生命，乃由兩種執著和合而成，就是無明與愛欲。無明，謂錯以為內在有個我；愛欲，因時時刻刻想要保護這個我，想要凸顯這個我。於是，生命就像滾雪球一般，雖有時候脫落一些，但很快地又粘著一些；故雪球總是存在著、延續著、變化著。
如一旦覺悟到：生命的本質是無我的，便不再產生愛欲。於是雪球凝聚的力量就消失了，它就慢慢散落，以至於再也看不到這個個體了。這稱為「我生已盡，梵行已立」。至於「所作已作」，因為有執著，才得東搞西忙；現一切不執著，任運自不在了；就沒什麼可忙的。
「時諸此比丘聞佛所說，歡喜奉行。」所以，修行其實沒那麼刻板、玄妙，只是從無常去觀無我，從無我而放下一切因我所而有的負擔，便能證得解脫也。
不顧過去色，不欣未來色
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「過去、未來色無常，況現在色！聖弟子如是觀者，不顧過去色，不欣未來色，於現在色厭、離欲、正向滅盡。
如是過去、未來，受、想、行、識無常，況現在受、想、行、識！聖弟子如是觀者，不顧過去識，不欣未來識，於現在識厭、離欲、正向滅盡。如無常，苦、空、非我，亦復如是。」時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.10 ~ p.11
「色」在佛法裡，有較廣泛的定義，也有較狹隘的定義。我們先從最廣泛的定義說起：
如曰「心、色」二法，既以色來對應心，則色乃代表一切物質現象。包括眼所看到的、耳所聽到的、鼻所嗅得的、觸所感受的及意識中所現起的，只要是心的對象，便稱為色也。這是最廣義的色法。
若於色法中，再分「色、聲、香、味、觸、法」六塵，於是這時候的色塵，乃狹隘指眼睛所看到的對象。
在眼睛所看到的色塵中，其又分為三種：一是顏色，如青、紅、皂、白等不同的顏色。第二是形色，比如或方、或圓、或扁，有各式各樣不同的相狀。第三是表色，乃指動態的形相也。像形容一個人，朱唇皓齒，是指顏色；虎背熊腰，是指形色；至於手舞足蹈者，乃表色也。於是愈區分，色的定義就越狹隘了。因此，「色」真正的定義，必從上下文中對照，才能明了。現很多人都只將它當成色情的色，便是太魯莽了。
我們看經文。「過去、未來色無常，況現在色！」一切物質現象，都是無常的。故不只過去無常，未來無常，連現在也無常。
「聖弟子如是觀者，不顧過去色，不欣未來色，於現在色厭、離欲、正向滅盡。」各位要知道，但觀察、體認無常，不見得就能相應於解脫道。因為，既在無常的世界裡，會讓我們產生不安定感。所以有的人就會鑽牛角尖，愈想愈緊張、害怕，以至得了「憂郁症」。也有些人，剛好相反。既未來不可知，現在且「今朝有酒今朝醉」，現能吃，就趕快吃；現能睡，就沉迷不欲醒。能管它明天如何呢？以上心態，乃皆不與解脫道相應也。
故雲何觀無常，才能解脫呢？如剛才所說：無常其實是沒有方向性的。故觀無常最重要的，乃是消除我們對方向性的期待、執著。因為，如期待、執著它往我預設的方向去變化；但事實剛好相反，則我們就會因失望而煩惱。故對色塵期待愈深，我們的負擔與煩惱也就愈重。而若消除了對過去色、未來色、現在色的種種期待、執著，也就解脫了束縛和煩惱。
「不顧」是不回顧、不留戀。「不欣」是不預設、不期待。過去有好的景象，我們不留戀。過去有苦的遭遇，我們也能寂然釋懷。同時，對未來可能的遭遇，也不預設和期待。故對一切現象，皆能淡泊無诤。「厭」是淡泊、不迎不拒的意思，甚至從另一個角度來講便是「能涵容」。若對一切現象都能涵容，要怎麼變化都隨便你；故因為都能接受，便沒有煩惱。
「當活在一個沒有希望的世界裡」，這對很多人來講，是不可思議的。人總是為有理想、有目標才活得下去。可是有了理想和目標，便不免成為負擔了。或問「沒有理想、沒有目標，活著做什麼呢？」如前所謂：雖不依人而活，且能順法而為。故雖不想成就什麼，但猶能隨當下的因緣去提升、轉化。而這也是為「法爾如是」而已！
因此「不顧過去色，不欣未來色」即是要我們去過一種「既沒有希望，也沒有負擔」的生活方式。因為若對當下一切境界，都能接受、涵容，就能斷煩惱、了生死也。
故在第一部經裡，初先開示「諸法是無常的，是非我的。」而這部經，再從無常、無我中，去轉化我們的心態。也就是當對一切現象，都能不迎不拒，都能涵容接受也。
無常因、無常緣
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「色無常，若因、若緣，生諸色者，彼亦無常；無常因、無常緣，所生諸色，雲何有常？如是受、想、行、識無常，若因、若緣，生諸識者，彼亦無常；無常因、無常緣，所生諸識，雲何有常？如是諸比丘！色無常，受、想、行、識無常；無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所。
聖弟子如是觀者，厭於色，厭於受、想、行、識。厭者不樂，不樂則解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.15
這部經文字雖簡單，但非常重要。因為我覺得：就某些人的生命體驗，他可以奉勸我們，要活得淡泊，要活在沒有負擔、沒有期待的當下。可是，他的「我見」未必已斷除了。
故乃必從「緣起法」裡去觀，才能真正斷除我見。前兩部經雖從無常，去觀無我；但對無我的道理，其實還不能深切究竟。故得進一步，更從緣起法，去觀無常，去證無我。而「緣起法」乃謂：這世界的一切現象，都是因緣所生法。因緣和合，則諸法生；因緣變異，則諸法異；因緣離散，則諸法滅。
在我個人所學中，影響最深的就是緣起思想。雖一般人都認定：內在有個不變的我，有個永恆、孤立的我。但若從「緣起」的理則去觀，這內在、永恆、孤立的我，唯「了不可得」而已！因為，緣起法就像一個彌天漫地、廣大無邊的大網；故所有的一切都被緊扣其上，而不能隔閡也。
我們過去的想法，總是以「界限」的思考模式，來建立名相的。這是我，那是你。此叫花，彼為草。根是根，干是干。然不是從樹根，才長出枝干，更開花結果的嗎？但我們還是習於將它們切割出來，並給以不同的名稱。於是，名相愈分愈繁，而生命的整體就被愈切割、破壞了。我們雖努力從零零碎碎中去東拼西湊，結果還是以管窺天哩！
因此，必從「緣起觀」中，才能再把零碎連成整體。於是一切心物、人我的界限便自然消除了。界限消除後，因界限而產生的執著、煩惱，也就跟著泯滅矣！所以，真正的修福，未必忙著去做很多事，未必忙著搞人際關系。真能把人我間的界限打破，福報自會源源而來。因為心量越大，福報就跟著越大。而我們的心量，被什麼所匡限呢？被我見和自性見所匡限爾！
因此，必從「緣起觀」裡，才能徹底降伏我見。且我見降伏後，才能真相應於解脫道，也才能真實踐於菩薩道。在外道的修行中，也有已似證解脫、已似得涅槃的體驗。但是，於外道的理論和修證中，再怎麼講，再怎麼修，都不可能悟得無我之正見。因此，還究竟是外道也。從「緣起觀」去證得「無我」；這既是佛教中最重要的理論，也是佛教中最深刻的體驗。
所以，如只用一般宗教的眼光來看佛教，其實是不夠的。比如說止惡修善、慈悲度眾。因為這裡面，根本就沒有真正的佛法。甚至很多經典乃謂：大悲，是大乘不共法。但如果遺落了無我的正見，不要說大乘，連小乘都不是。雲何能到彼岸呢？
以上三部經，其實是一部比一部深刻。最初只能從無常，去意會無我。次從無常、無我而轉化成「不留戀、不期待」的心態。最後，更深一層去觀察、思惟：諸法為何無常？眾生為何無我？乃為「因緣所生法」故，而無常、無我。這樣便能在知見上，完全確立其乃「無我」也。故下面經典，其實也只是作些不同角度的說明而已！
無常故，於色有病、有苦
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「若色有常者，彼色不應有病、有苦；亦不應於色有所求，欲令如是，不令如是。以色無常故，於色有病，有苦，亦得欲令如是，不令如是。受、想、行、識，亦復如是。比丘！於意雲何？色為常，為無常耶？」比丘白佛：「無常，世尊！」「比丘，無常為是苦不？」比丘白佛：「是苦，世尊！」「比丘！若無常苦，是變易法，多聞聖弟子，於中寧見是我，異我，相在不？」比丘白佛：「不也，世尊！」
「受、想、行、識，亦復如是。是故比丘！諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，彼一切非我、非我所，如實知。受、想、行、識，亦復如是。多聞聖弟子，正觀於色，正觀已，於色、受、想、行、識生厭，離欲，不樂，解脫：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.137
為一切現象是無常的，所以我們對它才有期待。反之，若世間是恆常的；則既恆常，就沒有變化。於是為沒有變化，所以我們也就無可期待了。
但是，一個真有智慧者，因於無常，反當不應有期待。為什麼？因為有期待，便有負擔也。故世間凡夫乃為無常，而產生期待，而產生負擔。而智者，乃為無常，而消除期待，而解脫負擔。
這也是我們再三說到：無常是沒有方向性的。故它既可以讓人墮入生死，也可以讓眾生證入解脫道。差別就在於：我們能不能於無常中，建立跟解脫相應的正知見？
「比丘！若無常苦，是變易法，多聞聖弟子，於中寧見是我，異我，相在不？」這些文字在很多經文裡，都見得到。很多人所認定的「我」，到底在那裡呢？是我在身體裡面？或者是我在身體外面？
這「我」跟「身體」是怎麼組合的？是身體比我大，我只是身體的一部分。或我比身體大，身體只是我的一部分。這便成「是我，異我，相在」等關系。如以數學來說明，這兩個集合，一是色身，一是我。是相等的？是差異的？還是有什麼交集或聯集呢？
如已悟一切色是無常、苦、空，而不起我見。這時，還會去閒扯「是我，異我，相在」等問題嗎？當然不會！至於「若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近」等分別，也都無所謂了。
我在色，色在我
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有五受陰，雲何為五？色受陰，受、想，行、識受陰。若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。見色是我，色異我，我在色，色在我。於受、想、行、識(者亦然)。
愚癡無聞凡夫，以無明故，見色是我，異我，相在，言我真實不捨。以不捨故，諸根增長；諸根長已，增諸觸。六觸入處所觸故，愚癡無聞凡夫起苦、樂覺。何等為六？謂眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。
如是比丘！有意界，法界，無明界。愚癡無聞凡夫，無明觸故，起有覺、無覺、有無覺；我勝覺、我等覺、我卑覺；我知、我見覺，如是知、如是見覺，皆由六觸入故。
多聞聖弟子，於此六觸入處，捨離無明而生明，不生有覺、無覺、有無覺；勝覺、等覺、卑覺；我知、我見覺。如是知、如是見已，先所起無明觸滅，後明觸覺起。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.157
一般人在六根對六塵的當下，都會起我見。比如看到燈，就覺得是我看到的。聽到聲音時，也認為是我在聽。總覺得內在有一個「我」在知覺。或覺得這個比我好，那個比我行；這我喜歡，那我不喜歡等。既於六根對六塵的當下，我見都是橫梗於懷的。則如何能消除我見而證得解脫道呢？
因此，必於六根接觸六塵時，常提起正見。在聽到時，返問「是誰在聽呢？」其實，並沒有誰在聽；只是因為眾因緣和合，故讓我們聽到聲音。同理，在看到時，也返問「是誰在看呢？」也無誰在看！是從種種因緣和合，而讓我們能映入諸多印象。甚至「我能想」者，也無想者，乃為過去的觀念、經驗，再加上社會種種的暗示，而使我們產生這樣的感受。
所以，在一切六根當下，能把握「因緣所生法」的理則，以降伏我見、我慢，這樣就能漸證入解脫道。下面再看─取故生著。
取故生著
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「取故生著，不取則不著。谛聽，善思，當為汝說！」比丘白佛：「唯然，受教。」佛告比丘：「雲何取故生著？愚癡無聞凡夫，於色見是我，異我，相在，見色是我、我所而取。取已，彼色若變、若異，心亦隨轉；心隨轉已，亦生取著攝受心住。攝受心住故，則生恐怖、障礙、心亂，以取著故。於受、想、行、識(者亦然)，是名取著。
雲何名不取著？多聞聖弟子，於色不見我，異我，相在，於色不見我、我所而取。不見我、我所而取已，彼色若變、若異，心不隨轉；心不隨轉故，不生取著攝受心住。不攝受心住故，則不生恐怖、障礙、心亂，不取著故。如是受、想、行、識(者亦然)，是名不取著。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.154 ~ p.155
首先講，「色」比較狹隘的，乃指我們的身體。這個身體從小到老，都會有變化。還小時，大致是變好。所以小孩子都殷切地希望自己趕快長大，甚至越長越漂亮，越來越健壯。這時不只小孩高興，連大人也都欣慰。但是既過中年，它又漸變壞矣！甚至衰老，病得很重，要死了。老病死，大家都不喜歡；卻無人能避免。此乃為我們既有所取，便會有煩惱。
「於色見是我，異我，相在。」我們既把這個身體當作我，故身體變化時，我們會說：我在變化。比如頭痛，不會說「他的頭痛」，而會說「我的頭痛」。打坐時腿很痛，你未必說「是左腳痛」，而會說「我的腳很痛」。故既把身體當作我，於是若身體有所變化，我們的心就必被它牽動。變好，心就高興；變壞，心即難過。所以曰「彼色若變、若異，心亦隨轉。」
有時候，不只「已變」才產生煩惱；甚至，「未變」也會有煩惱。為什麼呢？因為我們擔心它往不好的方向去變化。有時雖事過境遷了，但當事人還耿耿於懷。這樣既「正變」是煩惱，也「未變、已變」都是煩惱。
「彼色若變、若異，心不隨轉；心不隨轉故，不生取著攝受心住。」反之，於身體的變化中，不產生「是我或我所」的執著。故即使身體有任何變化，心都能不掛念，不生恐怖、障礙、驚亂等。這時我們的心，反能平靜如水。因此，當我們生病時，當如何觀病呢？最簡單的就是─病，是身體病，而非我病，與我無關。
所以雖很多修淨土法門的大德，都會說：在臨命終時，要提正念。然他們所謂的「正念」是什麼呢？趕快念阿彌陀佛，求往生極樂世界。其實，在求往生極樂世界的當下，還是有我哩！有我，才有所求；有我，才有去來。故即使是「求往生極樂世界」，也都是有取、有著哩！
故真提起正念者，反倒是無所念、無所求。既那個身體大限已到，要死掉了，就讓它去死吧！是它的事，沒我的事。能把一切色身的變化，都當作它的事，就是正念也。既正念者，即無煩惱生死也。
同理，受想行識亦然。在眼睛看到當下，我們就會起「喜歡、不喜歡」的分別。比如現在寒流來了，有人就覺得受不了。或聽到某些較尖銳的聲音，我們就覺得聒噪、討厭。聞到味道，嗯！是香味。何以為香呢？我喜歡的，就是香；不喜歡的，就是臭。香臭雖沒客觀的標准，但有主觀的標准。且這主觀的標准，就是我的好惡也。所以，在六根對六塵當下，我們乃都拿一種標准去鑒定、判別。拿什麼標准呢？就是以「我」為標准。然而「我」又是什麼呢？我，只是習慣而已。就是習慣這樣，也說不出所以然！何以我習慣吃酸的？習慣吃甜的？習慣住這種地方？習慣用這種行為模式？雖說不出所以然，但若跟這個習慣不相應的，就會起煩惱。
所以，在密宗裡有一種說法：就是一個人如在原來的環境待太久了，反而會對修行產生障礙。為什麼呢？雖一般人對自己熟悉的環境，會較有安全感。可是若習慣於這種環境，久了乃成為另一種枷鎖，而將我們局限其中也。因如換到另一個環境裡，我們就會覺得不相應、不自在。這不即表示：我們已被匡限固執了嗎？
所以，隔一段時間後，我們當離開本來常住的地方，而到另一個別人完全不認識我的地方去；這樣才方便改頭換面，脫胎換骨。否則，即使是從台北到台南，若別人還認識：這是果煜法師；故還用果煜法師的模式來伺候他，則他終究是難以重新做人的！
所以，在原始佛教的僧眾，乃經常出門托缽，經常游化四方，我覺得這樣的生活方式，乃跟佛法較相應。而中國佛教的僧眾，到後來都固定住在同個寺廟，而名之為「常住」。其實「常住」，才是問題哩！於《金剛經》不是說「當應無所住而生其心」嗎？現雲何變成常住了呢？所以，傳說蓮宗慧遠大師卅年不過虎溪，眾以為他有修行。但若從這個角度去看，卅年不過虎溪，反是個更大的執著哩！
前幾年我應邀到馬來西亞講課時，因為順著「馬佛青」安排的方便，所以能到各個地方、不同的佛教會去參訪。於行程中，我乃兩、三天就換一個地方；三兩天就上飛機、下飛機。於是今天在這裡住，明天會在那裡住？不知道！這餐跟這些人吃飯，下餐會跟那些人吃飯？也不知道！因為都是他們安排的。
就這樣近兩個月下來，倒覺得自己更像出家人了，因為一切皆無常、無我也。無常，因變化多端。無我，因都是他們安排的；既沒有期待，也不知能期待什麼？反正別人怎麼招待？我就怎麼接受。既投緣的，是一兩天；也不投緣的，是一兩天。既好吃是一頓，也不好吃是一頓。睡得舒服是一晚，睡不舒服也是一晚。其實不投緣、不好吃，乃為不習慣而已！比如有些食物較辣；就少吃一點，但心理還是很坦然的。
故得經常在不同的環境裡練，我們的心才能真的不執著。否則，常在同樣的環境裡，想不執著，還真難哩！過去我很挑食，挑到最後乃覺得很煩惱。因為愈挑，便愈不滿意。於是我乃反省：挑食不就是為使自己過得快樂一點嗎？雲何愈挑愈煩惱呢？
最後終覺悟：愈挑剔，乃愈辛苦；必愈涵容，才愈無礙。故若別人吃得下的，我也得吃得下；若別人能夠住的，我也能夠住。從改變這思考模式以來，世界便寬容了許多。故挑剔者，這我就越大，而越不容易安身立命。反之，能從「內銷我見、涵容無礙」的知見去看周遭，則無處不祥和安樂也。
取擔、捨擔
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我今當說重擔、取擔、捨擔、擔者。谛聽，善思，當為汝說。雲何重擔？謂五受陰。何等為五？色受陰，受，想、行、識受陰。
雲何取擔？當來有愛，貪喜俱，彼彼樂著。
雲何捨擔？若當來有愛，貪喜俱，彼彼樂著，永斷無余，已滅，已吐，盡，離欲，滅，沒。
雲何擔者？謂士夫。是士夫者，如是名，如是生，如是姓族，如是食，如是受苦樂，如是長壽，如是久住，如是壽命齊限。是名為重擔、取擔、捨擔、擔者。」爾時世尊而說偈言：
「已捨於重擔，不復應更取，重任為大苦，捨任為大樂。
當斷一切愛，則盡一切行，曉了有余境，不復轉還有。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.120 ~ p.121
雖每個人都覺得有煩惱、有束縛，但少能反省這些煩惱、束縛從那裡來？其實乃從「期待」中來也。當我還在念書時，就感受到：一個人活著常被很多無形的力量所束縛。這無形的力量，是什麼呢？是社會的風俗習慣，是法律的規范，是人情的壓力等。我一直想：雲何能擺脫這些束縛？最後卻覺悟到：這些束縛乃源於自己對別人有需求爾！
比如說我們為什麼要不辭辛苦地到學校念書呢？除了少數真有心深入知識、學問者外，大部分人都是看在「文憑」的面上，對不對？然為何文憑有這麼大的媚力？因為有了文憑，既能代表我的學養，可取得社會更高的地位；更且對就業而言，有絕對的方便。所以你不敢說數學我不喜歡，就讓它當掉吧。不行！當掉的話，那文憑就飛了。或者這家公司的老板，我不喜歡哩！可是為了賺錢謀生，還不得不克制安忍。或者今天我突發異想，想做某種創舉，可是這卻跟社會的模式不合；於是我又不免仿徨卻顧，歧路亡羊。
因此很多的禁忌、很多的顧慮，乃因為我們對人、對這個社會有所求；且所求越多，負擔就越重。於是當覺悟到：這些負擔、這些種種的枷鎖，其實是來自於我們「對人、對社會有所求」而已！於是雲何擺脫這些束縛？也就很明白：唯降低自己的需求！
如能過著愈簡單、樸素、淡泊的生活，對外界的需求就相對的愈減少；不敢說都不需要，但能減低到最少的限度。比如作為一位法師，我不願意蓋廟，不願意收信徒，不願意作事業；因為我乃擔心蓋廟、收信徒、作事業，都會變成我的負擔。到要說法時，便不能「理直氣壯」也。既定位為說法的法師，我乃不得不時時在關切：雲何才能過著「既沒有經濟負擔，也沒有人情負擔」的修行生活？經常能少事、少惱，隨法自在。
「雲何取擔？當來有愛，貪喜俱。」因此，雲何有重擔？如我們對五蘊放不下而有所期待、而有所祈求，這就是重擔。「雲何捨擔？若當來有愛，貪喜俱，彼彼樂著，永斷無余，已滅，已吐，盡，離欲，滅，沒。」至於如何才能減輕、消除我們的負擔呢？唯對欲望能減少到最低限度，才能減少負擔。若全無欲望，便能消除負擔也。
「雲何擔者？謂士夫。是士夫者，如是名，如是生，如是姓族，如是食，如是受苦樂，如是長壽，如是久住，如是壽命齊限。是名為重擔、取擔、捨擔、擔者。」至於這擔者，是誰呢？當然就是我呀！且觀念中的我，乃包括：叫什麼名字？住什麼地方？有什麼親朋好友？有什麼喜怒哀樂？有什麼裝具、行頭？這些總加起來，其實就是眾生的「我所」。因此，為「我所」放不下故；「我」放不下。為「我和我所」放不下故，乃成為擔者也。
「已捨於重擔，不復應更取，重任為大苦，捨任為大樂。
當斷一切愛，則盡一切行，曉了有余境，不復轉還有。」
當一旦覺悟到：擔，從何來？便能反其道行之，而捨擔。且既捨擔後，即不會再癡迷而復取擔也。這便能所作已辦而不受後有也。
隨使使
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時有異比丘來詣佛所，稽首佛足，卻住一面。白佛言：「善哉世尊！今當為我略說法要。我聞法已，當獨一靜處，修不放逸；修不放逸已，當復思惟。善男子所以出家，剃除須發，身著法服，信家非家，出家學道，為究竟無上梵行，現法作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
爾時世尊告彼比丘：「善哉！善哉！比丘快說此言：雲當為我略說法要。我聞法已，獨一靜處，修不放逸，乃至自知不受後有。如是說耶？」比丘白佛：「如是，世尊！」
佛告比丘：「谛聽，谛聽，善思念之！當為汝說。比丘！若隨使使者，即隨使死；若隨使死者，為取所縛。比丘若不隨使使，則不隨使死；不隨使死者，則於取解脫。」
比丘白佛：「知已，世尊！知已，善逝！」佛告比丘：「汝雲何於我略說法中廣解其義？」
比丘白佛言：「世尊！色隨使使，色隨使死；隨使使、隨使死者，則為取所縛。如是受、想、行、識(者亦然)。世尊！若色不隨使使，不隨使死；不隨使使、不隨使死者，則於取解脫。如是受、想、行、識(者亦然)。如是於世尊略說法中，廣解其義。」
佛告比丘：「善哉！善哉！比丘於我略說法中，廣解其義。」
時彼比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退。獨在靜處，精勤修習，住不放逸，乃至自知不受後有。時彼比丘即成羅漢，心得解脫。
──《雜阿含經論會編》(上)p.21 ~ p.22
這經主要是在分辨「隨使使與不隨使使」。用現代的話來解釋，第一個「使」是名詞，就是指背後有個指揮者。第二個「使」是動詞，即指被擺布、被指使之意。故何謂「隨使使」？就像我們看傀儡戲一般，傀儡自己是不會動的；但因為背後有個指揮者在掌控，所以它才會動。
這也就說在我們的生命裡，我們雖都自以為能作主，今天想去高雄，明天有什麼行程，甚至明年、後年要作什麼規劃，似都可以作主。但如進一步去觀察、了解，其實我們乃被背後某一種力量所控制、指使，這就是「隨使而使」也。
比如說，大家都知道莎士比亞最著名的愛情悲劇─羅密歐與茱麗葉。其實如果你也見到羅密歐或茱麗葉，雖也覺得是漂亮些，但也不致神魂顛倒。眾生之間的差別，其實是不會太大的；尤其就表相而言。但是，羅密歐為什麼一看到她，就一見鐘情、就夢魂牽系了呢？乃為多生多劫的業力故。
如用理智去思考，剛見到一個人，對她完全不了解；就算有點好印象，怎可能就愛上她、就愛得要死呢？如果因為接觸久了，慢慢熟悉了；故能確認他的聰明才智，他的品味人格，皆出眾人之上；這才是較理智的抉擇方式。但是很多人那能這麼理智，他們皆只憑印象。憑什麼印象呢？其實是憑一股沖動，也就是背後操縱的那股力量。他就頓覺得：這是我唯一的選擇。於是即成「有緣千裡來相逢，不是冤家不聚頭」的結局！
也有些人既聰明一世，也在事業上有很大的成就。但於某種關鍵時刻，卻作了異乎尋常的抉擇。於是使他的事業、他的名譽皆毀於一旦。或問這麼聰明、這麼老馬識途的人，怎可能作這種抉擇呢？答雲：當業力現行時，他就會作這種選擇。甚至在佛法中，也謂「神通不敵業力」。平常沒事時，還能顯現神通，自助助人。但於緊要關頭，卻變不出來了；於是不得不隨業力去流轉也。
所以很多時候，其實不是我在抉擇，而是受背後那股力量所操縱、掌控。這背後的力量是什麼呢？不是上帝，不是命運，而是我們的業力。甚至因感念這個人對我有恩，所以我必須報恩。因社會對我有助益，我必得回饋。這些種種觀念，其實也都有業力在牽引─當業力現行時，你就會有這樣的觀念，就會作這樣的抉擇。故即使是受善知識的啟發，受經典的教化，而發願度眾生，而力行菩薩道；你敢擔保這背後，全無業力的成分嗎？
「若隨使使者，即隨使死。」這「隨使死」的死，不是死掉的意思，而是指隨業力而生死流轉也。至於「為取所縛」者，乃如前所說：為心有執著、心有祈求故，成束縛也。取，主要是指：我見、我慢、我愛也。
「若不隨使使，則不隨使死；不隨使死者，則於取解脫。」反之，既覺悟到諸法無我，而能漸消除貪、瞋、慢、疑等煩惱。於是因業力而有的慣性思考，因業力而有的強迫行為，便將消融而不再有牽引生死的力量了。「隨使使與不隨使死」，這是此經的主旨大意。
近代有位心理學大師佛洛依德，我想各位都知道有此人物。他對心理學最大的貢獻是，發現在我們的潛意識裡有很多情結。且這些情結多是我們小時候在特殊狀況下，所產生的一些心理沖突。這些沖突雖被壓抑，而不能直接表現出來；但它仍一直藏在我們的潛意識裡。故會從背後去指使我們作一些荒誕、怪異的行為。比如有些人因小時候曾被火燒傷，於是他這輩子看到火，都會有莫名其妙的恐懼。雖已忘記被火燒傷的往事，但是這情結可能陪他一輩子。
但是佛洛依德的情結，只能追溯到這輩子，追溯到童年的記憶。但如就佛法的三世輪回而言；則於生生世世的流轉中，所曾產生的情結，不會是無量無邊嗎？如讓這些情結時時刻刻在掌控、擺布我們，去作一些莫名其妙的事，則我們還能修行嗎？
其實這些情結，不一定要用心理分析，才能明了。我們就能從禅修、從內觀中，去看到它的所在；只是很多人不願意去面對它而已─就因為不願意去面對，所以才會被壓抑也！故除非我們有勇氣去面對、承擔，才能從自我檢點中，去診斷出情結之所在。於是既清楚我有那些情結、業障，才能進一步用佛法去對治消除。這才使我們「無形的負擔」能越來越輕，以至於完全解脫。
上次講「隨使使」時，因講得不夠完整，所以有些人矯枉過正，把「隨使使」當作「宿命論」。故今天，得再做一些補充：
Ⅰ嗾使者、操控者─指眾生無始來的無明業障。
眾生既有無明業障，也有佛性智慧。而凡夫者，雖也不離佛性智慧，但迷而未覺。故修行之要，乃必以佛性智慧，來內銷無明業障，才能解脫自在。
我想各位當知，佛說這部經的重點，不在於標示：凡夫眾生皆是「隨使使」。如果只能「隨使使」，那也就不用修行了；故當「不隨使使」才是佛說此經的主旨大意。這也就說眾生雖無始以來，即被無明業障所操縱、奴控而造業、生死。但要能以智慧來消除無明業障，才能解脫生死。
如更用大乘的說法，眾生既無始以來就有無明業障，也無始以來就有智慧佛性。只是一般凡夫雖有佛性，但迷而不覺；所以才會被無明業障所蒙蔽，而造業、而生死、而受苦。故修行的重點，乃在於從覺悟本來即有的智慧佛性，而來消除無明業障。這才能從「隨使使」而轉成「不隨使使」也。故佛法絕非宿命論者。在此順便評辨「何謂宿命論」？
Ⅱ宿命論：西洋哲學家的故事。
根本不知自己的宿命為何？算命，是人算，而非神算？
所以臨事，還靠自己當下去抉擇！點什麼菜？買那種汽車？作什麼行業等？
在西洋哲學史上有這麼一個故事，乃說到宿命論的症結。有一個哲學家，本身就是宿命論的信眾、遵從者。有一天，僕人們不小心把他家的傳家寶：一個名貴的花瓶打破了。大家都很緊張，怕承擔不起啊！但某甲卻說：你們不用怕，這事我來承擔就行了。過了不久，主人回來了，一看到花瓶破了，馬上追問：是誰打破的？其他的人都不敢開口。只有某甲若無其事地說：是我打破的。於是哲學家馬上拿棍就打。某甲辯曰：主人啊！你不能打人呀！是花瓶命運注定今天該破的。故雖假借我的手，但嚴格說來，並非是我打破的。這主人一聽，果然有道理。但他仍繼續打下去，且說：是啊！你也是今天命運注定該被這棍子打的。所以雖也借助我的手，還不能不打你！
所以，這便是宿命論最大的症結！因為我們根本不知道「宿命」是什麼？既花瓶打破，可以說它注定該破。我要打你，也可以說你注定被打。故什麼事情是注定，什麼事情非注定，雲何有公論呢？或說：世間有些人能算命，能未卜先知哩！但算命，是人算的，而非神算的。而既是人算的，我為何得相信它呢？或說：有時還蠻准的。當然！你越相信，它就越准了。
所以宿命論最大的症結是，根本未曾有命運之神能告訴我：我的命運到底如何？因此，面臨任何境界，都還得自己去抉擇。比如我現在肚子餓了，要去餐廳吃飯。命運之神不會告訴我：你這餐該吃馄饨面？還是蛋抄飯？如那一天想買汽車，宿命論也沒辦法告訴我：該買TOYOTA？還是BMW？我要從事那個行業？要交那些朋友？靠宿命論，都沒辦法幫我們作決定！
宿命論既不能簡化我們的生活，也不能提升我們的生命。故說到最後，它也不過是「戲論」而已！故我要打你，乃因為你注定被打。我想開溜，乃因我非注定如此也。論來論去，也是助長「無明」爾！
Ⅲ誰來抉擇？
既無我，誰來抉擇？緣來抉擇！
其實眾生本來無我，故一向只是「順緣來抉擇」而已！
然眾生卻習於指認少部份的緣為我，故以為「我」在抉擇也。
前既謂：在面臨境界時，我們還得作抉擇；抉擇這事當做，抉擇那事不要做。於是就會有下面的問題，既佛法一向肯定眾生是無我的，則到底又是誰在抉擇呢？乃「緣」在抉擇！
其實眾生本來就是無我，而不是修學佛法後，才變成無我的。故本來就是靠「眾緣來作抉擇」，但眾生為無明故，乃把少部分的緣當作我，並認為是我在抉擇也。於是既受限於少部分的緣以作抉擇，其本質上當不可能圓滿。
所謂「無我」，乃指無主宰：一切緣都有相互的影響力，而非單向的主導。
乃指無界限：緣起的法網本無界限，故不能封閉、孤立某些緣為我。
因此，我們已再三說到：所謂無我，第一是指沒有主宰性。以所有的緣都是互相牽動的，既你能牽動我，也我能牽動你；故皆無單向的主導權也。而我們卻都希望由我來主宰，於是不能不彼此仇視、爭戰，而辛苦萬端。
第二是沒有界限。一般人既有我見，則必使「我跟非我」間，楚漢分界，不相含糊。但若從緣起的思想去看，既一切法是相關互動的。則於相關互動中，其雲何劃分界限呢？所以，本來就不可能將某些緣「孤立、封閉」，而稱之為我。
順緣來抉擇：有內外，有過去、現在、未來等諸多因緣，共同來抉擇。
所以「順眾緣去抉擇」者，這眾緣乃包括：內外，內就是五蘊的小我，外則是世間的種種現象。比如到餐廳點菜，一方面看我想吃什麼？二方面也要看，這餐廳能夠提供什麼菜？這由內外，而共抉擇也。是以如太強調外面的因素，就近於宿命論；太強調內在的因素，乃變成自我中心。
眾緣者，其次有過去、現在、未來。過去者，乃因過去的觀念、過去的經驗，而形成當下的抉擇。現在者，看當下所面臨的是什麼境界，而去作抉擇。至於未來者，或因我們對未來的期待，或因我們對未來的預測，而有不同的抉擇。期待將來賺大錢，是一種抉擇方式。期待未來，能更契合解脫道，是另種抉擇方式。所以抉擇的過程，其實是蠻繁復的；但不會因為無我，就不用抉擇了。
Ⅳ無情識的緣，如何來抉擇呢？
我們一向認定：有我才能抉擇，或者必有情識的眾生才能抉擇？其實不然！
譬如：磁極同性相斥，異性相吸。
一般人講到抉擇時，乃都認定：有情眾生，才能作抉擇。然而，前既謂「順緣而抉擇」，則無情的緣，雲何就不能抉擇呢？尤其就緣起而論，有情跟無情間，也乏明確的界限。故既有情能抉擇，也無情能抉擇。那無情的緣，又如何抉擇呢？
以下簡單舉幾個例子：如大家都知道，磁鐵乃有南極和北極，且同極相斥，異極相吸。故無情的磁鐵，也一樣表現出相斥或相吸的現象，這不也是一種抉擇嗎？雖這種抉擇，我們習說它是物理學；然理者，也是抉擇之道也！又如所謂「叩鐘者，大叩大鳴，小叩小鳴，不扣不鳴。」這大鳴、小鳴、不鳴，既可說是一種反應，也可說是另一種抉擇。
或如俗諺所謂的「水流濕，火就燥」。若水在流，一定會往低下，或較濕潤的地方流去。而火，乃偏向上燒，或往較干燥的物品燒去；這即是水火之抉擇也！甚至我們知道，風會往那邊吹呢？會往低氣壓的地方吹！因為所謂風者，就是高氣壓往低氣壓流動的現象。如果下大雨，雷電交加，雷會打在那些地方呢？會打在最容易導電的地方。所以「避雷針」者，因易導電，乃非叫雷不要去打它，反是欲將雷引到地線的作用─因為打這裡，故其他地方就能避過也。這是電的選擇。
大家也都知道，草木有向光性。諸位如出外走走，到山坡上，尤其在谷地裡，都會看到樹木，卻非垂直向上長，而是斜斜地背著山坡的方向長。乃因為這樣才有助於吸收更多的陽光。尤其在河谷裡，因較不容易照到陽光，所以有些樹木，為了爭取陽光，竟會以六十度、五十度的斜角伸長出來。如以物理學來看，這必承受非常大的剪力；但為了爭取陽光，必須這麼去堅持。這即是植物的抉擇也！最後，花為什麼會在春天盛開呢？也是因為春天的陽光、水分、濕度、養分等諸多因緣，共同促成花的盛開。這即皆是「順緣而抉擇」也。
總之，萬物因為其來有異─來自不同的緣起。所以與它法之間，就有些是相應，有些是不相應。且「相應或不相應」，也只是法爾如是也。所以在與它法接觸時，自能顯現出不同的抉擇作用。而非「由我作意」或「由誰主導」而作抉擇也。
Ⅴ智慧的抉擇
有我是順狹隘、封閉、雜染的緣而作抉擇，而無我是順廣大、開闊、清淨的緣而作抉擇。
以無我而能成就智慧、慈悲、福德與解脫果。
下面就有一個問題：既有情在抉擇，也無情在抉擇。既凡夫在抉擇，也聖賢在抉擇。其間有什麼不同呢？主要是從「能攝受的緣」來探究：
如磁鐵等無情物的抉擇，便很單純，只能分辨「南極跟北極」的不同。至於草木等，它能抉擇的范圍，就稍遼闊一些。但比起動物來說，又顯得微不足道。故凡夫雖也抉擇，但他能統攝的緣就有限多了；不只有限，更且雜染。既以自我為中心，雲何能不狹隘、封閉而雜染呢？
故智者，乃是順著廣大、開闊，且清淨的緣去作抉擇。是從全體的福利、安樂，去考量、去抉擇；而非為保護自己、成就自己而已！因此，既有我在抉擇，也無我在抉擇；但因為知見與心態的差異，所攝受的緣就有廣狹、染淨之別。於是順此抉擇後，亦成智慧與無明、慈悲與瞋恨、煩惱與解脫之差異也。
Ⅵ無功用行
雖於無功用行中，其實還是有抉擇的作用；只是不從末那意識去抉擇而已！
譬如世尊何以要阿難作侍者？
因此，大乘佛法雖說：修行到最後，乃稱為「無功用行」也。然無功用行，卻非不抉擇，而是不從「末那識」去抉擇爾！且抉擇的過程，也不像凡夫眾生，即使用心想了很久，還常遲疑不決。於無功用行中，雖已攝受眾多的因緣，卻也能迅速地作出「明智而圓滿」的抉擇。
比如釋迦牟尼佛需要侍者時，雖捨利弗、目犍連等都意願當祂的侍者，但佛皆未接受。最後何以選定阿難做侍者呢？我想各位都知道，因為阿難耳根最利，他能像錄音機一般，把聽過的佛法，一字不漏地錄進去。而這種特質在將來，欲結集佛經時，就非常重要。故這種選擇，乃牽涉到佛教幾千年來的繼承與流傳。所以我們不要人雲亦雲地說：什麼都不分別、不抉擇。即使成佛了，都不能不分別、抉擇哩！
我覺得有些人在教授禅法時，常矯枉過正，而說「什麼都不分別、不抉擇」。所以教出來的信眾，也都是庸庸碌碌、以盲導盲。其實剛好相反，既無情物還都有抉擇作用，雲何智者能不善於抉擇呢？故我們乃是要透過更開放的心胸，以攝受更廣泛的因緣，而能作出更明智、更清淨、更圓滿的抉擇。
最後總結：從狹隘、封閉、雜染的緣而作抉擇，就是「隨使使」。反之，能從廣大、開闊、清淨的緣而作抉擇，就是「不隨使使」。而一個修行者，當努力從隨使使，而回向成不隨使使，這也才是世尊講這部經的心要。好，這部經就講到這裡；下面再看節錄的經文。
隨使使，隨使死者，則增諸數；若不隨使使，不隨使死者，則不增諸數。
──《雜阿含經論會編》(上)p.24
何謂「增諸數」？增加數目！增加什麼數目呢？第一是增加個人輪回的次數。我們從無始劫來，已輪回了百千次。故如再被業力主宰，便只能繼續輪回，而增其次數也！第二是增加眾生數，本來就有很多眾生在輪回，現在我又不能苟免。總而言之，既增次數，亦增生數也。
非汝所應之法，宜速斷除。斷彼法者，以義饒益，長夜安樂。
──《雜阿含經論會編》(上)p.25
何謂「非汝所應之法」？五蘊之法，都是非汝所應之法。如已體證無我，則還有什麼能跟我相應的呢？一切都不相應！既不相應，雲何不速斷除之？其實「斷除」，不是必將之消滅殆盡，而是心理上不執著它而已！
若非汝所應，亦非余人所應，此法宜速除斷。斷彼法已，以義饒益，長夜安樂。
──《雜阿含經論會編》(上)p.26
這意思，也差不多。
結所系法，宜速除斷。斷彼法已，以義饒益，長夜安樂。
──《雜阿含經論會編》(上)p.27
「結」，乃有兩種：一是理上的結，一是情上的結。即所謂「所知障」與「煩惱障」也。所知障，乃因於理不覺悟而產生的障礙。煩惱障，即貪、瞋、慢、疑等是。故不管是於理迷惑而產生的理結，還是因煩惱而產生的情結，都要努力去斷除，才使我們證得解脫道。
情結跟理結，其實是互相牽引，一體兩面。然對某些善根較具足者，能從覺悟理的當下，順便也斷除了情結。至於根器不足者，乃先要慢慢把情結減輕了，才能覺悟到理。待斷除理結後，回頭再斷除剩下的情結。這是講到─結所系法。
動搖時則為魔所縛，若不動者則解脫波旬。
──《雜阿含經論會編》(上)p.28
很多人都說禅坐修行時，會有魔障。然魔從那裡來呢？我們不要以為：既謂之為魔，必是天魔、鬼神魔或一些非人之類。因為魔，最原始的定義就是折磨也。雲何被折磨呢？心動才會被折磨。這也就說：如能八風吹不動，則不管內魔或外魔，乃皆無魔可磨矣！
於是我們再追問：心為什麼會動？因為有欲，心才會動。譬如我正等候某個人。於是在人群裡，我就會注意：既這個人不是，也那個人不是，有個人比較像些，但又不是。故因為心有這樣的期待，才會產生「順跟逆」的差別待遇。
或者現在缺錢了，於是妄想紛飛：一下子想，這個人有錢，且跟我關系還不錯，故可望跟他周轉一些。一下子想，那個人比我還窮，就不用指望了。故因對錢有期待，所以才會把人分成有錢人、沒錢人，可借錢者、不可借錢者。同樣，如我已吃飽，且不再吃了；於是所有食品，皆動不了我的心矣！
所以，有欲望才有順逆，有順逆才起動搖。諸位是否注意到：在佛教裡的天魔，名為波旬，乃住在欲界之最高天─即「他化自在天」也。為什麼會位在欲界最高天呢？這有另種的解碼方式，此即寓謂：如你心中還有欲望，即逃不出天魔的掌控中。故為先有內魔，才牽引外魔也！
當我們慢慢降伏粗重的欲望，而進入初禅，天魔對我們就無可奈何了。更何況四禅以上，心根本不動，當然一切魔都沒辦法讓他起動搖。然而有心不動，何如「無心可動」來得究竟呢？因終究而言，人最根本的魔，乃是我見。有我見，才有欲望；有欲望，才起動搖也。
所以，雖很多人都怕著魔；其實你何曾不著魔呢？因為，我們從來就是帶著我見出生，帶著我見過活；甚至帶著我見，去修善止惡。所以，何曾不在魔掌中呢？故除非我們能覺悟到這是魔，且努力掙脫魔掌之外，才能不著魔也。因此，從無我的知見，而去降伏貪瞋慢疑，便是降魔的不二法門。
心善解脫
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時有比丘名劫波，來詣佛所，頭面禮足，卻住一面。白佛言：「如世尊說：比丘心得善解脫。世尊！雲何比丘心得善解脫？」
爾時世尊告劫波曰：「善哉！善哉！能問如來心善解脫。谛聽，谛聽，善思念之！當為汝說。劫波！當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，色愛即除，色愛除已，心善解脫。
如是觀受、想、行、識(者亦然)。劫波！如是比丘心善解脫者，如來說名心善解脫。所以者何？愛欲斷故。」
時劫波比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退。爾時劫波比丘受佛教已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。心善解脫，成阿羅漢。
──《雜阿含經論會編》(上)p.30
「心善解脫」這經跟前面所說的差不多。雲何心能解脫呢？就是從觀「色受想行識」一切無常，而能斷除色愛，斷除受、想、行、識的愛。故「愛欲除已，心善解脫。」下面經文也類同。
遠離諸相，寂靜解脫
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時尊者羅侯羅往詣佛所，頭面禮足，卻住一面。白佛言：「世尊！雲何知，雲何見，我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢、使、系著？」佛告羅侯羅：「善哉！善哉！能問如來：雲何知，雲何見，我此識身及外境界一切相，令無有我、我所見、我慢、使、系著耶？」羅侯羅白佛言：「如是，世尊！」
佛告羅侯羅：「善哉！谛聽，谛聽，善思念之，當為汝說。羅侯羅！當觀所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，彼一切悉皆非我，不異我，不相在，如是平等慧正觀。如是受、想、行、識者亦如是。
如是羅侯羅！比丘如是知，如是見者，於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使，系著。羅侯羅！比丘若如是於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使，系著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊」。時羅侯羅聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.31
既經文乃差不多，就不必多解釋；故這裡只解釋一名相「正無間等」。正確而無間斷者為何呢？在後面的經文中，我們可以意會，其實「正無間等」就是證初果的意思。為什麼證初果，又稱為正無間等呢？我們都知道，一切現象都是無常變化的；但在無常變化中，乃有一種是始終不變的。這就是「緣起無我」的理則。故能體證此理者，即謂之證初果也。
在禅宗常曰「見性」，見性跟著相，完全不同。著相，就是在很多現象中，去分辨大小、遠近、好丑，並以之為實，著而不捨。至於見性，乃是從覺悟諸法不出「無常、苦、空、無我」的本質，而能放下一切執著。見者，非只是知道而已，並且能體證也。
若能於法有體證，就能成就「不退轉位」。對於證「不退轉位」，很多人都覺得難如登天。其實未必這麼難，因有正見者，就可不退轉。但很多人卻都「著相」而修，在諸多覺受間打混─今天禅坐，覺得身心輕安、喜樂無比，真進步不少！明天再坐，怎麼都不見了？你又覺得：我退轉了。既現象是無常的，雲何不起起落落呢？但若能心不隨境轉，故在任何境界中，都能處之泰然。這才是「不退轉」之道。
所以，從建立正見而能不退轉，而能遠離諸相，以至於得解脫。故謂建立正見者，為「正無間等」也。
何因何緣眾生有垢
何因何緣眾生有垢？何因何緣眾生清淨？摩诃男！若色一向是苦，非樂、非隨樂、非樂長養，離樂者，眾生不應因此而生樂著。摩诃男！以色非一向是苦，樂、隨樂、樂所長養，不離樂，是故眾生於色染著，染著故系，系故有惱。受、想、行、識(者亦然)。摩诃男！是名有因有緣眾生有垢。
摩诃男！何因何緣眾生清淨？摩诃男！若色一向是樂，非苦、非隨苦、非憂苦長養，離苦者，眾生不應因色而生厭離。摩诃男！以色非一向樂，是苦、隨苦、憂苦長養，不離苦，是故眾生厭離於色，厭故不樂，不樂故解脫。受、想、行、識(者亦然)。是名有因有緣眾生清淨。
──《雜阿含經論會編》(上)p.131
這經文是節錄的。主要是說：既眾生的煩惱，是因緣所生法；也眾生能解脫，是因緣所生法。眾生的煩惱，乃為無明、愛欲，故有煩惱。因此，要解脫、要清淨，就得降伏無明、愛欲，才能證得解脫和清淨。
這也就說：既業，是自己造的；還得靠自己去消。如俗諺所說：「解鈴還歸系鈴人」。雲何靠自己呢？靠自己去內銷無明、業障和貪瞋慢疑等。
故很多人對修行，乃有一些錯誤的觀念：以為修行就是要去作某些功課，如誦經、拜佛、持咒、禅坐等。但很少想到這些功課，乃為有助於我們去內銷無明、業障爾！
故如我們能清楚地知道：煩惱的根源在那？而直接去消除的話。便不需要去修這些迂回缭繞的方便法。是以證初果者，能斷三結：一是斷我見，二是能棄絕種種無益的修行法門。比如說修不倒單的苦行。不倒單能對治什麼呢？自己也不知道。或錯以為：此生受苦，來生就能享樂。其實受苦跟享樂，那有因果的對應關系呢！或認為到恆河洗澡，便能消除業障。然業既是自己造的，跟是否在恆河洗澡，會有什麼關系嗎？或說拜什麼神，便能轉運；然如不修善，怎能有善報呢？
三是斷疑：一個具有正見者，便既不迷信，也不會去算命、卜卦。如還在擔心未來者，其實也沒有正信。因為未來者，不就決定於現在的一切言行嗎？
所以：要有正見，好象很簡單；就是「五蘊無我」嘛！可是，能真不擔心未來者，還是鳳毛麟角哩！有人問你：死後怎麼辦？死後到那裡去？皆不知道！如一問就垮了，你還有什麼正見呢？但如確認：修行的要務，乃在於內銷無明、業障和貪瞋慢疑等。則未來，還有什麼可疑的呢？
爾時聚落主大姓婆羅門，即便嚴駕，多將翼從，執持金瓶、金杖、傘蓋，往詣佛所，恭敬奉事。到於林口，下車步進，至世尊所，問訊安不？卻坐一面。白世尊曰：「沙門瞿昙！何論？何說？」佛告婆羅門：「我論因、說因。」又白佛言：「雲何論因？雲何說因？」佛告婆羅門：「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」
──《雜阿含經論會編》p.165 ~ p.166
此五受陰，欲為根，欲集、欲生、欲轉。非五陰即受，亦非五陰異受；能於彼有欲貪者，是五受陰。
──《雜阿含經論會編》p.175
這也是一樣，如果順著我見、愛欲而造業，就是集。反之，能覺悟無我而消除愛欲和瞋慢疑等，即能滅世間─所作已辦，不受後有也。
有身集滅道
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我今當說：有身集趣道，及有身集滅道。
雲何有身集趣道？愚癡無聞凡夫，不如實知色集，色滅，色味，色患，色離。不如實知故，樂色，歎色，著色，住色；樂色，歎色，著色，住色故愛樂取，取緣有，有緣生，生緣老病死、憂悲惱苦，如是純大苦聚生。如是受、想、行、識亦如是。是名有身集趣道。比丘！有身集趣道，當知即是苦集趣道。
雲何有身集滅道？多聞聖弟子，如實知色，色集，色滅，色味，色患，色離。如實知故，於色不樂，不歎，不著，不住；不樂，不歎，不著，不住故，彼色愛樂滅，愛樂滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死憂悲惱苦純大苦聚滅。如色，受、想、行、識亦如是，是名有身集滅道。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.112 ~ p.113
「如實知色」並不是光知道：色是什麼樣子？而是知道色，從那裡來─從「色集」而來；往那裡去─往「色滅」而去。故能覺悟色集跟色滅，這才稱為「如實知色」。
其次「色集」，從何而集呢？從「色味」而集。味，就是貪著。因為貪著，所以才能凝聚眾緣。故在佛法中，常將愛欲比喻為水。如水泥、沙、還有石頭，本是分散的；若加上水，便能凝結成混凝土般地堅固。我們五蘊的身心，也是一樣，因為有愛欲，所以才會凝成此固執的生命體。
因為愛欲，才產生的生命體，本質上就是有煩惱的，這稱為「色患」。於是因為有煩惱，所以更應斷愛欲，這稱為「色離」。愛欲既斷，凝結不成；於是便不受後有矣！此稱為「色滅」也。
故從覺悟到色集，以至色味、色患、色離、色滅，這就等於「苦、集、滅、道」之四聖谛也。
有身滅道跡
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我今當說有身，有身集，有身滅，有身滅道跡。谛聽，善思，當為汝說。
雲何有身？謂五受陰。雲何為五？色受陰，受、想，行、識受陰，是名有身。
雲何有身集？當來有愛，貪喜俱，彼彼樂著，是名有身集。
雲何有身滅？當來有愛，貪喜俱，彼彼樂著，無余斷，吐、盡、離欲、滅，是名有身滅。
雲何有身滅道跡？謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定，是名有身滅道跡。」佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.114)
這經文和前所說者，乃差不多。故我們只研討最後─「雲何有身滅道跡？謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定，是名有身滅道跡。」
在八正道中，我主要是講─正志。就是要去選擇一個正確的方向。前雖謂無常是沒有方向性的。但在變化中，仍顯現出兩種不同特質的軌跡：一是佛法所謂的流轉門，也就是順生死法。另一種稱為還滅門，也就說逆生死法。故「十二因緣」中，從無明緣行，行緣識…，一直到生老死，便是順生死法。反之，因無明滅，所以行滅；因行滅，所以識滅…，一直到生老死滅，便是逆生死法。
故「正志」者，乃從正見的基礎而選擇還滅門爾！如還是順生死、流轉的志，便非正志矣！故只有具足正見者，甚至有切身體驗者，才能時時刻刻掌握正志的方向，而去內銷與還滅。不然稍不注意，又將隨著外延的思考模式，而去擴大版圖，而去惹事生非。
因此，後來的佛法，便常倡導「回向」，然回何等向呢？回順生死流轉的方向，到逆生死、還滅的方向，即稱為「回向」。要回向，才有功德。而非有了功德，再去回向。因功德者，乃謂與解脫相應也。
於是內既立正志，外就會表現在正語、正業、正命上。也就是能將正確的知見和操守，表現於行為模式上。而行為模式，即不出《阿含經》中，常說的「少事、少惱、常安樂住」也。
所謂滅者，雲何為滅
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者捨利弗詣尊者阿難所，共相問訊已，卻坐一面。時尊者捨利弗問尊者阿難言：「欲有所問，仁者寧有閒暇見答以不？」阿難言：「仁者且問，知者當答。」
捨利弗言：「阿難！所謂滅者，雲何為滅耶？誰有此滅？」
阿難言：「捨利弗！五受陰是本行所作，本所思願，是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。雲何為五？所謂色受陰是本行所作，本所思願，是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。如是受、想、行、識，是本行所作，本所思願，是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。」
捨利弗言：「如是！如是！阿難！如汝所說，以五受陰是本行所作，本所思願，是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。」時二正士各聞所說，歡喜而去。
──《雜阿含經論會編》(上)p.50 ~ p.51
時尊者捨利弗問尊者阿難言：「欲有所問，仁者寧有閒暇見答以不？」阿難言：「仁者且問，知者當答。」我覺得這樣的對答方式，實在是既直接又簡潔：有問題你就問，我知道就回答。
「本行所作」乃謂無明眾生，皆不出隨五蘊而造作的行為模式。「行」是指行為模式的意思。「本所思願」因為我們既執著有我，便不只希望這個我能繼續存活下去，且要發揚光大，以增加其價值，這便是「本所思願」也。
故這本質上，皆是煩惱法和無常法。既無常、又煩惱，即應消除這本作與本願─既消除種種造作的行為，也消除種種期待的心態，這皆稱為滅也。下面再看節錄的經文。
是名比丘斷關，度塹，超越境界，脫諸防邏，建聖法幢。雲何斷關？謂斷五下分結。雲何度塹？謂度無明深塹。雲何超越境界？謂究竟無始生死。雲何脫諸防邏？謂有愛盡。雲何建聖法幢？謂我慢盡。
──《雜阿含經論會編》(上)p.117
其實觀念，還是一樣；只是增加一些不同的名相爾！
無常想修習
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。
譬如田夫，於夏末秋初，深耕其地，發荄、斷草。如是比丘無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。
譬如比丘！如人刈草，手攬其端，舉而抖擻，萎枯悉落，取其長者。如是比丘！無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。
譬如庵羅果著樹，猛風搖條，果悉墮落。如是無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。
譬如樓閣，中心堅固，眾材所依，攝受不散。如是無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛，無色愛、掉、慢、無明。
譬如一切眾生跡，象跡為大，能攝受故。如是無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。
譬如閻浮提，一切諸河悉赴大海，其大海者最為第一，悉攝受故。如是無常想修習多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。
譬如日出，能除一切世間阇冥。如是無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。
譬如轉輪聖王，於諸小王最上、最勝。如是無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。
諸比丘！雲何修無常想，修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明？若比丘於室露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常，受、想、行、識無常；如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。
所以者何？無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」佛說是經已，時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.77
雖用了很多比喻，其實重點還跟前面差不多。如最後一句：所以者何？無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。
從無常而理解無我，這理論前面已說得很多了。但是「如何將無常的觀念，運用於生活當中，尤其運用於對事的抉擇上？」這才是無常觀之心要也。以下就我的認知和體驗，稍作補充說明：
雲何修無常？臨事抉擇，不作常想。
譬如：愛情，豈有天長地久．海枯石爛的神話。
臨事抉擇，不作常想。我們可舉幾種典型作例子。第一是愛情，以我個人而言，從小時候到現在，跟女眾的緣其實都還不錯哩！故聰明賢慧的，美麗大方的，甚至溫柔體貼的，也見過不少了！但不管如何，我從不會想：應跟這個人，天長地久地厮守在一起。因為有一個更深刻、更有力的觀念，在阻擋著我─那就是「無常」的可能性。沒錯，現在我喜歡她；但三年、五年後，我是否仍喜歡她呢？今天我們投緣，幸會啦！但三年、五年後，是否還投緣呢？不知道！尤其在此變化多端的世界裡，誰敢擔保：十年、廿年後，一定能怎樣。所以我一向認為：海枯石爛，只是神話。但當你業障現行時，你就會相信這種神話。所以我雖未刻意修習無常觀，但在緊要關頭，「無常」的可能性，就自然現行，而不作常想也。
今天能投緣，就彼此尊重、珍惜；那天緣散了，則彼此祝福，而不會增加彼此的負擔。所以，我在家時，不結婚；出家後，也不收徒弟。因誰能料到：幾年後，這徒弟是否變成你的業障鬼？
而一般人乃很容易落入「常想」的陷阱中。既投緣，就簽個約，意圖永遠在一起。但這約，往往變成此後彼此沖突的焦點。於是便又成「剪不斷，理還亂」的僵局。故於投緣時，不作常想，這是有關「愛情、人情」方面的。
第二是對於家園：很多居士，在經濟較富裕後，便努力於安家置產。盡可能把它整理得美輪美奂，似乎准備在這過一輩子。可是當住進一段時間後，卻覺得沒有那麼詩情畫意也。於是又三心兩意了，但錢已花了一大把；故雖覺得不那麼順遂，但還不得不將就些。或者那一天，職務得南移、北調，這時又不得不捨舊戀新矣！
同樣，很多出家眾，在弘法事業稍穩固後，就忙著蓋廟。這一蓋，也是准備做千秋萬劫的打算。所謂「千年常住」，其實常住，也只是常把你綁住在那兒爾！像我的話，就從不准備蓋寺廟。當然，沒能力蓋也是實情；但更重要的是，我怕被綁住了。故今天不要說，某人辛苦自己蓋；就算有人願白白送我，我都不敢要哩！所以有人總是形容我「狡兔三窟，住所很多」。然而這不是因無常住，所以才方便到處隨緣作客嗎？這是對家園、寺院，不作常想。
第三是有關弘法事業：各位稍了解我的人都知道，我隔一段時間，會出來講課。但講的時間都不會太久，或三個月，或半年；然後就消失無蹤也。所以有人就慫恿我說：法師，你就發願講《大智度論》或《華嚴經》吧！我說：《大智度論》共一百卷哩！你想把我套牢，我才不上當呢！因可能講不到十卷，我就不耐煩了；或還講不到十卷，但聽眾已散光了。
所以我可以答應你，今天的事，甚至明年的事，但我絕不作長時間的承諾─得發心十年、廿年。極可能不到三年、五年，我就厭透了。故我臨事抉擇，絕不作常想：既不作太長時間的計劃，也不作太長時間的承諾。
所謂觀無常，既觀外界是無常，也觀內識是無常。
故於內外變異時，心不傷痛；尤其不將自己套牢。
所以觀無常，初觀外境的無常，這大家都聽多了。其次是觀內識的無常，這更重要。因很多時候，雖外界還沒變，但我的想法已經變了。就像前述的家園，雖當下頗喜歡；故既買了，也裝潢了，但住不了一兩年感覺又變了。許多費盡千辛萬苦，去掙取的物品、名位；待得手後，卻發覺並沒有想象中那麼風光、那麼堂皇。所以觀內識無常，更能免於被「愛欲」所驅使也。
故觀無常者，不是等外界變化了，心痛傷悲了，再來觀無常，以自我解嘲。其實等心痛傷悲了，再來觀無常，大概都來不及了。故真觀無常者，乃是於作抉擇的當下，就不做常想。
再說到一些我個人的習慣：在我居住的地方，大概都會買花、種花。但是實告各位，我種的花、買的花，都是一、兩百塊錢的便宜貨。為什麼呢？既因為便宜的花，未必不美、未必不香。也因為我「狡兔三窟」的關系，有時候一出去不是三天、五天，而是半個月、幾個月。故如果再回來，發現花死掉了；死掉就算了，對不對？一、兩百塊錢，沒關系。反之，若是成千上萬塊的話，我們就有太多罣礙。所以名貴的花，非但我買不起，就是信眾欲供養，我也不敢要，負擔太重了。
養花既如此，至於養寵物呢？寵物，根本就不能養。花死掉就算了，寵物死掉了，我們就有殺生的罪嫌。因此，當我作抉擇時，常會注意到「我會不會因此被套牢」。事實上，會被套牢十有八九是因為作「常想」的關系。
故所謂「解脫」，不是待已被套牢了，才來求解脫。
而是於臨境抉擇時，當保留更大的彈性空間。
因此，我曾說：求解脫，不是等被套牢了，再來求解脫；而是當先求不被套牢也！但我們又何以常被套牢呢？乃被自己的常見所套牢爾！想得太富麗堂皇、太羅曼蒂克了。故當臨事抉擇，不作常想，而為自己保留更大的彈性空間。
所以像我這個人，既沒有寺廟、也沒有徒眾，當然更沒有財產、地位，可是卻有很多人羨慕我，蠻有福報的。有什麼福報呢？有更充裕的時間，和更悠游的空間。而這充裕的時間和悠游的空間，豈非是從「無常觀」裡爭取得到的，有趣吧！
因在大乘佛教裡，都鼓吹要修福。於是很多人，便操勞賣命地去搞東搞西。事實上，用這種方式修福，修到最後卻不是福，而只是將自己套牢、坑死而已！而我某人的修福，就是常作無常觀，求不被套牢而已！你覺得何者較高明？何者較相應呢？
修習方便禅思
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「常當修習方便禅思，內寂其心。所以者何？內寂其心已，如實觀察。雲何如實觀察？此是色，此是色集，此是色滅。此是受、想、行、識，此是受、想、行、識集，此是受、想、行、識滅。
雲何色集？受、想、行、識集？愚癡無聞凡夫，於苦、樂、不苦不樂受，不如實觀察此受集，受滅，受味，受患，受離；不如實觀察故，於受樂者生取，取緣有，有緣生，生緣老病死、憂悲惱苦。如是純大苦聚從集而生，是名色集，是名受、想、行、識集。
雲何色滅？受、想、行、識滅？多聞聖弟子，受諸苦、樂、不苦不樂受，如實觀察受集，受滅，受味，受患，受離；如實觀察故，於受樂著滅，著滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老病死、憂悲惱苦滅。如是純大苦聚皆悉得滅，是名色滅，受、想、行、識滅。是故比丘常當修習方便禅思，內寂其心，精勤方便，如實觀察。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.107
這部經是說我們要方便修習禅思，才能內寂其心；且內寂其心後，才能如實觀察、如實思惟、如實抉擇。但卻未說明：雲何方便修習禅思？故今天所講的重點乃：為何內寂其心後，才能如實觀察、如實思惟、如實抉擇？
很多人碰到問題時，便努力去鑽研。但往往就像鑽牛角尖般地，愈鑽愈狹隘、愈鑽愈出不來。但如能暫時不去管它，或發覺已豁然開朗，牛角尖早不存在了。
其次，也像水一般。以水混濁不清，故我們拼命去攪動它，希望把它攪清；結果只越攪越不清爾；但如我們暫時不去管它，這水反能自然沉澱而澄清也。
所以有很多問題，當我們拼命想它時，反而想不出來，反而越想頭越痛。如我們能暫時不去管它─所謂不去管它，就是用禅修的方法，將我們的注意力暫時移開這問題，而專注在方法上。待用一段時間後，這問題對我們的逼迫性、迷惑性，就暫時消失了。於是再回頭看它時，就能了然於心也。
這就是前所謂：牛角尖已不存在了。既牛角尖已不存在，視野當就開闊多了；於是再來觀察這問題的來龍去脈，就能很清楚了。同理，既水清了，也才能如實去觀察、思惟、抉擇也。
五受陰如病，如癰，如刺，如殺
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時尊者捨利弗，共摩诃拘絺羅，在耆阇崛山。摩诃拘絺羅晡時從禅起，詣捨利弗所，共相問訊，相娛悅已，卻坐一面。
時摩诃拘絺羅語捨利弗：「欲有所問，仁者寧有閒暇見答以不？」捨利弗言：「仁者且問，知者當答。」時摩诃拘絺羅問捨利弗言：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，雲何方便求？思惟何等法？」
晡時：申時，下午3-5點。
無間等法：正見．見性．不退轉法。
如前已說「無間等法」，就是「證初果」的意思。雲何證初果，能相應於無間等呢？因為證初果者，就等於禅宗所謂的「見性」。而性者，即普遍性與永恆性。普遍性，乃謂在空間上是沒有間隔的。永恆性，則指在時間上也是沒有間隔的。故見性已，即證「無間等法」也。
反之，若「著相」者，以相既無普遍性，也無永恆性，故乃間等法爾！於是乎，既證「無間等法」者，即得不退轉也。雲何即得不退轉呢？既是「無間等法」，還有余處可退嗎？
捨利弗言：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟；五受陰如病，如癰，如刺，如殺，無常，苦，空，非我。所以者何？是所應處故。若比丘於此五受陰精勤思惟，得須陀洹果證。」又問捨利弗：「得須陀洹果證已，欲得斯陀含果證者；當思惟何等法？」捨利弗言：「亦當精勤思惟：此五受陰法如病，如癰，如刺，如殺，無常，苦，空，非我。所以者何？是所應處故。得斯陀含果證已，欲得阿那含果證者；得阿那含果證已，欲得阿羅漢果證者(亦然)。」
摩诃拘絺羅又問捨利弗：「得阿羅漢果證已，復思惟何等法？」捨利弗言：「阿羅漢亦復思惟：此五受陰法，如病，如癰，如刺，如殺，無常，苦，空，非我。所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故。」時二正士各聞所說，歡喜而去。
──《雜阿含經論會編》(上)p.48 ~ p.49
雲何從初果到四果，都是精勤思惟：五受陰如病，如癰，如刺，如殺？
初果破我見。二果薄我愛。三果斷我愛。四果除我慢。
摩诃拘絺羅繼續問：雲何證二果？證三果？證四果？捨利弗乃都回答：精勤思惟，五受陰如病，如癰，如刺，如殺。為什麼呢？我們都知道，證初果最重要的就是要能降伏我見。其次，雲何證二果？使貪瞋較淡薄也。貪瞋事實上，是緊隨著我見而有的。因於我見，才有我愛；既有我愛，便成貪瞋。故既斷我見者，貪瞋便隨之淡薄也。
到三果，貪瞋不只淡薄，而是斷盡了；故斷盡貪瞋者，就稱為證三果。到四果，才能全斷我慢。所以，從初果到四果，關鍵都在除我見、我愛、我慢，只是粗細不同爾！因此修證的精要，乃在觀察五受陰無我，而斷除我見、我愛、我慢，就能從初果直證到四果。
所以修學佛法，其實不必修學太多法門。真正的法門是可以一路通到底的，就像只觀察五受陰無常、無我，就能從初果證到四果。
下面節錄的經文，有講到：雲何證得須陀洹果？
比丘！若於此法，以智慧思惟、觀察、分別、忍，是名隨信行。超升離生，越凡夫地，未得須陀洹果；中間不死，必得須陀洹果。
比丘！若於此法，增上智慧思惟、觀察、忍，是名隨法行。超升離生，越凡夫地，未得須陀洹果，中間不死，必得須陀洹果。
比丘！於此法如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果，不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。
比丘！若於此法如實正慧等見，不起心漏，名阿羅漢，諸漏已盡，所作已作，捨離重擔，逮得己利，盡諸有結，正智心得解脫。
──《雜阿含經論會編》(上)p.96
戒取：修無益於解脫的外道法。
疑：疑修這法，能不能解脫？
疑自己修行，能不能解脫？
這裡乃講到證初果，最重要的就是要「斷三結」。第一結是身見，或說是我見。這乃謂：眾生因有我見，故執取身見。或因執取身見，而固著我見。身見較粗，我見較細；這是第一種結。
第二結稱為戒取。何謂戒取？修無益於解脫的外道法，乃稱為戒取。以一個人如證得初果，對於什麼是正法？什麼是非法？那些法門與正法相應？那些法門不與正法相應？都應該有十足的判斷能力，故絕不會去修與解脫不相應的外道法。
第三結是疑。疑什麼呢？既疑修這法門，能不能解脫？也疑自己的根器，能不能解脫？
但如能覺悟到：因我見，而產生我愛、我慢；因我愛、我慢，才成為貪、瞋、慢、疑等一切煩惱的根源。於是從破除我見，而去斷除我愛、我慢，以至於證得解脫道。這道理和程序，既如此明確，於是對什麼修行方法是有助於解脫道？什麼方法是不相干的？應該是很肯定的。故不當有「修這法門，能不能得解脫？」的疑惑。
同時也會很確定，我只要往這個方向去努力，便絕對可以證得解脫道。因為這個路，只會有前進，而不會有後退。故也不當有「我修這法門，能不能得解脫？」的疑惑。
因此，從理論上來講，要證得初果，其實並不難。但是放眼看整個佛教的修行法門，有很多人今天修這法門，覺得很相應。明天修那法門，也覺得相應。然雖相應，卻不能證得果位。
於是，我要反問你：你的相應，是相應於習氣？還是相應於解脫道呢？如謂：乃相應於解脫道。那你又是用什麼判斷，以確認它是相應於解脫道呢？唯用「斷三結」來判斷爾！
所以，離卻正見，而論修行，便是盲修瞎練；離卻正見，而教人修行，便是以盲導盲。
五種種子生長增廣
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有五種種子，何等為五？謂根種子，莖種子，節種子，自落種子，實種子。此五種子，不斷、不壞、不腐、不中風，新熟堅實，有地界而無水界，彼種子不生長增廣。有水界而無地界，彼種子亦不生長增廣。(必)有地、水界，彼種子才生長增廣。
比丘！彼五種子者，譬取陰俱識。地界者，譬四識住。水界者，譬貪喜四取攀緣識住。何等為四？於色中識住，攀緣色，喜貪潤澤，生長增廣；於受、想、行中識住，攀緣受、想、行，貪喜潤澤，生長增廣。比丘！識於中若來、若去、若住、若沒、若生長增廣。比丘！若離色、受、想、行，識有若來、若去、若住、若生者，彼但有言數，問已不知，增益生癡，以非境界故。
色界離貪，離貪已，於色封滯意生縛斷；於色封滯意生縛斷已，攀緣斷；攀緣斷已，識無住處，不復生長增廣。受、想、行界(亦如是)。不生長故不作行，不作行已住，住已知足，知足已解脫。解脫已，於諸世間都無所取、無所著，無所取、無所著已，自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。我說彼識不至東西南北，四維上下，無所至趣，唯見法，欲入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.146 ~ p.147
種子須地界．水界，才能生長增廣。
種子乃喻命根。地界為無明，水界為愛欲。
命根依無明．愛欲而得生長增廣。
這經文的翻譯，看起來並不是很清楚。然重點乃：如現世間所看到的，種子必須種在地上，且必須有水分，才能發芽、成長茁壯。故種子必依地界跟水界，才能生長增廣。
這種子是比喻眾生的命根，地界比喻無明，而水界則比喻愛欲也。故眾生的命根，乃必依附無明跟愛欲，才能生長、延續。為什麼以地界來比喻無明呢？因眾生的無明，就像地界般地堅固、結實。至於以水比喻愛欲者，已於前述。
無明為識蘊─眾生皆以無明我見而取識。
愛欲為色．受．想．行─從身見．我愛．我慢中，而增長我見。
故「識」者，即指命根也。識因無明、愛欲而得生長增廣。生長增廣後，又執「色、受、想、行」為我，而增長愛欲。故無明與愛欲，乃相輔相成；最後乃讓「識」繼續輪回也。種子若離地、水兩界，則不能發芽．生長．增廣。所以，眾生如能斷除無明．愛欲，則能不受後有也。
或問：識若不受後有，則到那裡去呢？
答雲：如有可去，雲何為不受後有呢？像火一般，如不斷地加木材，火當然就繼續燒下去了。如不再給它加木材，則薪盡，火就熄了。雲何能問「火到那裡去了呢？」萬物既因緣和合而有，則因緣散了，它也就消失不見，而非到那裡去了。
或問：無明跟愛欲是絕然兩分？還是愛欲乃屬於無明的一支？
答雲：其實是互相影響的，既為有無明，所以有愛欲。反之，如愛欲很強，也會增長無明。所以愛欲跟無明，其實只是粗細不同。雖以我見為根本，但我愛較粗，我慢則較細微也。所以從斷我見，即可慢慢斷除我愛與我慢。
世人顛倒，依於二邊
如是我聞：一時，有眾多上座比丘，住波羅奈國仙人住處鹿野苑中，佛般泥洹未久。時長老闡陀，晨朝著衣持缽，入波羅奈城乞食。食已還，攝衣缽，洗足已，持戶鉤，從林至林，從房至房，從經行處至經行處，處處請諸比丘言：「當教授我，為我說法，令我知法、見法！我當如法知、如法觀。」時諸比丘語闡陀言：「色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」
闡陀語諸比丘言：「我已知色無常，受、想、行，識無常；一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」闡陀復言：「然我不喜聞一切諸行空，寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃。此中雲何有我，而言如是知、如是見，是名見法？」第二、第三，亦如是說。闡陀復言：「是中誰復有力，堪能為我說法，令我知法、見法？」復作是念：「尊者阿難，今在拘睒彌國瞿師羅園，曾供養親觐世尊，佛所贊歎，諸梵行者皆悉識知，彼必堪能為我說法，令我知法、見法。」
前已謂：無常．苦．空．無我是遮诠，而非表诠。
故雖無常，而非斷滅。雖無我，而非莫須有。
如水雖流逝不已，而不間斷。
故雖無我，還有見聞覺知的作用，還有生死輪回的現象。
雖從開講以來，就一直強調：諸行無常、諸法無我。這各位都已耳熟能詳了。但如再問：既一切法無我，那這聽法者是誰？修行者是誰？既一切無我，怎還會有這些無明業障呢？
這問題的症結，乃為一般人的觀念很容易落於兩邊。要嘛！從本來實有的觀點去看生命的存在。否則，就容易落入斷滅、莫須有的另一邊。所以我在〈緒言〉時，就開宗明義地表示：在原始佛教中，所用的語言多是遮诠，而非表诠。故雖否定常，而說無常，卻非斷滅。否定主宰的我，而說無我，卻非無五蘊的存在與變化也。
故生命就像水一般，雖不斷變化，但也前後相接、不斷地流下去。故雖無我，還是有見聞覺知的作用、有思惟抉擇的作用、有生死輪回的現象。而不會因無常、無我，就完全滅絕這些現象的存在與變化。
時闡陀過此夜已，晨朝著衣持缽，入波羅奈城乞食。食已還，攝舉臥具，持衣缽，詣拘睒彌國。漸漸游行，到拘睒彌國。攝舉衣缽，洗足已，詣尊者阿難所，共相問訊已，卻坐一面。時闡陀語尊者阿難言：「善哉！尊者阿難！今當為我說法，令我知法、見法！」
時尊者阿難語闡陀言：「善哉！阇陀！我意大喜，我慶仁者能於梵行人前，無所覆藏，破虛偽刺。闡陀！愚癡凡夫所不能解，色無常，受、想、行、識無常，一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法，汝今谛聽，當為汝說。」時闡陀作是念：我今歡喜，得勝妙心，得踴悅心，我今堪能受勝妙法。
爾時、阿難語闡陀言：「我親從佛聞，教摩诃迦旃延言：世人顛倒，依於二邊，若有、若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延！若不受，不取，不住，不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延！於此不疑、不惑，不由於他而能自如，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅者，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」
尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由於他，於大師教法得無所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應如是，我今於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法。」時阿難語闡陀言：「汝今得大善利，於甚深佛法中得聖慧眼。」時二正士展轉隨喜，從座而起，各還本處。
──《雜阿含經論會編》(上)p.54 ~ p.56
前已再三強調：雲何正觀無常、無我？從「眾緣所生法」去觀無常、無我，才是最直接了當、最究竟了義的。所以今天得再多花一點時間，詳述「眾緣所生法」的理則：
眾緣所生法：譬如對映函數。若其中任一因素有所變異，則其結果便自不同也。
眾緣所生法，如用現代的數學語言來描述，即是一種「對映函數」也。因為Ａ、Ｂ、Ｃ等因素，所以產生Ｘ、Ｙ、Ｚ之結果。於是若其中任一因素，或Ａ變了，或ＢＣ變了；則Ｘ、Ｙ、Ｚ的結果，也就跟著變了。且因素變得越多，結果的差異也就愈大。以下舉例說明：
水的沸點，並非100oｃ；因氣壓不同，沸點即不同也。甚至溶解物的多少，也會影響沸點的高低。
比如一般人都說：水的沸點是100oｃ。其實這話，嚴格來論是不精確的。因沸點100oｃ者，乃是指在「標准大氣壓」而言。故如氣壓降低了，沸點也會降低。所以有登山經驗者都知道，如在三、四千公尺以上的高山，若煮飯便不容易熟。因為可能在水溫80-90oｃ時，水就已沸騰了；而以80-90oｃ的水來煮飯，便不容易熟也。故除非用高壓鍋，把壓力增大；才能將沸點提升到100oｃ以上。所以，壓力的大小跟沸點的高低，乃成「對映函數」也。
甚至所見的水，事實上也不可能是「純水」，因多少都會有些溶解物。故溶解物的差異？溶解物的多少？也會影響到沸點的高低。比如若水中溶有鹽份，則沸點必超過100oｃ；且鹽份愈多，沸點即愈高。
所以「水之沸點」者，即是眾緣所生法，會因氣壓的不同、會因溶解物的差異，而使沸點升高或降低也。
種子發芽的比喻─由種子．溫度．濕度．陽光．肥料等諸多因素，共同決定種子的發芽．成長等。
其次，就「眾緣所生法」而言，一般最常用的比喻，即種子發芽也。以種子發芽，乃受溫度、濕度、陽光．肥料等諸多因素所影響。既共同決定種子會不會發芽？也共同決定芽會發成什麼樣子？
無常：為諸多因素經常會有變化，故所呈現的現象，必將時時不同。
雖時時不同，但還會有相續變化的軌跡。故也非間斷、非斷滅。
所以眾緣所生法，雲何必無常呢？因為這些影響的因素，乃不免有變化，或質的出入，或量的增減。所以它所對映出來的果，也會時時不同，處處有異。
然雖時時不同，處處有異，但還是有「連續的軌跡」。這用數學來講，不管是折線或曲線，但總是連續的線。而不可能忽上、忽下，甚至前後脫開了。這在《中觀》，乃稱為「不常不斷」也。
無我：既由諸多因素，共同決定；則非由單一或少數因素來主宰。
但諸多因素間，其影響力也不盡相同；有親．有疏．有主．有從。
所以眾緣所生法，雲何必無我呢？既由諸多因素，共同決定；所以就不能由單一因素或少數因素來主宰，這稱為無我。不是單向的，而是互動的。
然雖由很多因素共同決定，但有些因素的影響力，就比較大，有些比較小。譬如種子發芽，則種子因素的影響力，就比較重。至於陽光、水分等因素，則是輔助的爾！
故俗謂「種瓜得瓜，種豆得豆」只是就一般的緣起而略說；在特殊的緣中，即非如此。否則又那來改善品種呢？
所以大致而言，乃可謂「種瓜得瓜，種豆得豆」。因為在一般緣裡，種子乃有較大的影響力。但如碰上更殊勝的緣，則種瓜未必得瓜，種豆未必得豆。比如碰上水火之災，則成「焦芽敗種」矣！或如科技上的基因改造，則也種瓜未必得瓜，種豆未必得豆。這是在特殊的緣中，即會有突變的現象。所以影響力的大小，也是碰到比較後方成大小；而非先定大小，而有主從也。這即是「無自性」也。
簡單講，眾緣所生法者，即是個對映函數。故當所組合的因素起變化時，它對映的結果也就不同了。因此，從內到外皆無能孤立、能自主、能不變的實體存在。以這樣去理解無常、無我，就不會落入常見或斷見，不會落入一見或異見。故必正觀緣起，才能契入中道。
七處善，三種觀義
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有七處善，三種觀義，盡於此法得漏盡，得無漏心解脫、慧解脫，現法自知，身作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。
雲何七處善？比丘！如實知色，色集，色滅，色滅道跡，色味，色患，色離如實知。如是受、想、行、識(亦)如實知。
雲何色如實知？諸所有色，一切四大及四大造色，是名為色。雲何色集如實知？愛喜，是名色集。雲何色滅如實知？愛喜滅，是名色滅。雲何色滅道跡如實知？謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定。雲何色味如實知？謂色因緣生喜樂，是名色味。雲何色患如實知？若色無常、苦、變易法，是名色患。雲何色離如實知？謂於色調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名色離。
雲何受如實知？謂六受，眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受，是名受。雲何受集如實知？觸集是受集。雲何受滅如實知？觸滅是受滅。雲何受滅道跡如實知？謂八聖道，正見乃至正定。雲何受味如實知？受因緣生喜樂，是名受味。雲何受患如實知？若受無常、苦、變易法，是名受患。雲何受離如實知？若於受調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名受離。
雲何想如實知？謂六想，眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想，是名為想。雲何想集如實知？觸集是想集。雲何想滅如實知？觸滅是想滅。雲何想滅道跡如實知？謂八聖道，正見乃至正定。雲何想味如實知？想因緣生喜樂，是名想味。雲何想患如實知？若想無常、苦、變易法，是名想患。雲何想離如實知？若於想調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名想離。
雲何行如實知？謂六思身，眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行。雲何行集如實知？觸集是行集。雲何行滅如實知？觸滅是行滅。雲何行滅道跡如實知？謂八聖道，正見乃至正定。雲何行味如實知？行因緣生喜樂，是名行味。雲何行患如實知？若行無常、苦、變易法，是名行患。雲何行離如實知？若於行調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名行離。
雲何識如實知？謂六識身，眼識、耳、鼻、舌、身、意識身，是名為識。雲何識集如實知？名色集是識集。雲何識滅如實知？名色滅是識滅。雲何識滅道跡如實知？謂八聖道，正見乃至正定。雲何識味如實知？識因緣生喜樂，是名識味。雲何識患如實知？若識無常、苦、變易法，是名識患。雲何識離如實知？若識調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名識離。比丘！是名七處善。
雲何三種觀義？比丘！若於空閒、樹下、露地，觀察陰、界、入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.154
這大意，如前所說；只是愈說愈嚴謹，愈說愈刻板。卻更像論文，而不像經文。故這是否為世尊金口所說？還是由後人匯編的？就難以確認也。
從經文中，不難確認：此謂的「七處善」，乃是「如實知色，色集，色滅，色滅道跡，色味，色患，色離。」所以大意與前所說經典，其實類同。但於此處，乃越說越嚴謹；同時也覺得，越說越刻板了。
我相信，釋迦牟尼佛最初說法時，是非常直接了當的，既不需要動用這麼多名相，更不需要創造這麼多名相。故這樣的說法，應是已經過整理，而成為一套模式，或一個架構了。所以文字，乃更像論文，而不像經文。
故這部經典，是釋迦牟尼佛親口所說的？還是由後人匯編的？就有待商榷了。尤其最後的「三種觀義, 」，卻只蜻蜓點水、倏然而止；故與前面的論述比較，實在是天淵之別。
當說聖法印
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「當說聖法印、及見清淨。谛聽，善思。
「爾時世尊告諸比丘：當說聖法印、及見清淨。」這句話如就文義來分析，是有問題的。因為「聖法印」即是謂：這部經才是最重要、最了義的經典。故言下之意豈非暗指：以前所說的，都非最重要、都非究竟了義。其實佛每次說法，都是應時、應機而說。故每部經皆有它契理與契機的特勝，也有它對治的方便；是以不能說那部經才是最重要、最了義的經典。故如是佛親口所說的，便絕不會標榜：這才是最了義的。
因此去分辨：何者最了義？便可確認都是後人加冠的！尤其宗派成立後，每宗皆自認：我所引用的、我所整理的，才是最高明、最了義的。
故謂最高明者，即非最高明；標榜最了義者，即非最了義。如日本有淨土真宗，或當今的真佛宗；皆以「真」自號。然愈標榜其真者，即明示它愈非真也。這是從「聖法印、及見清淨」所引申的問題。
若有比丘作是說：我於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見者，莫作是說！所以者何？無有是處。若有比丘作是說：我得空，能起無相、無所有、離慢知見者，此則善說。所以者何？斯有是處。雲何為聖弟子及見清淨？」比丘白佛：「佛為法根，法眼，法依，唯願為說！諸比丘聞說法已，如說奉行。」
這即是說：要先證得空三昧，才能進一步證得無相、無所有。這是第一部分所說的。
佛告比丘：「若比丘於空閒處，樹下坐，善觀色無常、磨滅、離欲之法。如是觀察受、想、行、識，無常、磨滅、離欲之法。觀察彼陰無常、磨滅，心樂清淨解脫，是名為空。如是觀者，亦不能離慢知見清淨。
復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相。如是觀者，猶未離慢知見清淨。
復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有。如是觀者，猶未離慢知見清淨。
這與前所說「若有比丘作是說：我得空，能起無相、無所有、離慢知見者，此則善說。」乃有些矛盾。但是，重點乃在最後一段：
復有正思惟三昧，觀察我、我所從何而生？從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。復作是觀察：若因、若緣而生識者，彼識因緣為常，為無常？彼因、彼緣皆悉無常。復次，(既)彼因、彼緣皆悉無常，彼所生識雲何有常？無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、離欲法、斷知法，是名聖法印知見清淨。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.127 ~ p.128
只是從觀無常而調伏貪瞋業習，而使心安住於寂靜．安樂，並非佛法的特勝。
必從「眾因緣生法」而觀無我，才是佛法的特勝。
如只從行門而證得「空三昧」，證得「無所有三昧」，這皆不能成就解脫。以證得空三昧、無所有三昧，只類似外道的「無想定」及「非想非非想定」。故必從觀察、思惟、覺悟：為「眾因緣生法」故，一切皆無常、無我。其次，既無常、無我，即能自調伏貪瞋慢疑等業習，而使心安住於寂靜涅槃。這才是佛法的特勝，也才是解脫的關鍵。
所以很多調心法要，皆強調：要安於當下、隨緣自在、或放任無為。其實，這些觀念在道家裡也有，在印度的外道裡也都不缺。故皆非佛法的特勝，是以「從緣起，而正觀無我」這才是佛法與外道的分野。下面有一則禅宗公案，可作借鏡：
《雲居道膺禅師》
師曾令侍者送褲與一住庵道者。道者曰：「自有娘生褲。」竟不受。師再令侍者問：「娘未生時著個甚麼？」道者無語。後遷化有捨利，持似於師。師曰：「直饒得八斛四斗，不如當時下得一轉語好。」
道膺禅師為何令侍者，送褲與一住庵道者？在公案中未交待清楚。道者曰：「自有娘生褲。」竟不受。師再令侍者問：「娘未生時，著個甚麼？」道者無語。
對於「娘未生時，著個甚麼？」道者就答不出來。其實，這問題還不簡單。娘未生時，連屁股也沒有，還能著什麼嗎？但道者偏就落入圈套而答不出來。
「後遷化有捨利」既燒出很多捨利，很多人就認定：他有修行。師曰：「直饒得八斛四斗，不如當時下得一轉語好。」如果沒有正見，就算燒出八斛四斗，也是外道而已！
在禅宗裡有謂「只重見地，不重行履」。其實不是不重行履，而是如果沒有見地，光重行履，便難免盲修瞎練爾！外道也有神通，故有神通，不代表你有修行。尤其很多人的神通，乃只是鬼神附身而已！連正知見都沒有，更何況有修行呢？
或說：果煜！你是擔心將來燒不出捨利。故為吃不到葡萄，而說葡萄酸？
答曰：我還不需要你來認定，我是否有修行？所以是為：不吃葡萄，而說葡萄酸。
善說巧喻
其次，再講〔善說巧喻〕的經典。我覺得在《阿含經》中，有一種很殊勝的說法方式，就是善用譬喻也。佛陀講經說法，未必要動用很多名相，未必得嚴謹思惟。因為祂經常能運用一些善巧的比喻，而讓眾生很快地就明白其主旨大意。而後來的論師，就得動用很多名相，反把某些人都嚇跑了。所以我們既研習《阿含經》，對這些〔善說巧喻〕也得多關照一下。
譬如狗，繩系著柱
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所系，長夜輪回生死，不知苦際。諸比丘！譬如狗，繩系著柱，結系不斷故；順柱而轉，若住、若臥，不離於柱。如是凡愚眾生，於色不離貪欲，不離愛，不離念，不離渴，輪回於色，隨色轉，若住、若臥，不離於色。如是受、想、行、識(者亦然)。
此柱乃喻眾生無始來的無明我見。
此轉，圈子很大，譬如須彌山。故雖繞柱而轉，卻常自以為正前進哩！
何以眾生像狗一般，被綁住於一根柱子上，所以怎麼跑，怎麼繞，都離不開這根柱子呢？因這柱子乃比喻，眾生無始來的無明我見。故凡夫不管心中怎麼想？嘴裡怎麼說？身體怎麼作？都是依「我見」為中心而打轉爾！圈子轉來轉去，即喻生死輪回也。
然這圈子，其實還不小哩！狗轉圈子，一分鐘就可能轉好幾圈了。而凡夫轉的圈子，很大很大─比須彌山還大。因為我們一輩子才轉一圈而已，且轉到下輩子時，又有隔陰之迷。
所以我們非惟不覺得自己在轉圈子，且還自以為在進步當中。故曰：時代在進步，科技在進步，我們當也在進步。但如從外太空人的角度來看，這些地球人老是在那邊轉來轉去，豈不太無聊了嗎？或從聖者的角度來看，即使沐猴而冠，難道就成人了嗎？科技再尖端，就能免於貪瞋癡嗎？
問曰：以法為中心，是否亦繞柱而轉？
答雲：以法無所不在故，不將繞柱而轉。
雖有些人錯解法意，故修到最後，乃從「我執」而變成「法執」。於是既有所執，則這根柱子當還存在。但如理會「如筏喻者，法尚應捨，何況非法？」則這根柱子，即不存在矣！
其次，法者乃具普遍性與永恆性。於是既無所不在、無所不是。則雲何成柱呢？下面再看「嗟蘭那鳥」的譬喻：
諸比丘！當善思惟，觀察於心。所以者何？長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚癡所染故。比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種故色種種。是故比丘！當善思惟，觀察於心。比丘！汝見嗟蘭那鳥種種雜色不？」答言：「曾見，世尊！」佛告比丘：「如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜，亦復如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故，其色種種。是故當善觀察思惟於心，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類。
如是比丘！凡愚眾生，不如實知色，色集，色滅，色味，色患，色離。於色不如實知故，樂著於色；樂著色故，復生未來諸色。如是受、想、行、識(者亦然)。於色、受、想、行、識不解脫，我說彼不解脫生老病死、憂悲惱苦。
有多聞聖弟子，如實知色，色集，色滅，色味，色患，色離，如實知故，不樂著於色；以不樂著故，不生未來色。如實知受、想、行、識(者亦然)。於色、受、想、行、識得解脫，我說彼等解脫生老病死、憂悲惱苦。」佛說此經已，時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.70 ~ p.71
「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」這似為唯識思想的起源處。
以自我為中心者，心惱故眾生惱。
以法為中心者，心淨故眾生淨。
「嗟蘭那」這種鳥，我們在台灣既沒看過，也沒聽過。大概是這種鳥會隨著它的想法、它的情緒，而改變外形或顏色。同樣，眾生的心改變時，他的感受、他的遭遇，也就跟著變了。「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」這有點像唯識思想的起源。
「心惱故眾生惱」既以自我中心為思考方式，則不離於貪瞋慢疑等煩惱也。「心淨故眾生淨」反之，若以法為中心，則能放下、涵容而無所罣礙也。故這裡的「眾生」，不只是指「有情眾生」而已！因「眾生」者，乃指眾緣所生法也。於是既包括眾緣所生法，那就一切在內了。
因此，一個人心若清淨；則他周邊的緣也就跟著清淨了，他居處的世界也就跟著清淨了。因此，從心淨到眾生淨，從眾生淨到國土淨，有著次第的因果關系。
觀色如聚沫
如是我聞：一時，佛住阿毗陀處恆河側。爾時世尊告諸比丘：「譬如恆河大水暴起，隨流聚沫。明目士夫，谛觀分別。谛觀分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固。所以者何？彼聚沫中無堅實故。如是諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，比丘谛觀思惟分別。谛觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？色無堅實故。
恆河大水暴起，乃比喻法界眾因緣於無常性中不斷地流轉幻化。
隨流聚沫，乃於因緣和合中所乍現的現象。是現象而非實體。
「譬如恆河大水暴起，隨流聚沫。」想大家都看過河水暴漲、漩流聚沫的景觀，尤其在台風天裡。故流水者，乃比喻眾因緣於無常中，不斷地變化流轉。狹義的流水，是指我們生命的流轉；而廣義的流水，則指法界諸相不斷在變化流轉也。河水於流轉間，會在某些地方形成泡沫；但它成形的時間並不長，過一段時間後，便又散滅了。
「觀色如聚沫」故乃以聚沫，來比喻我們的生命，以及所見世間諸相，皆是無常幻化也。是現象而非實體：如是實體，應該是堅固而永恆的。至於現象，則幻起幻滅，不可執取也！這是觀色如聚沫。
諸比丘！譬如大雨，水泡一起一滅。明目士夫，谛觀思惟分別。谛觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固。所以者何？以彼水泡無堅實故。如是比丘！諸所有受，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，比丘谛觀思惟分別。谛觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以受無堅實故。
從觸生受。以觸時甚短故，如水泡一起一滅，即了無蹤跡。
食物入喉後，即無滋味已！
「受如水上泡」受者，從觸生受。於六根接觸六塵時，於觸的當下，就產生受也。所以，觸的時間其實是很短的。因此這受，不管是覺受的刺激或情緒的起落，都像水泡一般，暫起即滅，而了無蹤跡矣！
所以不管食物，多好吃，多愛吃。然所謂好吃，也只是當食物還在舌頭時，才有的感覺。如咽下後經食道到肚子裡，那好吃的感覺，就難以回味矣！所以好吃的感覺，豈非像水泡一般虛幻呢？
且受者，不只當觸才有受；且觸久的話，感覺也會遲鈍的。比如我們剛進一個房間裡，因裡面有花香，所以一進去就覺得花香撲鼻。但進去十分鐘、半小時後，就沒有感覺了。所以，如以追求覺受而來享樂，這享樂其實是非常不劃算的。因為既來之不易，又短暫非常。
諸比丘！譬如春末夏初，無雲無雨，日盛中時，野馬流動。明目士夫，谛觀思惟分別。谛觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固。所以者何？以彼野馬無堅實故。如是比丘！諸所有想，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，比丘谛觀思惟分別。谛觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以想無堅實故。
何以謂「妄想」？既受已虛妄；故從受生想者，雲何不虛妄？
凡夫從自我中心所生的種種分別執著，無不是妄想。
「日盛中時，野馬流動」乃是謂：天氣如果很熱，我們就會看到很多東西在晃動。為什麼會晃動呢？因為天氣熱時，會產生不同的氣流；於是我們就會覺得有很多東西都在晃動。故「野馬流動」者，其實根本沒有野馬，只是晃動的幻覺爾！
所以，何謂「妄想」呢？1.因受生想，受既已是虛妄；從受所生想，當然也是虛妄的。2.妄者，有我也。從自我中心而產生的思惟計度，便皆是妄想矣！
故「日盛中時」乃喻眾生的我執堅固、誇張。而「野馬流動」者，即指妄想紛飛也。反之，如已去我執；則即使見到、聽到，也沒那麼多好想的。
諸比丘！譬如明目士夫，求堅固材，執持利斧，入於山林，見大芭蕉樹，傭直長大，即伐其根，斬截其峰，葉葉次剝，都無堅實。明目士夫，谛觀思惟分別。谛觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固。所以者何？以彼芭蕉無堅實故。如是比丘！諸所有行，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，比丘谛觀思惟分別。谛觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以彼諸行無堅實故。
所謂抉擇，乃是順緣而適應。其中並無「內在不變的主宰者」。
其次講「行如芭蕉」，行是指意志的抉擇作用。雖很多人，都自以為有抉擇的權利、有抉擇的能力。然如前述，所謂「抉擇」不是我在抉擇，而是緣在抉擇。故就像芭蕉，外表似堅實，但若一層層將之剝下；則剝到最後，卻一無所有矣─內無堅固之實心也。同理，如去分析我為什麼會這麼抉擇呢？分析再分析，也不過是種種的緣爾─其中並無「內在不變的主宰者」也。
甚至「行如芭蕉」，也可比喻我們修行的過程，就像剝芭蕉一般。最初這芭蕉很堅實、很臃腫，就像眾生的我執，既頑固又誇張。而修行者，乃把芭蕉越剝越小，到最後芭蕉完全剝盡了─即我執、我慢全斷盡而能證得解脫道也。
在西洋歌劇中，乃以「剝洋蔥」為喻，而有異曲同工之妙。
諸比丘！譬如幻師，若幻師弟子，於四衢道頭，幻作象兵、馬兵、車兵、步兵。有智明目士夫，谛觀思惟分別。谛觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固。所以者何？以彼幻無堅實故。如是比丘！諸所有識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，比丘谛觀思惟分別。谛觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以識無堅實故。」
識者，從幻所生。一切現象，乃內心的投影。
蘇東坡與佛印禅師的故事。
最後講「諸識法如幻」，一切現象其實都是內心的投影。故如一個人是悲觀的，則他所看到的世界，也都是悲慘淒涼的。反之是樂觀的，即看到生機蓬勃也。故當一個人觀念改變時，他所見到的世界就跟著改變了。
在佛教裡，相傳有蘇東坡與佛印禅師的故事：蘇東坡自從寫了「八風吹不動」的詩句，而被佛印禅師「一屁打過江」後，便耿耿於懷，處心積慮地想扳回面子。
有一天，他突然問佛印禅師：「依你所看，我像什麼？」佛印禅師笑著說：「你像佛、像菩薩哩！」東坡暗喜。於是佛印禅師也反問：「依你看，我像什麼呢？」東坡大聲曰：「依我看，你卻像堆大便哩！」佛印禅師便止而不語。
於是，東坡大樂，以為這次已扳回面子了。回去後，急著告訴蘇小妹。不料蘇小妹卻抿著嘴說：「我看，你這次又虧了！」東坡急著問：「為什麼？」
小妹答曰：「因佛印禅師本就菩薩心腸，所以看人也都是菩薩也。而你滿肚子大便，所以看人也不免成大便哩！」言下，東坡又黯然失色矣！
爾時、世尊欲重宣此義而說偈言：
「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如芭蕉，
諸識法如幻，日種姓尊說。周匝谛思惟，正念善觀察，
無實不堅固，無有我我所。於此苦陰身，大智分別說：
離於三法者，身為成棄物。壽暖及諸識，離此余身分，
永棄丘冢間，如木無識想。此身常如是，幻偽誘愚夫，
如殺如毒刺，無有堅固者，比丘勤修習，觀察此陰身，
晝夜常專精，正智系念住，有為行長息，永得清涼處。」
時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.65 ~ p.67
「離於三法者，身為成棄物」這是說：身體若離「暖、識、壽」三者，便成為屍體，而將被丟棄於墳冢間。
譬如祇桓林中樹木，有人斫伐枝條，擔持而去。汝等亦不憂戚，所以者何？以彼樹木非我、非我所。
──《雜阿含經論會編》(上)(上)p.75
譬如伏雞，隨時蔭卵
如是我聞：一時，佛住拘留國雜色牧牛聚落。爾時佛告諸比丘：「我以知見故得諸漏盡，非不知見。謂此色，此色集，此色滅。此受、想、行、識，此識集，此識滅。不修方便，隨順成就，而用心求令我諸漏盡、心得解脫，當知彼比丘終不能得漏盡解脫。所以者何？不修習故。不修習何等？謂不修習念處，正勤，如意足，根，力，覺，道。
譬如伏雞，生子眾多，不能隨時蔭卵，消息冷暖，長養子(者)。而欲令子以嘴、以爪啄卵自生，安隱出殼，當知彼子無有自力。如是比丘不勤修習，隨順成就，而欲令得漏盡解脫，無有是處。若比丘修習隨順成就者，雖不欲令漏盡解脫，而彼比丘自然漏盡，心得解脫。如彼伏雞，善養其子，隨時蔭卵，冷暖得所，正復不欲令子方便自啄卵出，然其諸子自能方便安隱出殼。
這是比喻修行人，只要照著知見、方法，老實去修行，最後就能成就解脫道。就像母雞孵卵一般，若母雞能專精地去孵卵；則時間到了，小雞自然能破殼而出。我想文字上，應不難了解。
譬如伏雞，隨時蔭卵─用以比喻參禅法門。
此卵─即比喻所參之疑情或話頭。
隨時蔭卵者─比喻常提起，常照顧話頭。
其次，這孵卵的比喻，我也經常拿來類比參禅法門。首先講，這卵乃代表疑情。卵外面有殼，則是類比眾生的無明。無明的殼，把雞子關在裡面。就像參禅的人，因有無明業障；所以雖有疑情，而不能突破。至於母雞專精地去孵卵，乃比喻我們要經常地去提起疑情、去照顧話頭。
時候未到，不能破殼令出者─乃比喻只能提起，而不能思惟；也不能將心待悟。
第三如母雞也不能性急。如時間未到，它就急著去啄殼；則殼破了，雞子也完蛋了！同樣，在參禅法門中，我們只能去提疑情、去照顧話頭。而不能用思惟的方法、用暗示的方法，而冀望早日開悟。
最後，諸子自能方便安隱出殼者，就是指時候到了，因緣具足了，自然就能見性開悟也。
譬如巧師、巧師弟子，手持斧柯，捉之不已，漸漸微盡，手指處現，然彼不覺斧柯微盡而盡處現。如是比丘精勤修習，隨順成就，不自知見今日爾所漏盡，明日爾所漏盡，然彼比丘知有漏盡。所以者何？以修習故。
如同「巧師、巧師弟子，手持斧柯」這巧師，當是指木匠也。木匠經常手持斧柄，日夜工作。於是斧柄，就於不知不覺中漸磨損了。磨損到最後，就握不住了。同理，只要照著知見、方法，老實去修行；最後就能內銷無明業障，而成就解脫道了。
譬如大舶，在於海邊，經夏六月，風飄、日暴，籐綴漸斷。如是比丘精勤修習，隨順成就，一切結、縛、使、煩惱、纏，漸得解脫。」說是法時，六十比丘不起諸漏，心得解脫。
──《雜阿含經論會編》(上)p.58 ~ p.59
雖禅宗偏倡於頓悟，但修行者的進步，更多是在不知不覺中完成的。因此，若以覺受論功夫，若以頓悟為著眼，反會讓我們不安於道也。
手援草木，草木復斷，還隨水漂
如是我聞：一時，佛在捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「譬如河水，從山澗出；彼水深駛，其流激注，多所漂沒。其河兩岸，生雜草木，大水所偃，順靡水邊。眾人涉渡，多為水所漂，隨流沒溺；遇浪近岸，手援草木，草木復斷，還隨水漂。
如是比丘！若凡愚眾生，不如實知色，色集，色滅，色味，色患，色離。不如實知故，樂著於色，言色是我，彼色隨斷。如是不如實知受、想、行、識，識集，識滅，識味，識患，識離。不如實知故，樂著於識，言識是我，識復隨斷。
若多聞聖弟子，如實知色，色集，色滅，色味，色患，色離；如實知故，不樂著於色。如實知受、想、行、識，識集，識滅，識味，識患，識離；如實知故，不樂著識。
不樂著故，如是自知得般涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」佛說此經已，時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.73
如《八大人覺經》所雲：世間無常，國土危脆。
於世間中，有什麼可依怙的呢？
健康不可靠，財利不可靠，名位不可靠，鬼神不可靠！
這是講世間中，沒有一樣是可靠的。像《八大人覺經》所雲「世間無常，國土危脆。」故健康不可靠，有的人本來很健康，卻不知為什麼就突然病倒了。財產不可靠，本來家赀萬貫，卻突然被沒收了。同理名位不可靠、鬼神不可靠。但眾生還是希望，能找到一座鞏固的靠山。
「歸依處處求，求之遍十方；究竟歸依處，三寶最吉祥。」
何以三寶最吉祥？非謂佛福慧雙全。
而是為「眾生本來無我」，以無我故，即不復求依怙也。
在印順導師所著的《成佛之道》中，有一句偈頌：「歸依處處求，求之遍十方；究竟歸依處，三寶最吉祥。」眾生於苦海無邊的世間中，欲求歸依，欲得可靠處；當以歸依三寶最可靠。
若問：雲何三寶最可靠？如是信行人，或將答曰：因為佛菩薩是最具智慧者，也是最慈悲和福德最圓滿者；故三寶最可靠。但這仍非其最可靠處。
如是法行人，則應答曰：因為三寶開示我們，眾生本來就是無我的。於是既無我，還何用靠嗎？這不用靠，反才是最可靠的。所以，有心求靠；則一切都不可靠。必無心求靠，才是最可靠也。
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「譬如池水，方五十由旬，深亦如是，其水盈滿。復有士夫以毛、以草、或以指爪，以渧彼水。諸比丘！於意雲何？彼士夫水渧為多，池水為多？」比丘白佛：「彼士夫以毛、以草、或以指爪，所渧之水，少少不足言。池水甚多，百千萬倍不可為比。」「如是諸比丘！見谛者所斷眾苦，如彼池水，於未來世永不復生。」
──《雜阿含經論會編》p.198
「見谛者所斷眾苦」，如彼池水已缺漏。故必漏光，而後止也。
截多羅樹頭
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「當斷色欲貪，欲貪斷已則色斷，色斷已得斷知，得斷知已則根本斷，如截多羅樹頭，未來不復更生。如是受、想、行、識欲貪斷，乃至未來世不復更生。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.125
斷樹，當從根斷起。否則，春風吹又生。
雲何為樹頭─根本我見。
我見既除，我愛．我慢隨之萎矣！
在文學中，也經常以樹來比喻我們的生命：樹從種子發芽後，慢慢成長、茁壯了，乃代表我們的生命，從初生、少年、青年，而入壯年期。最後這棵樹又慢慢蕭條、枯萎，乃代表生命又老死矣！這是世間法，以樹來比喻我們生命的歷程。
但在佛法中，且有更深刻的象征：因樹，乃都是從根本，而長出枝葉花果的。故類比於眾生也都是從「根本我見」，而繁衍出身口意三業，而繁衍出貪瞋慢疑等一切煩惱。是以貪瞋慢疑及生死輪回，乃只是枝末，而非根本。至於根本者，唯我見爾！
既斷樹，當從根斷起。故如我們想斷除煩惱，想了脫生死；而只是在人情世故上作一些調整的話，則是沒什麼大用的。這就像一棵樹，如只是東邊砍斷一枝干，西邊拈除一棵芽，則即使一時萎縮，但過不久，春風又吹，還將更茂盛哩！
既斷樹，要從根斷起。則要消除煩惱、要了脫生死，必從樹頭─根本我見斷起。以根本我見既斷，則我愛、我慢、貪瞋疑等，隨之萎矣！這隨之萎矣，乃謂：如能斷除我見，則七番生死定能證得解脫。
「如截多羅樹頭」這也是何以禅法上，較重視去參破根本疑情，而非去守戒修定，而非窮耗於繁文缛節的緣故。
生活起居
於原始佛典中，見其樸直．純真的道風。
然而有些已是後人匯編的。
這是研習《原始佛典》的另一個主題。乃為把佛陀當時說法教化的一些生動畫面，直接錄影下來。因為在這些生動的畫面中，我們更可以對照出原始佛教非常簡單、樸素的道風。但是在某些文字間，其實已有「是由後人匯編」的嫌疑也。
低捨比丘
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時有比丘名曰低捨，與眾多比丘集於食堂，語諸比丘言：「諸尊！我不分別於法，不樂修梵行，多樂睡眠，疑惑於法。」爾時眾中有一比丘，往詣佛所，禮佛足，卻住一面。白佛言：「世尊！低捨比丘於食堂，作如是唱言：我不能分別於法，不樂修梵行，多樂睡眠，疑惑於法。」
佛告比丘：「是低捨比丘是愚癡人，不守根門，飲食不知量，初夜、後夜心不覺悟，懈怠懶惰，不勤精進，不善觀察思惟善法。彼於正法中，離諸疑惑，無有是處。若當比丘守護根門，飲食知量，初夜、後夜覺悟精進，觀察善法；樂分別法，樂修梵行，離於睡眠。心不疑法，斯有是處。」
爾時世尊告一比丘：「汝往語低捨比丘言：大師呼汝。」比丘白佛：「唯然，受教。」前禮佛足，詣低捨所，而作是言：「長老低捨！世尊呼汝。」低捨聞命，詣世尊所，稽首禮足，卻住一面。爾時世尊語低捨比丘言：「汝於食堂，作是唱言：諸長老！我不能分別於法，不樂梵行，多樂睡眠，疑惑於法耶？」低捨白佛：「實爾，世尊！」佛問低捨：「我今問汝，隨汝意答。於意雲何？若於色不離貪，不離欲，不離愛，不離念，不離渴。彼色若變、若異，當起憂悲惱苦否耶？」低捨白佛：「如是，世尊！」佛告低捨：「善哉！低捨！於受、想、行、識不離貪，不離欲，不離愛，不離念，不離渴。彼識若變、若異，於汝意雲何？當起憂悲惱苦否耶？」低捨白佛：「如是，世尊！」
佛告低捨：「於意雲何？若於色離貪，離欲，離愛，離念，離渴。彼色若變、若異時，當生憂悲惱苦耶？」低捨白佛：「不也，世尊！」「於受、想、行、識離貪，離欲，離愛，離念，離渴。彼識若變、若異，當生憂悲惱苦耶？」低捨答曰：「不也，世尊！」
佛告低捨：「善哉！低捨！今當說譬，夫智慧者以譬得解。如二士夫，共伴行一路，一善知路，一不知路。其不知者語知路者，作如是言：我欲詣某城、某村、某聚落，當示我路。時知路者即示彼路，語言：士夫！從此道去，前見二道，捨左從右。前行復有坑澗，渠流，復當捨左從右。復有叢林，復當捨左從右。汝當如是漸漸前行，得至某城。」
佛告低捨：「其譬如是：不知路者，譬愚癡凡夫；其知路者，譬如來、應、等正覺。前二路者，謂眾生狐疑。左路者，三不善行──貪、恚、害覺。其右路者，謂三善覺──出要離欲覺、不瞋覺、不害覺。前行左路者，謂邪見、邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定；前行右路者，謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。坑澗、渠流者，謂瞋恚、覆障、憂悲。叢林者，謂五欲功德也。城者，謂般涅槃。」
佛告低捨：「佛為大師，為諸聲聞所作已作，如今當作，哀愍悲念，以義安樂。汝等今日當作所作，當於樹下，或空露地、山巖、窟宅，敷草為座，善思正念，修不放逸，莫令久後心有悔恨！」爾時低捨聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.79 ~ p.81
像「低捨比丘」這經文，就講到這位比丘因言行有些問題，故佛陀就直接找他來對質、喝斥、說法，到最後能令他心回意轉。而不像後期的大乘佛法，佛陀一出現，就放光動地，並召引十方諸菩薩，來共赴盛會。於是香雲海會，莊嚴無比，熱鬧滾滾。其實！如以原典所見，倒是很平常、很樸素而已！
但依我看來，乃有某些經文可能是由後人匯編的。比如說：佛告低捨：「佛為大師，為諸聲聞所作已作，如今當作，哀愍悲念，以義安樂。」這些話，當是聲聞者為贊歎佛而說的，而非由佛自己來說。如我講這部經，再三自誇：講得真不錯，大家都來贊美吧！於是老王賣瓜，自賣自誇的結果；倒會讓人起雞皮疙瘩，而非生意變得更好，不是嗎？
為什麼會有這些現象呢？當是後人於匯編時，所穿插的。經匯編而成的經典，在《雜阿含經》中就可發現了。至於後來的《中阿含經》、《長阿含經》，及「大乘佛教」，那就更不用說了。
於是從《雜阿含經》開始，一路看下來。對那些是匯編的成分，皆能無所遁形矣！且大致是愈來愈醒目，愈來愈誇張。因此，即使「低捨比丘」這經文，也有編撰的成分；但比之後期的「大乘佛教」，便含蓄而委婉多了。
眾中有少诤事
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時眾中有少诤事，世尊責諸比丘故，晨朝著衣持缽，入城乞食。食已出，攝舉衣缽，洗足，入安陀林，坐一樹下，獨靜思惟。作是念：「眾中有少诤事，我責諸比丘。然彼眾中，多年少比丘，出家未久，不見大師，或起悔心，愁憂不樂。我已長夜於諸比丘生哀愍心，今當復還攝取彼眾，以哀愍故。」時大梵王知佛心念，如力士屈伸臂頃，從梵天沒，住於佛前，而白佛言：「如是，世尊！如是，善逝！願今當還攝諸比丘！」爾時世尊心已垂愍梵天故，默然而許。時大梵天知佛世尊默然已許，為佛作禮，右繞三匝，忽然不現。
梵天為當時印度所最尊敬皈依者，而佛典中常有梵天示現。這是正直說，還是方便說？值得商榷！
這經文乃講到：因為僧團中有些不和合的狀況，故佛陀為之訓誡後，而作的省思。「時大梵王知佛心念，如力士屈伸臂頃，從梵天沒，住於佛前，而白佛言。」梵天為當時印度多數宗教所崇敬、皈依的神，因此在佛法裡常有梵天示現。於是這梵天示現，到底是真實的？還是為了度化那些，崇敬、皈依梵天的外道信眾而說的？這就很難評斷了！
爾時世尊，大梵天王還去未久，即還祇樹給孤獨園。敷尼師檀，斂身正坐，表現微相，令諸比丘敢來奉見。時諸比丘來詣佛所，懷慚愧色，前禮佛足，卻坐一面。爾時世尊告諸比丘：「出家之人，卑下活命，剃發持缽，家家乞食，如被禁咒。所以然者，為求勝義故，為度生老病死憂悲惱苦，究竟苦邊故。諸善男子！汝不為王、賊所使，非負債人，不為恐怖，不為失命而出家；正為解脫生老病死、憂悲惱苦而出家耶？」比丘白佛：「實爾，世尊！」佛告比丘：「汝等比丘為如是勝義而出家，雲何於中，猶復有一愚癡凡夫而起貪欲，極生染著，瞋恚、凶暴，懈怠、下劣，失念、不定，諸根迷亂！譬如士夫從暗而入暗，從冥入冥，從糞廁出復墮糞廁，以血洗血，捨離諸惡還復取惡。又復譬如焚屍火燼，捐棄冢間，不為樵伐之所采拾。
比丘！有三不善覺法，何等為三？貪覺，恚覺，害覺，此三覺由想而起。雲何想？想有無量種種，貪想、恚想、害想，諸不善覺從此而生。比丘！貪想、恚想、害想，貪覺、恚覺、害覺，及無量種種不善，雲何究竟滅盡？於四念處系心，住無相三昧，修習、多修習，惡不善法從是而滅，無余永盡。
正以此法，善男子、善女人信樂出家，修習無相三昧；修習、多修習已，住甘露門，乃至究竟甘露、涅槃。多聞聖弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者！思惟已，都不見一法可取而無罪過者。作是知已，於諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」佛說此經已，時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.82 ~ p.84
相信這問題，不只是出家之人有之；更且於在家眾中，乃更誇張、放肆。
如放眼於佛教社會中，有幾個是真清淨和樂的？有幾個是真在修道的？
為道心不堅故，乃以欲鉤之；於是欲既作梗，雲何能不爭呢？
相信，就文字的意義，各位必能理解。但我要補充的是：相信，最初大家都是單純地為法而來、為解脫而出家。但如道心不夠堅固，或粗重的業障現行了，便容易被貪瞋慢等所蒙蔽，而使行為乖僻暴戾。且這種現象，非出家眾才有；在家眾或更誇張，因為在家的習氣還更重。
所以如放眼看當今的佛教團體，其實也沒幾個能真清淨安樂的。大部分都是在人事紛纭上較勁、作怪、煩惱。有幾個是真為法、為教而精進努力的呢？或問：此何以如此？答曰：於末法時代，眾生的道心本來就較劣。於是為了吸引、攝受這些道心不足的眾生，乃用「以欲鉤之」的方便。
於是既應欲而來，道心當就更萎靡，而人事也當更乖戾矣！所以，表面上佛教團體似越搞越大，其實裡面糾葛也越來越多。就像經文所說的「譬如士夫從暗而入暗，從冥而入冥。」為煩惱而學佛，然入佛教團體後卻依然煩惱。
問曰：該怎麼辦？答雲：其實不難！如果我們能一秉初衷，即單純地為法而來，為求解脫煩惱而來；即不會在枝末上瞎費功夫。尤其法是無所爭的，今天如我先得到法，既不會影響到你的得法，且還可能幫助你得法。但如是名利，今天我先搶了，你就沒搞頭了。
所以，世法難免有爭，而佛法才能無爭也。故如大眾都是用心於法，則這團體必將和樂、清淨。因為在法的前提上，才能真勸善、規過，而共成法益。反之，如在世法上較勁，則必爭功诿過、爾詐我虞也。
因此，這部經對我們的修學，乃有較深的警惕性。就是要時時刻刻，提起正念：一切以法為前提。
以種種灰湯浣濯塵垢，猶有余氣
如是我聞：一時，有眾多上座比丘，住拘捨彌國瞿師羅園。時有差摩比丘，住拘捨彌國跋陀梨園，身得重病。時有陀娑比丘，為瞻病者。時陀娑比丘詣諸上座比丘，禮諸上座比丘足，於一面住。諸上座比丘告陀娑比丘言：「汝往詣差摩比丘所，語言：諸上座問汝『身小差，安隱，苦患不增劇耶？』」時陀娑比丘受諸上座比丘教，至差摩比丘所，如所教言。差摩比丘語陀娑比丘言：「我病不差、不安隱，身諸苦轉增無救。譬如多力士夫，取羸劣人，以繩繼頭，兩手急絞，極大苦痛；我今苦痛，有過於彼。譬如屠牛，以利刀生割其腹，取其內藏，其牛腹痛，當何可堪！我今腹痛，甚於彼牛。如二力士，捉一劣夫，懸著火上，燒其兩足；我今兩足，熱過於彼。」時陀娑比丘還至諸上座所，以差摩比丘所說病狀，具白諸上座。時諸上座，還遣陀娑比丘至差摩比丘所，語差摩比丘言：「世尊所說，有五受陰。汝差摩能少觀察此五受陰，非我、非我所耶？」陀娑比丘如所教言，差摩比丘語陀娑言：「我於彼五受陰，能觀察非我，非我所。」諸上座比丘復遣陀娑比丘，語差摩比丘言：「汝能於五受陰觀察非我、非我所，如漏盡阿羅漢耶？」陀娑比丘如所教言，差摩比丘語陀娑比丘言：「我觀五受陰非我、非我所，非漏盡阿羅漢也。」時諸上座語陀娑比丘：「汝復還語差摩比丘：汝言我觀五受陰非我、非我所，而非漏盡阿羅漢，前後相違！」陀娑比丘如所教言。差摩比丘語陀娑比丘言：「我於五受陰，觀察非我、非我所，而非阿羅漢者，我於我慢、我欲、我使，未斷、未知、未離、未吐。」諸上座復遣陀娑比丘語差摩比丘言：「汝言有我，於何所有我？為色是我？為我異色？受、想、行、識是我？為我異受、想、行、識耶？」差摩比丘言：「我不言色是我，我異色；受、想、行、識是我，我異受、想、行、識。然於五受陰我慢、我欲、我使，未斷、未知、未離、未吐。」
差摩比丘語陀娑比丘言：「何煩令汝驅馳往反，汝取杖來，我自扶杖詣彼上座，願授以杖！」差摩比丘即自扶杖，詣諸上座。時諸上座遙見差摩比丘扶杖而來，自為敷座，安停腳機，自往迎接，為持衣缽，命令就座，共相慰勞。慰勞已，語差摩比丘言：「汝言我慢，何所見我？色是我耶？我異色耶？受、想、行、識是我耶？我異受、想、行、識耶？」差摩比丘白言：「………諸上座！聽我說譬，凡智者因譬類得解。譬如乳母衣，付浣衣者，以種種灰湯浣濯塵垢，猶有余氣；要以種種雜香熏令消滅。
如是多聞聖弟子，雖於五受陰，正觀非我、非我所，然於五受陰我慢、我欲、我使，未斷、未知、未離、未吐。然後於五受陰，增進思惟，觀察生滅：此色，此色集，此色滅；此受、想、行、識，此識集，此識滅。於五受陰如是觀生滅已，我慢、我欲、我使一切悉除，是名真實正觀。」差摩比丘說此法時，彼諸上座遠塵、離垢，得法眼淨。差摩比丘不起諸漏，心得解脫；法喜利故，身病悉除。時諸上座比丘語差摩比丘言：「我聞仁者初所說，已解、已樂，況復重聞！所以問者，欲發仁者微妙辯才，非為娆亂，汝便堪能廣說如來、應、等正覺法。」時諸上座聞差摩比丘所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.179 ~ p.182
有曰：理則頓悟，事則漸修。
雖已悟佛法的理，未即能頓除業障習氣。
故於悟後，還須事修。如何啟修？
要以種種雜香熏令消滅─乃以正知見來消除業障習氣爾！
這部經的內容，乃印證了這句話「理乃頓悟，事則漸修」。所以，雖佛法的理，還不難明白。但明白後，卻不可能當下就能消除習氣、業障的。
這就像「乳母衣」一般，因有乳臭未消，所以即使已洗淨了，還惡臭難聞。這乳臭即比喻眾生的習氣、業障。故雖已覺悟了理，但習氣、業障還得慢慢去消。怎麼消呢？「要以種種雜香熏令消滅」雜香，即是指正知見。故悟後，還得常常提起正知見，以之對治、消除習氣業障也！
西方眾比丘
如是我聞：一時，佛住釋氏天現聚落。爾時有西方眾多比丘，欲還西方安居。詣世尊所，稽首佛足，退坐一面。爾時世尊為其說法，種種示教、照喜已，時西方眾多比丘從座起，合掌白佛言：「世尊！我西方眾多比丘，欲還西方安居，今請奉辭！」佛告西方諸比丘：「汝辭捨利弗未？」答言：「未辭。」佛告西方諸比丘：「捨利弗淳修梵行，汝當奉辭，能令汝等以義饒益，長夜安樂。」時西方諸比丘，辭退欲去。
時尊者捨利弗，去佛不遠，坐一堅固樹下。西方諸比丘，往詣尊者捨利弗所，稽首禮足，退坐一面。白尊者捨利弗言：「我等欲還西方安居，故來奉辭。」捨利弗言：「汝等辭世尊未？」答言：「已辭。」
捨利弗言：「汝等還西方，處處異國，種種異眾，必當問汝。汝等今於世尊所，聞善說法，當善受、善持、善觀、善入，足能為彼具足宣說，不毀佛耶？不令彼眾難問诘責、墮負處耶？」彼諸比丘白捨利弗：「我等為聞法故來詣尊者，唯願尊者具為我說，哀愍故！」
尊者捨利弗告諸比丘：「閻浮提人聰明利根，若剎利、若婆羅門、若長者、若沙門，必當問汝：汝大師雲何說法？以何教教？汝當答言：大師唯說調伏欲貪。當復問汝：於何法中調伏欲貪？當復答言：大師唯說於彼色陰調伏欲貪，於受、想、行、識陰調伏欲貪。彼當復問：欲貪有何過患？汝復應答言：若於色欲不斷、貪不斷、愛不斷、念不斷、渴不斷者，彼色若變、若異，則生憂悲惱苦。受、想、行、識，亦復如是。見欲貪有如是過故，於色、受、想、行、識調伏欲貪。彼復當問：見斷欲貪有何福利？當復答言：若於色斷欲、斷貪、斷念、斷愛、斷渴，彼色若變、若異，不起憂悲惱苦。受、想、行、識，亦復如是。………」尊者捨利弗說是法時，諸比丘歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》p.195 ~ p.197
師徒的關系，乃以法為中心而互相尊重，甚至互相學習。
非如君臣或主奴，而為一單向式的尊卑關系。
故事的情節，於經文中可以明白。而我之所以引薦這部經典，主要是為說明：於原始佛教中的師徒關系，其實是蠻純樸的。不只能彼此尊重，甚至能互相學習。雖佛已經圓滿了，且被稱為天人師、世尊；但祂還是蠻尊重捨利弗的。
但在中國佛教的師徒關系，就不是這樣；其非師徒關系，而是主僕關系也。因為佛教是在君主專制的背景中，慢慢被引進中國的；所以君主專制的運作模式已深深地雜染於佛教的制度中。故一位叢林的大和尚，就像君王一樣，高高在上；至於四十八單的執事，豈不更像文武百官嗎？於是行政官僚取代了教學相長，單向的指揮系統取代了緣起的互動。於是「出家，枷更重」，現代不出家者，彈性空間可能還大一些；反是出家而位居人下者，全動彈不得也。然而這種君臣、甚至主奴關系的佛教，絕不符合原始佛教當時的狀況。
故於師徒關系間，當保持「以法為中心」的前提。因此在禅宗裡，也有「誰有法，誰就是師父」的遺風。師徒間斗機鋒，乃家常便飯。甚至，如徒弟在外面參訪，已開悟回來；則師父還要頂禮、請他說法也。不會因為：我以前是你師父，就永遠是你師父。
同樣，一個禅和子到各地方去行腳、參禅，也要先掂掂看這和尚有沒有份量？他們會對仗幾句，禅和子如覺得這和尚沒什麼料，便轉身就離開了。我是為法而來，而非為你的面子或聲望而來。反之，禅和子被撩倒了，則乖乖下禅堂去也。
總之，師徒關系乃應保持著「以法為中心」的前提，而互相尊重、而互相學習。否則，離開法的教授、法的學習，師徒關系就名存實亡了。
攝受外道
我不與世間诤
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我不與世間诤，所以者何？比丘！若如法語者，不與世間诤。世間智者言有，我亦言有。比丘！色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。如是受、想、行、識，無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。
世間智者言無，我亦言無，謂色是常、恆、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。受、想、行、識，常、恆、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。
比丘！有世間(智)法，我亦自知自覺，為人分別、演說、顯示。世間盲無目者，不知不見，非我咎也。諸比丘！雲何為世間(智)法？色無常、苦、變易法，是名世間(智)法。如是受、想、行、識，無常、苦、變易法，是世間(智)法。比丘！此是世間(智)法，盲無目者不知不見，其如之何！」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.143 ~ p.144
佛法非異世間法，非不異世間法。
雲何非異世間法？為佛法乃是透過觀察．思惟世間相而覺悟的。
雲何非不異世間法？所悟者不同也。
現象雖同，解碼不同。
或素材雖同，組合不同。
這經文主要是說：我不與世诤。乃牽涉到一個問題，就是佛法跟世間法，到底是同？還是異？
首先講，雲何佛法不異世間法？佛法並不是憑空架構的，而是對世間種種現象，透過如實觀察之後，再去思惟、覺悟者，乃稱為佛法。所以跟世間法乃有共同的基礎─就是世間種種現象也。
其次，佛法乃異世間法。雖都從觀察世間諸相，但所思惟覺悟者卻不同。這也是我常說的：現象雖同，解碼不同。雖所看到的現象，是差不多的。但由於解碼技巧的差異，成果就大不一樣了。比如相似的材料，但每個廚師煮出來的，卻各有特色。
對外道的勸化：如對外道所說，皆全盤否認的話；必度不了外道。
為人際溝通，必先有共同的基礎才行。
從其已知的基礎，去說明其所未知的理則，則易度也。
诤是無濟於事的─為人所爭的，卻非義理，而是意氣爾。
而若爭意氣，也不過與貪瞋癡慢相應爾。
故佛法雖比世間法更高明，卻不跟世間法對立沖突也。是以如對外道所說，皆全盤否認；那你便無法勸化外道了。因為，人跟人之間的溝通，必須要有共同的基礎才行。必從已知的基礎，去說明未知的道理；從共通的前提，去調整差異的部分，這才有可說的。如果連最根本的前提都不一樣的話，那就沒什麼可溝通的。
所以對外道所說的現象，我們也應去如實觀察、去揀擇思惟，但我們诠釋之道，卻不同也。如果我的诠釋確比對方高明，他才能信服接受。反之，如只是一味地否定對方所說的現象，他怎能信服你呢？因此，以佛法來看資訊科技、來看生化醫學；不只不當否定這些現象，反應破解得更高明也。
總之，诤是無濟於事的─因為人所爭的，經常不是爭理，而是爭意氣爾！如果是爭理，有理的就繼續講，沒理的擺一邊，問題倒很簡單。但若爭的是意氣，則非你死我活不可。那就是貪瞋癡慢，是顛倒造業爾！
為諸大眾占相吉凶
如是我聞：一時，佛住波羅奈國仙人住處鹿野苑中。彼時毗迦多魯迦聚落，有婆羅門來詣佛所，恭敬問訊，卻坐一面。白佛言：「瞿昙！我有年少弟子，知天文、族姓，為諸大眾占相吉凶，言有必有，言無必無，言成必成，言壞必壞。瞿昙！於意雲何？」佛告婆羅門：「且置汝年少弟子知天文、族姓，我今問汝，隨汝意答。婆羅門！於意雲何？色本無種耶？」答曰：「如是，世尊！」「受、想、行、識本無種耶？」答曰：「如是，世尊！」佛告婆羅門：「汝言我年少弟子，知天文、族姓，為諸大眾作如是說：言有必有，言無必無，知見非不實耶？」婆羅門白佛：「如是，世尊！」佛告婆羅門：「於意雲何！頗有色常住百歲耶？為異生異滅耶？受、想、行、識常住百歲耶？異生異滅耶？」答曰：「如是，世尊！」佛告婆羅門：「於意雲何？汝年少弟子，知天文、族姓，為大眾說成者不壞，知見非不異耶？」答曰：「如是，世尊！」
佛告婆羅門：「於意雲何？此法、彼法，此說、彼說，何者為勝？」婆羅門白佛言：「世尊！此如法說。如佛所說，顯現、開發。譬如有人溺水能救，獲囚能救，迷方示路，暗惠明燈。世尊！今日善說勝法，亦復如是，顯現、開發。」佛說此經已，毗迦多魯迦婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜，即從坐起，禮足而去。
──《雜阿含經論會編》p.167 ~ p.168
世間人以著相為勝，而佛法唯以見性為然。
相是無常幻化的，而性則千古寂然。
是以著相，何如見性呢？
與計程車司機說「皆看不在眼裡」。
這經是說：有位婆羅門善於為大眾占相、斷吉凶，而且非常准。釋迦牟尼佛乃說：「最准的，就是這句話：一切色無常，有生必有死啊！」
這也就說：世間人都以著相為勝，而佛法卻以見性為然。著相跟見性，差別為何呢？相，是千變萬化的。所以莊子有曰：「吾生也有涯，而知也無涯；以有涯追無涯，殆已！」如將有盡的生命，去追究那無盡變化的相，這一栽進去就永遠不回頭了。故曰：殆已！而性者，乃千古寂然，所以只要能見性，就一了百了；就所作已辦，不受後有了。
某次，我搭計程車時，一上車後，計程車司機看到我，即興奮地問我說：「法師！你有打坐嗎？」我說：「有哩！」他就說：「我也打坐哩！且我打坐時，還看到觀音菩薩，看到阿彌陀佛，看到……。」說得心花怒放、趾高氣揚。過一段時間後，看我都沒什麼反應！乃再問：「法師！你有看到什麼嗎？」我說：「都看不在眼內啦！」他一聽，馬上轉頭過去，專心開車去也。
故不管他看到的是什麼？乃都著相而已，有什麼可得意的呢？而此「看不在眼內」，才是見性者所言。故能見性而不隨相轉，這才是功夫。反之，看到暈頭轉向、看到心迷意亂！卻還不知回頭是岸，豈不「殆已！」
同樣，很多人於修行過程中，也喜歡誇言：我有什麼境界？其實在你講的當下，即表示你已動心、執著了，故愈講乃愈證明：你是沒功夫的，而非證明你有功夫也。
於苦患身，常當修學不苦患身
如是我聞：一時，佛住婆祇國設首婆羅山鹿野深林中。爾時有那拘羅長者，百二十歲，年耆根熟，羸劣苦病，而欲觐見世尊及先所宗重知識比丘。來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！我年衰老，羸劣苦病，自力勉勵，觐見世尊及先所宗重知識比丘。唯願世尊為我說法，令我長夜安樂！」爾時世尊告那拘羅長者：「善哉長者！汝實年老根熟，羸劣苦患，而能自力觐見如來並余宗重知識比丘。長者！當知於苦患身，常當修學不苦患身。」爾時世尊為那拘羅長者，示教、照喜，默然而住。那拘羅長者聞佛所說，歡喜隨喜，禮佛而去。
時尊者捨利弗，去世尊不遠，坐一樹下。那拘羅長者往詣尊者捨利弗所，稽首禮足，退坐一面。時尊者捨利弗問長者言：「汝今諸根和悅，貌色鮮明，於世尊所得聞深法耶？」那拘羅長者白捨利弗：「今日世尊為我說法，示教、照喜，以甘露法灌我身心，是故我今諸根和悅、顏貌鮮明。」尊者捨利弗問長者言：「世尊為汝說何等法，示教、照喜，甘露潤澤？」那拘羅長者白捨利弗：「佛告我言：汝今於此苦患之身，常當修學不苦患身。」尊者捨利弗問長者言：「汝向何不重問世尊：雲何苦患身、苦患心？雲何苦患身、不苦患心？」長者答言：「我以是義故，來詣尊者，唯願為我略說法要！」
尊者捨利弗語長者言：「善哉長者！汝今谛聽，當為汝說。愚癡無聞凡夫，於色集、色滅、色患、色味、色離不如實知；不如實知故，愛樂於色，言色是我、是我所，而取攝受。彼色若壞，若異，心識隨轉，惱苦生。惱苦生已，恐怖、障閡、顧念、憂苦、結戀。於受、想、行、識，亦復如是。是名身、心苦患。
雲何身苦患、心不苦患？多聞聖弟子，於色集、色滅、色味、色患、色離如實知，如實知已，不生愛樂，見色是我、是我所。彼色若變、若異，心不隨轉惱苦生；心不隨轉惱苦生已，得不恐怖、障閡、顧念、結戀。受、想、行、識，亦復如是。是名身苦患、心不苦患。」
尊者捨利弗說是法時，那拘羅長者得法眼淨。爾時那拘羅長者見法，得法，知法，入法，度諸狐疑，不由於他，於正法中心得無畏。從座起，整衣服，恭敬合掌，白尊者捨利弗：「我已超、已度。我今歸依佛、法、僧寶，為優婆塞，證知我！我今盡壽歸依三寶。」爾時那拘羅長者聞尊者捨利弗所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》p.193 ~ p.195
苦患身─若著相，即為苦患身。
不苦患身─既見性，即不苦患身。
見何等性─無我性。既無我，何有患哉？
這部經是說有位老人家去見世尊，因為年紀很大了，所以行動不便，必忍受著種種的辛苦。於是世尊乃開示道：「於苦患身，常當修學不苦患身。」什麼是苦患身？若著相，即為苦患身。以覺得我衰老了、病了、快死了，這都是從相上去說的；而既從相上去說，這就沒完沒了了。至於何謂不苦患身？若見性，即能不苦患也。見什麼性呢？乃見空性、無我性也；因為有我才有患，若無我者，當就無患也。
古曰：「朝聞道，夕死可也。」這句話很感動吧！其實它是錯的！為什麼錯呢？因為既聞道已，就無生可生，無死可死矣！因認定還有一個我，所以才有夕死、不夕死的問題。若從頭到尾都還有我，怎會是已見道了呢？故朝見道，夕則無死矣！不只這輩子不會死，而且永遠都不會死了。這才是究竟的「不苦患身」。
對照大乘
各位聽經，聽到目前為止，乃知道我講經的速度一向很快，因為我比較重視的是講解大意，也就是「對觀念的澄清，或對調伏身心有幫助者」我才講。所以我不像一般講者，乃把每句、每段，都講得很清楚。尤其在《雜阿含經》中，相似、類同的經典，其實是蠻多的。如每部經，都要先消文解字，最後再來全文白話翻譯，那就不知道要講到什麼時候了；而且這對各位而言，也未必有實際的幫助。
因此，各位如是名相、文句不懂，你不用來問我，我是法師，而不是國文老師。且在目前的時代，會有很多工具、資料來幫助你了解這些名相及字句。故不管是你先預習，還是課後再復習。總之，名相、字句的消化，是你該自己去處理的；除非觀念不清楚，或覺得前後有矛盾，才能提出作比較深入的探討、研習。
上次講過「無常觀」之後，就有人跟我反應：「這一講，出家眾便都不用蓋道場，不用收徒弟，也不用作事業了嗎？」其實，各位可以很簡單就找到反證：因為我們的教主釋迦牟尼佛，既蓋道場，也收徒弟。因為祇桓精捨、竹園精捨，乃都是祂督工建造的。其次，若不收徒弟，那會有我們這些再傳的弟子呢？因此，我說的重點：並不在於「要或不要」，而是謂在抉擇當下，要顧慮無常的因素，而不要把自己給套牢了，這才是重點。釋迦牟尼已成佛了，祂當然不會有被套牢的顧慮；而我還是凡夫俗子，所以不能不謹慎些。
所以各位，既非一味地學我，也非盲目地學佛。而是當就更大的視野去考量，而作更明智的抉擇。這事對某甲是束縛，但對某乙卻不見得是束縛，他可能樂在其中也。因此是束縛？非束縛？還會因人而異。所以，我不是再三說到：在《阿含經》的語法，乃是遮诠，而非表诠。故說不要，也非即得灰身滅智，而是當從另個角度，來作取捨。於是從這心要，再來看〔對照大乘〕的部分，便會有不同的體會：
自證得阿耨多羅三藐三菩提
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我昔於色味，有求、有行；若於色味隨順覺，則於色味以智慧如實見。如是於受、想、行、識味，有求、有行；若於受、想、行、識味隨順覺，則於受、想、行、識味以智慧如實見。
諸比丘！我於色患，有求、有行；若於色患隨順覺，則於色患以智慧如實見。如是受、想、行、識患，有求、有行；若於識患隨順覺，則於識患以智慧如實見。
諸比丘！我於色離，有求、有行；若於色離隨順覺，則於色離以智慧如實見。如是受、想、行、識離，有求、有行；若於受、想、行、識離隨順覺，則於受、想、行、識離以智慧如實見。
諸比丘！我於五受陰，不如實知：味是味，患是患，離是離者，我於諸天─若魔、若梵，沙門、婆羅門，天、人眾中，不脫、不離、不出，永住顛倒，不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。諸比丘！我以如實知五受陰，味是味，患是患，離是離，我於諸天─若魔、若梵，沙門、婆羅門，天、人眾中，以脫、以離、以出，永不住顛倒，能自證得阿耨多羅三藐三菩提。」時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.18
成佛於原始佛典中，乃說得很樸實─以內銷無明．業障故，即能成佛。
經文乃謂：佛之所以證得「阿耨多羅三藐三菩提」者─即無上正等正覺，乃因能覺悟五受陰是苦、是患，而能出離、能永離顛倒，就可證得正覺也。
故在原始佛典裡，講到成佛，乃很樸素爾！若能內銷無明業障，即能成佛也。無明即指眾生執五受陰為我，而業障則指貪瞋慢疑等。故從覺悟五受陰無我，到進一步去消除業障，即能成佛和證解脫道也。以釋迦牟尼佛在頓悟當下，也能即時消盡業障，故能當下成佛和證得解脫道。
理則見性破無明，事則除盡業障習氣。
如對照中國禅宗的說法：從頓悟而成佛。
然頓悟從何而來？從參疑情而來─以內銷疑情故，而能成佛。
簡單講：理則，從見性破無明；事則，消除一切習氣業障，這就成佛了。如對照中國禅宗的說法，如何能成佛呢？頓悟即能成佛。而頓悟又從何來？從參疑情而來，參到最後疑情爆破了、消除了，就成佛也。
又釋迦牟尼佛最初參的是什麼疑情？疑人的生老病死從何而來？人的生老病死從何能解脫？祂從於四城門中見到生老病死以來，這問題就一直缭繞在祂心中，陪著祂出家、修道，一直到菩提樹下，才把這問題完全勘破、放下，而能成佛也。這也就說：乃是以能內銷無明、疑情、業障，而能成佛也。
而後期大乘，乃以行菩薩道至福慧圓滿而能成佛。
甚至說「地獄不空，誓不成佛。」其實地獄空不空，與成不成佛，卻沒有必然的關系。
而後來的大乘佛教，卻以外延法來定義成佛，故曰：行者須經三大阿僧祇劫，難行能行，難忍能忍，最後終能修得福慧雙全而成佛。而這福慧雙全，就一般人的了解，乃都是用外延的思考方式去增得圓滿的。
甚至以「度眾生」為要，度到圓滿時才成佛。然而我等未度時，釋迦牟尼還是成佛了。所以用外延的思考方式，跟內銷的定義，其實已差蠻遠的。甚至，後來說到「地獄不空，誓不成佛」其實地獄空不空，與成不成佛，根本沒關系。地獄還未空，釋迦牟尼不是也成佛了嗎？
雖內銷與外延，乃相輔相成；但以內銷為因，則自成就於外延的果。
於是就內銷法來定義成佛，和從外延法來定義成佛，究竟何者為勝義呢？其實就理論來講，內銷與外延本就是相輔相成的，要內銷無余，才能外延圓滿。這在理論上是很容易明白的。但如以下手方便，則內銷是因，外延為果。心中的結解決了，外在的事相也就跟著圓滿了。
因此，從內銷去定義成佛，是比較直接了當的，且跟調心修行更相應。否則今天修這法門，明天修那儀軌，修來修去，心中既不期待消除無明業障，也未有看破放下的體驗，則這是以什麼心來修行呢？以攀緣心來修行。而用攀緣心來修行，其實都是旁門走道，不著魔發狂就算僥幸了，還能指望成佛嗎？
如進一步說，其實「想成佛」本身就是妄想。因真正的修行人，只是順法而為，法應怎麼作，我就怎麼作；既沒有「想成佛」的貪心，也沒有「不成佛」的顧慮。因此從這角度來看，大乘佛教一剛開始就以「成佛」為發心，這反才是方便道。這是講到《自證得阿耨多羅三藐三菩提》。
雲何為多聞
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有異比丘來詣佛所，為佛作禮，卻住一面。白佛言：「如世尊說多聞，雲何為多聞？」
佛告比丘：「善哉！善哉！汝今問我多聞義耶？」比丘白佛：「唯然，世尊！」
佛告比丘：「谛聽，善思，當為汝說。比丘！當知若聞色，是生厭，離欲，滅盡，寂靜法，是名多聞。如是聞受、想、行、識，是生厭，離欲，滅盡，寂靜法，是名多聞。」時彼比丘聞佛所說，踴躍歡喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(上)p.35
雲何名為法師
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時、有異比丘來詣佛所，頭面禮足，卻住一面。白佛言：「如世尊所說法師，雲何名為法師？」
佛告比丘：「谛聽，善思，當為汝說。若於色，說是生厭，離欲，滅盡，寂靜法者，是名法師。若於受、想、行、識，說是生厭，離欲，滅盡，寂靜法者，是名法師。」時彼比丘聞佛所說，踴躍歡喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(上)p.35 ~ p.36
雲何法次法向？──《雜阿含經論會編》(上)p.36
雲何比丘得見法涅槃？──《雜阿含經論會編》(上)p.36
雲何名為說法師？──《雜阿含經論會編》(上)p.37
這幾部經，意思乃差不多！首先看，何謂多聞？經曰：只要聽得五受陰是苦、是空、是離欲、滅盡，即是多聞也。這是什麼意思呢？因於原始佛教中，重點乃不在多聞，而在多銷。能消盡無明業障，這才是最重要的。否則，聞得一丈，不如行得一尺。
下面也是，所謂法師，有兩種定義：第一是以法為師，第二是以法師人。以法師人，就是以法教人。至於如何能以法為師？當然就是要知道法是什麼？而法者，也不過是：五受陰是苦、是空、是離欲、滅盡也。
於大乘佛法中常謂：法門無量誓願學。
其實，若從「著相」中去學，不只一輩子學不完，也三大阿僧祇劫學不盡。
但若從「見性」中去覺，則一了百了矣！
因此，在原始佛教裡，並不強調要多聞，也不強調要學無量法門。而後來的大乘佛教卻說：當法門無量誓願學。其實法門無量誓願學，本身就是個陷阱，因為可能只學到枝末，而非學到根本。尤其若從「法相」去學的話，以法相是千變萬化的，不只這輩子學不完，就算三大阿僧祇劫也學不完。但如從「見性」中去學的話，見性就一了百了矣！
要學根本，根本是不是很深奧呢？在原始佛教中，倒沒什麼特別深奧的，就僅知道諸法緣起、無常、苦、空、無我，即能證得寂靜涅槃。不只聽聞，這就夠了；也修行，這就夠了。所以我從學佛、出家以來，從未發心要「閱藏」。大藏經六千卷，內容很豐富嗎？佛法如真懂的話，其實看來看去都差不多；如看來浩瀚無窮，那反是走偏了。因問題不在於看多少，而在於能不能掌握重點？
故如能掌握重點，其實一部《心經》也就夠了。甚至一句「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」也就夠了。你看，我們〈五陰相應誦〉講到目前為止，重點也不過是這句話而已！
記得過去：因舉辦禅修活動，須借用道場，信徒就跟那位當家師介紹，我是某某法師的弟子…等等。那位老人家聽了半天，才說：「對不起！我一向住在山上，對這些事都不清楚！」因為他是學淨土的，所以我就跟他說：「其他人不認識，都沒關系；阿彌陀佛，你認識清楚就夠了。」同樣，三藏十二部經，看不看，都沒關系，把這句話「照見五蘊皆空，度一切苦厄」想通了，作好了，你就是法師，就是羅漢矣！
雲何是無明？
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時尊者捨利弗、尊者摩诃拘絺羅，在耆阇崛山。時尊者拘絺羅，晡時從禅起，詣尊者捨利弗所，共相問訊，種種相娛悅已，卻坐一面。時尊者摩诃拘絺羅語捨利弗言：「欲有所問，寧有閒暇為我說不？」捨利弗言：「隨仁所問，知者當說。」
摩诃拘絺羅問捨利弗言：「所謂無明，雲何是無明？誰有此無明？」捨利弗答言：「無明者謂不知，不知者是無明？」「何所不如？」「謂色無常不如實知，色磨滅法不如實知，色生滅法不如實知。受、想、行、識(亦)不如實知。摩诃拘絺羅！於此五受陰不如實知，不見，無無間等，愚，暗，不明，是名無明。」
又問捨利弗：「所謂明者，雲何為明？誰有此明？」捨利弗言：「摩诃拘絺羅！所謂明者是知，知者是名為明。」又問：「何所知？」「謂色無常如實知，色磨滅法如實知，色生滅法如實知。受、想、行、識(亦)如實知。拘絺羅！於此五受陰如實知，見，明，覺，慧，無間等，是名為明。」是二正士，各聞所說，展轉隨喜，從座而起，各還本處。
──《雜阿含經論會編》(上)p.44 ~ p.45
因為「不如實知」故，所以稱之為「無明」。
這部經把無明定義得很明確：不知五蘊皆空，就是無明。因為「不如實知」故，所以為「無明」。故對事相不了解，尤其對道理不覺悟，都是無明也。
而後來的大乘佛法，乃將無明抽象化。變成先有無明，所以不知道；先有無明，所以不覺悟。故如再追問：「為何會先有無明？」這就沒完沒了矣！
就如「不知道」，乃為未見．未聞故，所以不知道。
而非為心中有個「不知道」在作祟，所以不明了。
這就像人間最簡單地說：「不知道！」為何不知道？乃為見聞等因緣，還未具足故，所以不知道。而非心中有個「不知道」在作祟，所以不明了；而非因「不知道」把「知道的本性」蓋住了，所以不知道。
因此，有些大乘佛法乃謂：眾生本來清淨，因被一念無明蓋住了，所以變成雜染。於是問題就愈扯愈大：1.為什麼本來清淨，還會被一念無明蓋住了？2.成佛之後，是否那天又會被無明蓋住了呢？
後期大乘乃把「無明」抽象化，而似為第一因。甚至說有「根本無明」與「一念無明」等諸多差異。
真是愈說愈無明了！
所以，這些問題其實是把無明抽象化後，而把它當作「外來者」或「第一因」，才有的問題。眾生為何生死輪回？因有「無始無明」故。而既無始者，即不能再論「從那裡來？」於是「無始無明」乃變成「第一因」了；但在緣起法中，是不認為有第一因的。甚至有些地方還講到「根本無明」與「一念無明」的差異，真是名相越搞越多、越說越無明。
何以會把無明當作第一因？我認為是從逆推「十二因緣」開始的：眾生為何生死輪回？因為有生，所以有老死。為何有生？因為有「有」。為何有「有」？因為愛取。於是逆推到最後，乃因為有「無明」，才有「行、識」。於是無明便似為第一因了。
其實即使逆推到：因為有「無明」，才有「行、識」。也不可能開悟，因為還存在無明嘛！所以，十二因緣再怎麼逆推，都不可能開悟的。反而是因開悟了，才確認「什麼是無明？」
所以我一向認為：十二因緣是把佛學架構化後，才有的模式。因此，雖經典上有謂：世尊因逆觀十二因緣，而能頓悟成佛。其實，非如此也；世尊乃為悟得「緣起無我」，所以才頓悟成佛的，也才確認雲何是無明？以五蘊為我，這就是無明了。否則一直逆推到最後，說是無始無明。但無始無明是什麼？乃還是個問題也。
總之，須回歸到原始佛教最初對無明的定義：乃為不如實知、不覺悟故，所以稱為無明也。不如實知什麼呢？不如實知五蘊是緣起的、是無常、無我的；即是無明也。反之，則明矣！
如來、羅漢差別
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有五受陰。何等為五？謂色受陰，比丘於色厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。比丘！亦於色厭，離欲，滅，名阿羅漢慧解脫。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，名阿羅漢慧解脫。比丘！如來、應、等正覺(與)阿羅漢慧解脫，有何差別？」比丘白佛：「如來為法根，為法眼，為法依，唯願世尊為諸比丘廣說此義！諸比丘聞已，當受奉行。」
這部經主要是在論述：如來、羅漢有何差別？前既曰：當內銷無余，才能證解脫。佛當然已內銷無余，所以能成佛。而阿羅漢也因內銷無余，才能成就阿羅漢道。於是，佛與羅漢竟有何差別呢？
佛告比丘：「谛聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺，未曾聞法能自覺法，通達無上菩提；於未來世開覺聲聞而為說法，謂四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七覺，八道。比丘！是名如來、應、等正覺，未得而得，未利而利，知道，分別道，說道，通道，復能成就諸聲聞，教授教誡；如是說正順欣樂善法，是名如來、羅漢差別。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.122 ~ p.123
如來與羅漢於內銷的果證上，其實並無差別。
於是如來與羅漢的差別，只是為如來是先知先覺，而羅漢為後知後覺。
簡單講：如來跟羅漢的差別只在這點，佛是無師自覺者。而後來的聲聞弟子得先從佛聽法，再去修證，而終能證得阿羅漢道。故如來是先知先覺者，而羅漢則為後知後覺者。然雖覺有先後，但覺後所修證的結果乃是一樣。以上是原始佛教的講法。
若因此而謂「羅漢不能成佛」，便無可異議。
然而菩薩也是後知後覺，故菩薩當也不能成佛。
故就這一點來論，說「羅漢不能成佛」那是很明確的。因為既屬後知後覺，便不可能再變成先知先覺。就像你生下來，就已經是某人的兒子；故無論如何，終不可能再變成某人的爸爸了。若因此說「羅漢不能成佛」，則菩薩也不能成佛。因為菩薩也是從佛聞法後，才去行菩薩道的。於是經三大阿僧祇劫或五大阿僧祇劫，反正都不能成佛。
其次，再講到另一個問題，在後期的佛教乃講到有「三乘佛法」─聲聞乘、辟支佛乘與菩薩乘。辟支佛乘，是說在無佛之世，而能自己覺悟。於是既自己覺悟，不就是佛了嗎？因此辟支佛，算不算成佛呢？其實，從歷史的角度來看，乃無辟支佛的存在。在歷史上就只有釋迦牟尼佛是無師自覺的，剩下的辟支佛都屬傳說而已。因此，辟支佛算不算成佛？就修行而言，其實並無意義。
會把佛教說成三乘，乃是後來的講法。然而就名相的定義而言，乃有些混淆：菩薩也是從佛聞法的，何以就不是聲聞乘呢？辟支佛既屬無師自覺者，雲何又屬於佛教的一乘呢？故就內銷的修行而言，其實不必弄得這麼復雜！
此心，此意，此識
如是我聞：一時，佛住支提竹園精捨。爾時有三正士出家未久，所謂尊者阿盧律陀，尊者難提，尊者金毗羅。爾時世尊知彼心中所念而為教誡：「比丘！此心，此意，此識；當思惟此，莫思惟此，斷此欲，斷此色，身作證具足住。比丘！寧有色若常、不變易、正住不？」比丘白佛：「不也，世尊！」佛告比丘：「善哉！善哉！色是無常、變易之法，厭，離欲，滅，寂，沒。如是色從本以來，一切無常、苦、變易法。如是知已，緣彼色生諸漏、害、熾然、憂惱，皆悉斷滅。斷滅已無所著，無所著已安樂住，安樂住已得般涅槃。受、想、行、識，亦復如是。」佛說此經時，三正士不起諸漏，心得解脫。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.140 ~ p.141
在原始佛典中，心意識，並未有嚴格的區分。
而後於唯識學中乃謂：心為阿賴耶識，意為末那識，識為顯意識。
這部經主要講述的重點是「心、意、識」。如就經文而言，「此心、此意、此識」，還未作嚴格的區分。因為有心，所以能夠起意；因為起意，所以能夠認識。但在後來的唯識學中，就把心意識定義得很明確。故心乃指阿賴耶識，即第八識。意是指第七識，也就是末那識。至於識，才是現行意識，也就是第六識。
這部經最後曰「佛說此經時，三正士不起諸漏，心得解脫。」前才說出家未久；而現即能不起諸漏，心得解脫。其實應沒有那麼快。如我們對照其他的《阿含經》，乃說到這三位尊者於阿蘭若修行時，既生活有規約，又能在不互相干擾的前提下，增長道誼；於是才能漸成就於解脫道也。
有命終者，即記說言其所往生處
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時有外道出家，名仙尼，來詣佛所，恭敬問訊，於一面坐。白佛言：「世尊！先一日時，若沙門、若婆羅門、若遮羅迦、若出家，集於希有講堂。如是義稱：富蘭那迦葉為大眾主，五百弟子前後圍繞，其中有極聰慧者，有鈍根者，及其命終，悉不記說其所往生處。復有末迦梨瞿捨利子、先阇那毗羅胝子、阿耆多翅捨欽婆羅、迦羅拘陀迦栴延、尼揵陀若提子等，各與五百弟子前後圍繞，亦如前者悉不記說其所往生處。
沙門瞿昙爾時亦在。彼論中言：沙門瞿昙為大眾主，其諸弟子有命終者，即記說言：某生彼處，某生此處。我先生疑，雲何沙門瞿昙得如此法？」佛告仙尼：「汝莫生疑！以有惑故，彼則生疑。仙尼！當知有三種師。何等為三？有一師，見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事。復次有一師，見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知說。復次有一師，不見現在世真實是我，亦復不見命終之後真實是我。
仙尼！其第一師，見現在世真實是我者，名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我者，則是常見。彼第三師不見現在世真實是我，命終之後亦不見我，是則如來、應、等正覺說，現法、愛斷，離欲、滅盡、涅槃。」仙尼白佛言：「世尊！我聞世尊所說，遂更增疑。」佛告仙尼：「正應增疑，所以者何？此甚深處，難見難知，應須甚深照微妙、至到聰慧所了，凡眾生類未能辯知。所以者何？眾生長夜異見、異忍、異求、異欲故。」
仙尼白佛言：「世尊！我於世尊所心得淨信，唯願世尊為我說法，令我即於此座慧眼清淨！」佛告仙尼：「今當為汝隨所樂說。」佛告仙尼：「色是常耶？為無常耶？」答言：「無常，世尊！」復問：「仙尼！若無常者，是苦耶？」答言：「是苦，世尊！」復問：「仙尼！若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不？」答言：「不也，世尊！」「受、想、行、識，亦復如是。」………
這部經是說：某天六師外道共集於希有講堂，然六師外道的宗師，都無法知道其弟子往生後到那裡去了？佛陀當時也在場，但佛陀就能肯定記說其弟子往生後到那裡去。於是有位外道仙尼，就來問佛：汝雲何獨能知，弟子往生何處？於是，佛說世間有三種師。
故外道諸師何以不能知其弟子往生何處？因為他們不是墮於常見，就是執著斷見。而如來者，既不墮常見，也不執斷見，所以能知其弟子往生何處。對於這樣的經文，我有不同的看法。
會有外道諸師，共聚「希有講堂」的事嗎？
所謂外道見，並非即是常見或斷見─皆肯定有生死輪回的事。
外道的神通，還能知其所往生處。
既無常見，也無斷見，何以不知其所往生處？
首先，從故事本身來看，我不認為會有六師外道共聚一堂的可能性。就像今天的台灣，不要說六師外道共聚一堂，就是台灣諸大山頭、諸大法師共聚一堂，一起論法的可能性，幾乎沒有。更何況是要集天主教、基督教、伊斯蘭教、道教…，等一起來論法的可能性，更微乎其微。
第二、為什麼名為「希有講堂」呢？這名字是否已暗示「講堂」本就是「莫須有」的？於是若「講堂」是莫須有的，則集會論議更不可得也。
第三、在文中乃一口咬定：外道諸師，不是常見，就是斷見。如就當時的印度宗教而言，其實多肯定有三世輪回。故不是「人死，如燈滅」的斷見。其次，既曰輪回，即謂非這輩子是人，下輩子還是人，永遠是人。所以這也非常見也。當然，他們不可能像佛法講得那麼精准、深刻：因為緣起，所以無常、苦、空、無我。但也不能妄下斷言，說他們不是常見、就是斷見。
再者，我們知道外道如果修得好，也可以有神通。故如證得天眼通，還是可以知道其弟子往生何處的。當時外道證得天眼通的，應有其人，非無其人。但至少有一種人，外道是無法確認：他命終之後，往生何處去？那一種人呢？乃阿羅漢，因阿羅漢乃不受後有也。
佛告仙尼：「我諸弟子，聞我所說，不悉解義，而起慢無間等，非無間等故慢則不斷；慢不斷故，捨此陰已，余陰相續生。是故仙尼！我則記說是諸弟子，身壞命終，生彼彼處。所以者何？以彼有余慢故。仙尼！我諸弟子，於我所說能解義者，彼於諸慢得無間等，得無間等故諸慢則斷。諸慢斷故，身壞命終，更不相續。仙尼！如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。
欲令我記說者，當記說彼：斷諸愛欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。我從昔來及今現在，常說慢根、慢集、慢生、慢起，若於慢無間等，觀眾苦不生。」佛說此法時，仙尼出家遠塵、離垢，得法眼淨。爾時仙尼出家見法，得法，斷諸疑惑，不由他知，不由他度，於正法中心得無畏。從座起，合掌白佛言：「世尊！我得於正法中出家修梵行不？」佛告仙尼：「汝於正法得出家，受具足戒，得比丘分。」爾時仙尼得出家已，獨一靜處，修不放逸住，乃至得阿羅漢。
──《雜阿含經論會編》(上)p.188 ~ p.190
「如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。」如佛弟子在修證上，還不能完全內銷我慢的話，便會有來生。反之，如能全銷我慢，就能不受後有，而無可記說也。
很多人對「不受後有的境界」很有興趣。說實話，不受後有到底是怎麼回事？我也不是很清楚，因為這是證量的問題，證量不夠，便只能意會，而不能驗證。我覺得在修行過程中，對我們而言，更重要的是去明辨：當從何去修？而不是一直在揣測：最後能證得什麼境界？此為：1. 那離我們，還太遙遠了；故說也說不明白，揣也揣度不了。2.所謂「水到渠成」，既從正見去努力，何慮不解脫呢？
故在此，乃勉強作個比喻：就像雨後天邊，常見到彩虹。彩虹雖艷麗，但往往很快就消失了。於是如問：彩虹從那裡來？彩虹往那裡去？其實，它既非從那裡來，也非往那裡去！我們知道：彩虹是在某種特殊的狀態下，它才會現形。故當這些條件欠缺時，它又消失了。因它本就不是一個實有的存在體， 故不能問：它從那裡來？往那裡去？同樣，五蘊的生命亦然。當凝聚的因緣不具足時，它就消失了。而消失後，也不能再問：到那裡去了？
講到最後，我認為這部經，應是後人匯編，而非佛當時所說也。否則，我既不墮常見，也不執斷見，為何就不知道別人往生何處呢？這應是證量的問題，而非單純地常、斷見爾！最後再看《土抟喻》：
土抟喻
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有異比丘，於禅中思惟，作是念：頗有色常、恆、不變易、正住耶？如是受、想、行、識常、恆、不變易、正住耶？
是比丘晡時從禅起，往詣佛所，頭面禮足，卻住一面。白佛言：「世尊！頗有色常、恆、不變易、正住耶？頗有受、想、行、識常、恆、不變易、正住耶？」
爾時世尊手執小土抟，告彼比丘言：「汝見我手中土抟不？」比丘白佛：「已見，世尊！」「比丘！如是少土，我不可得；若我可得者，則是常、恆、不變易、正住法。」
佛告比丘：「我自憶宿命，長夜修福，得諸勝妙可愛果報之事。曾於七年中，修習慈心，經七劫成壞，不還此世。七劫壞時，生光音天；七劫成時，還生梵世空宮殿中，作大梵王，無勝、無上，領千世界。從是以後，復三十六反作天帝釋；復百千反作轉輪聖王，領四天下，正法治化。七寶具足，所謂輪寶，象寶，馬寶，摩尼寶，玉女寶，主藏臣寶，主兵臣寶。千子具足，皆悉勇健。於四海內，其地平正，無諸毒刺。不威、不迫，以法調伏。灌頂王法，有八萬四千龍象，皆以眾寶莊嚴而校飾之，寶網覆上，建立寶幢，布薩象王最為導首，朝、晡二時自會殿前。我時念言：是大群象，日日再反往來，蹈殺眾生無數。願令四萬二千象，百年一來。即如所願，八萬四千象中，四萬二千象百年一至。灌頂正法，復有八萬四千匹馬，亦以純金為諸乘具，金網覆上，婆羅馬王為其導首。灌頂王法，有八萬四千四種寶車，所謂金車、銀車、琉璃車、頗梨車，師子、虎、豹皮、雜色欽婆羅以為覆襯，跋求毗阇耶難提音聲之車為其導首。灌頂王法，領八萬四千城，安隱豐樂，人民熾盛，拘捨婆提王而為上首。灌頂王法，有八萬四千四種宮殿，所謂金、銀、琉璃、頗梨，摩尼琉璃由诃而為上首。比丘！灌頂王法，有八萬四千四種寶床，所謂金、銀、琉璃、頗梨，種種缯褥、氍氀、毾？、迦陵伽臥具以敷其上，安置丹枕。
復次，比丘！灌頂王法，復有八萬四千四種衣服，所謂迦屍細衣，刍摩衣，頭鸠羅衣，拘沾婆衣。復次，比丘！灌頂王法，有八萬四千玉女，所謂剎利女，似剎利女，況復余女。復次，比丘！灌頂王法，有八萬四千釜食，眾味具足。比丘！八萬四千玉女中，唯以一人以為給侍。八萬四千寶衣，唯著一衣。八萬四千寶床，唯臥一床。八萬四干宮殿，唯處一殿。八萬四千城，唯居一城，名拘捨婆提。八萬四千寶車，唯乘一車，名毗阇耶難提瞿沙。出城游觀，八萬四千寶馬，唯乘一馬，名婆羅诃，毛尾绀色。八萬四千龍象，唯乘一象，名布薩陀，出城游觀。
比丘！此是何等業報，得如是威德自在耶？此是三種業報。雲何為三？一者布施，二者調伏，三者修道。比丘！當知凡夫染習五欲，無有厭足，聖人智慧成滿而常知足。比丘！一切諸行，過去盡滅，過去變易，彼自然眾具及以名稱，皆悉磨滅。是故比丘！永息諸行，厭離，斷欲，解脫。」
布施，我想各位聽多了。調伏，乃是指持戒。因為持戒，所以能調伏我們身口的行為。第三修道，那時的修道，乃指禅定而言。
「比丘！色為常、無常？」比丘白佛言：「無常，世尊！」「若無常者是苦耶？」比丘白佛言：「是苦，世尊！」「比丘！若無常、苦，是變易法，聖弟子寧復於中計我，異我，相在不？」比丘白佛：「不也，世尊！」「如是受、想、行、識，為常、為無常？」比丘白佛言：「無常，世尊！」「若無常者是苦耶？」比丘白佛言：「是苦，世尊！」「比丘！若無常、苦，是變易法，聖弟子寧復於中計我，異我，相在不？」比丘白佛：「不也，世尊！」佛告比丘：「諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，彼一切非我，不異我，不相在。如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，彼一切非我，不異我，不相在。比丘！於色當生厭，離欲，解脫。如是於受、想、行、識，當生厭，離欲，解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」時彼比丘聞佛所說，踴躍歡喜，作禮而去。常念土抟譬教授，獨一靜處，精勤思惟，不放逸住。不放逸住已，所以善男子剃除須發，正信非家，出家學道，為究竟無上梵行，見法，自知身作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。時彼尊者亦自知法，心得解脫，成阿羅漢。
──《雜阿含經論會編》(上)p.64
這經乃與上述眾經，風格全然不同。
乃是後人雜編的而已！
如從〈五陰相應誦〉一路看下來，再看這部經，會非常詫異！除了經文特別長外，還花了相當多的篇幅，來回味以前修福的盛況：上光音天、作轉輪聖王…等。其實從這些，就可以慢慢嗅出大乘佛法的氣息。
就故事本身來看：一位比丘一天到晚聽佛說「無常、苦、空、無我」的法，竟還懷疑─會不會有非「無常、苦、空、無我」的事相。於是佛陀花了很多篇幅，來說明以前曾修慈心，而得的福報。雖最後結論：還是無常的。但凡夫看了，難免早已著迷入骨，而忘了無常的結論哩！
故我所以引用這部經者，乃為說明：目前的學術研究已經確認，後期的大乘佛法是由後人匯編的。匯編，是指將很多佛講過的經文，再整合編輯。故既不是無中生有的，也不是正本清源的。
但如用我的手法去看《雜阿含經》的話，也可以看到很多後人匯編的痕跡。所以我絕不相信所有的佛典，包括大小乘都是佛親口說。因為，從佛說法直到結集，再到變成文字，那已是一、兩百年以後的事了。而在一、兩百年間的口口相傳，難免會有所增減和偏離。
這也就說：研習原始佛典，除知道佛法的原點在那裡外？也借著不同經文的對照，慢慢了解到從單純、簡潔的佛法，到變成浩浩長河的一路軌跡。
