佛法原典研習─緒言之二
今天於〈緒言之二〉中，所講者乃偏重於禅觀部分。
教法三乘：大乘經典所說。
聲聞乘：以四聖谛而修行。
緣覺乘：以十二因緣法而修行。
菩薩乘：以六度、四攝而修行。
經常說有三乘的說法，有聲聞乘、緣覺乘跟菩薩乘，聲聞乘主要修行的是四聖谛，緣覺乘修行的主要是十二因緣，而菩薩乘主要修行的是六度、四攝。
對大乘佛法常用的三乘分法，我上次已經說過了：不管從名字的安立或修行法門來看，其實並不存嚴格的界限。所以對三乘的分類，我認為並未有更深刻的參考價值。
學佛三要：印順法師所說。
Ⅰ信願
Ⅱ慈悲
Ⅲ智慧
近代有位公認的佛學泰斗─印順法師，於《學佛三要》的書中，乃謂：學佛或修行主要有三種入門方便，第一是信願，第二是慈悲，第三則為智慧也。詳細內容，可參考原書。
簡單講，智慧乃包括聞思修，初從聽聞、思考所得到的是解慧，再從修行體驗而得到的是證慧。慈悲則包含一切利他的法門，譬如布施．持戒、安忍等都是。
至於信願，其實既已學佛，當因為有信願才來學。然而就信願的表征而言，有的乃只是深藏內心裡，以作為驅策的動力。有的則會具體地表現於外在的事相中。像一個佛教徒，何以要作早晚課？早晚課中常誦的經典，不是早就耳熟能詳了嗎？甚至，既已參加皈依典禮了，何以還要每天唱三皈依呢？這即為不斷地重申信願而已！
甚至吃飯時，如就禅法而言，吃飯就只是吃飯爾！何必瓜葛綿延，唱個不停？但於世法中，還得先供養三寶，才能就食。這是什麼禁忌呢？說穿了，也不過是表達信願而已！就像座右銘一般，雖是自己訂的；但為怕忘了，所以還得在任何場合，不斷耳提面命地提醒自己。於是從信願的動機，而演繹出特定的事相或儀軌者，即都稱為信願法門。
然而若必牽就於特定的事相或儀軌者，卻只能算是較狹隘的信願法門。至於從對佛法的信願而精進於聞思修者，即是較廣義的信願法門。故淨土法門中，以相信阿彌陀佛而意願往生西方者，便只能算是較狹隘的信願法門爾。
印順法師於《學佛三要》中，所謂的信願法門，當是就廣義的信願法門而言。
修行三要：外延、安住、內銷。
以上「教法三乘」及「學佛三要」的分類，雖很普遍。但我今天卻要從另個角度來論修行三要，而有「外延、安住跟內銷」的差別。這三者，如從字面來看，就是有：內、外和中間之異。於是乎，從內、外、中間的對照，便更能凸顯出每種修行法門的特質，及對機的效果。
外延：以身心外之對象，作為修行的憑借。
信願：誦經、拜忏、念佛。
普賢十大願，乃易行道也。
易行而難成也。
慈悲：布施、愛語、利他、福善。
持戒：三皈、五戒、比丘戒、比丘尼戒等。
首先講，外延法門。以身心外的對象，而作為修行之憑借者，即稱為外延法門。所以外延法門最典型的代表，即前所謂的信願法門，乃包含誦經、拜忏、念佛，甚至每天定時的課誦等。用這些事相和儀軌，來不斷地提醒我們學佛、修行的信願。甚至《華嚴經》中的「普賢十大願」：從禮敬諸佛、稱贊如來，直到普皆回向等，也都屬於信願法門。
雖信願法門者，乃被認定為易行道；因為它比較容易入門也。但易行者，卻較不容易成就哩！故表面說是易行道，實際上卻是難成道也。就像爬山一樣，如果走的路坡度很小，雖能輕松地爬，一點都不會喘；可是路途遙遠，已過了九拐十八彎，卻還不到山頂。反之，如是另一條陡直的山路，雖爬的當下很辛苦；但如你的體力好，能堅持下去，便可很快登頂也。所以，易行道是對善根淺，信心不足的人而說的。這是第一類的外延法門。
第二種外延的方式是慈悲。因為慈悲的對象，乃是外延的眾生也。至於六度、四攝，則為慈悲的行為。因此若以外延的思想方式，來發慈悲心。則慈悲行，便不免成為人間的福善事業。
第三種外延的型式為持戒。就持戒而言，不管是出家眾或在家眾，首先受的就是「三皈依」戒。然後在家眾再受五戒、菩薩戒。出家眾再受沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒…等。為何將持戒稱為外延法門呢？因很多人乃把持戒當作外來的制約：因為我是個佛教徒，所以我必須守什麼戒、什麼戒。因把戒當作外來的規矩而持守，故稱為外延法門。然持戒，卻非只是外延而已！如用內銷的觀念去持守，便會有很大的差異。這下面會講得更詳細。
於是既把持戒，當作外延的法門來修行，便很容易以持戒而自我標榜。我是守戒的，尤其是守那幾條戒。這樣的心態，對真正的解脫道，其實唯南轅北轍而已！但何以很多人還習以為常而渾然不覺？為外延的思想方式，乃最順乎眾生的習性爾！
這也就說，在印順法師所謂的「學佛三要」中，信願跟慈悲，我都將它歸納在外延法門裡。
在原始佛法中，已有信願法門。
四不壞淨：信佛、信法、信僧、信戒。
六念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。
事實上，在《阿含經》中，即已有信願法門。如四不壞淨，和所謂的六念法門。我相信：這些都是在佛陀說過「正直道」後，為了適應更多眾生的需要，才慢慢開展出來的。下面我們引述一部經典以說明之：
念佛：念如來之時，恐怖即除
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「若比丘住於空閒、樹下、空捨，有時恐怖，心驚毛豎者，當念如來事及法事、僧事；念如來事，法事，僧事之時，恐怖即除。諸比丘！過去世時，釋提桓因與阿修羅共戰。爾時帝釋語諸三十三天言：諸仁者！與阿修羅共斗戰時，若生恐怖，心驚毛豎者，汝當念我伏敵之幢；念彼幢時，恐怖即除。
彼天帝釋懷貪、恚、癡，於生老病死、憂悲惱苦不得解脫，有恐怖、畏懼、逃竄、避難，而猶告諸三十三天，令念我摧伏敵幢，恐怖即除；況復如來、應、等正覺、乃至佛、世尊，離貪、恚、癡，解脫生老病死、憂悲惱苦，無諸恐怖、畏懼、逃避，而不能令其念如來者除諸恐怖？」佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
這裡的念佛，跟淨土法門所講的念佛乃不一樣。若淨土法門所講的念佛，唯偏指「持名」而已！而這裡的念佛，主要是念佛的智慧、念佛的慈悲、念佛的解脫也。
事實上，我們不只於空捨、幽暗、恐怖，心驚毛豎時，當念佛。在生命的旅途中，在多苦多難的世界裡，我們也得常念佛。念佛是真正的大智慧者，是真正的大解脫者，相信我們只要跟隨佛陀的步履行持下去，一樣可以得到智慧與解脫。所以，念佛乃可消除茫茫生死苦海中，一切的疑惑和恐怖。
故念佛，其實就是念法。因為佛，乃為證悟了法才成佛的。故如不懂得法的話，光以持名念佛，還跟真正的佛不相應。於是為念佛、念法，便得念僧。因為僧者，才能夠幫助我們解法、修法和證法。至於為什麼需念戒呢？因為既要修學佛法，就得從三皈、五戒入門。
其實，不管「四不壞淨或六念」，皆只是「人天福德」而已；雖死後得升天，卻非解脫道。
然在《阿含經》裡，不管是四不壞淨或六念，乃只是信願法門而已！尤其六念中，最後的念天、念施，更明確指明是「人天福德」而已。為什麼只是人天福德呢？因為但以信願，是不能成就解脫道的；必透過行證，才能解脫。
故在《阿含經》中，雖須達多長者曾說：只要住過我家宅的人，死後都能升天。為什麼呢？因為住過我家宅的人，我都教他修習四不壞淨。但升天者，卻不等於解脫。
廣義言之，一切「外延」的修法，皆只是「遠方便」而不與解脫道相應。
為骨子裡，不出從「著有增上」的願習而激發出修行的動力。
所以這些都只是「順習」的法門爾！
所謂遠方便，乃為離正直道，還隔得很遠。為什麼隔得很遠？因為這些外延的修法，都是順著「著有增上」的習氣而造作的。譬如欲修信願法門，就得從相信「有佛菩薩可依恃，有淨土可歸宿」等，去激發修行的動力。於是既屬順習法門，當然就容易入門，而屬於易行道。至於為什麼難成呢？因為順習，其實還在增染業障也，雲何能成就呢？
很多都以為「修行便是作功課」，功課作得愈好，修行便愈得力。
如《法華經》雲：「我等於中，勤加精進，得至涅槃一日之價；既得此已，心大歡喜，自以為足。便自謂言：於佛法中，勤精進故，所得弘多。」
所以很多人對於修行，便難免有一種很錯誤的觀念：修行就是做功課，且功課做得越多，修行便越得力。比如誦《金剛經》，我誦百部，便絕對比你誦十部、三十部、五十部有功德。或者念佛，每天念廿萬聲，絕對比念十萬聲，更能蓮品高升。這就好象世間人一樣，工做得越多，工資就領得越高。功課做得越勤快，佛陀也就賞識你越多─從初地、二地，以至於十地。好象一切修行，都是為佛陀而修的，都是為賞賜而修的。
其實，若以「有所求，有所得」的心而來修行；在知見上，卻也不過是外道而已！
為什麼是外道呢？因為，首先問：求的是誰？得的又是誰？當然是我呀！那你這麼認真做，卻是為什麼？乃為希望將來能活得更快活、更富足…反正就是更多、更好、更棒。於是這從「有我的知見」，而求「更多、更好的心態」，雲何非共外道的人天法而已！
比如就以台灣的佛教社會來論，我們都知道慈濟功德會，是台灣最大的佛教團體。因為既眾生都是貪生怕死、著有增上的，故從慈濟入門，當然跟大部分人最直接相應。因為自己既貪生怕死，也推己及人地認定別人也貪生怕死。然而即使能同舟共濟地慈來慈去，救來救去，結果還是貪生怕死而已！
以上所說，第一類外延法門，相信是大家最熟悉的，因為在目前的佛教社會中，不管你是左顧，還是右盼，所看到的乃多是外延法。一講到學佛，就得有模有樣，甚至裝模作樣。似乎，不修這些外延法，就不是佛教徒了！
安住：乃近於修定的法門。
專注守一：如數息、持名或持咒。
守竅：著意於身體的某部位─眉心、鼻端、胸輪、丹田、湧泉、海底輪。
修觀：觀落日、明月、佛像等。
接著說明第二類法門─安住。所謂安住，就是將心安住在一個特別的對象上，亦即是專注守一也，如數息。相信諸位之中，很多人都是以數息法來修定的。其方法乃很簡單，就是注意呼吸與數字。剛開始練習時，先注意於鼻端，且順著呼吸的進出而數數字，數到最後心中乃只有數字。於是為只是順著自然的呼吸而數數字，故我們的思緒就會越來越單純，以至於因專一而入定。
至於持名也類似，不管念的是阿彌陀佛、觀音菩薩，或其他菩薩的名號。若能把注意力完全集中在一個名號上，這也能因專一而入定。同理持咒亦然，雖有的咒較長，有的咒較短。然只要能把注意力集中於咒語上，而使我們的心不再放逸攀緣，便也能因專一而入定。用安住的法門可讓我們的心，很快地離開對外跟對內的執著。
其次，安住法中另有守竅法門，就是將心專注於身體的某一部位。譬如眉心、鼻端、胸輪、丹田，還有腳底的湧泉穴等。甚至還有會陰下的海底輪，高於頭頂的梵輪等。然既把注意力集中於身體的某一部位，則這部位就會有一些不尋常的覺受。於是乎，有覺受也吧，無覺受也吧！還是單純地把注意力守在這個部位，覺受讓它自來自去，心仍安住在守竅上。
至於修觀者，乃用我們的意識，刻意去觀想某一種景象，譬如淨土法門中有落日觀：先對實體的落日起觀，以便將景像印入心中，以至於閉眼開眼，心皆不離落日的景象也。修觀，次有明月觀，觀法類似落日觀。修觀，更有佛像觀。最初似用掃描的，先從頭看到胸腹、手足，順次往下看。一次又一次地練習，以便將佛像整個映入心底，以至於到最後能在一念之間，映現出整個佛像來。於是這佛像，便能安住在我們的心中也。以上修觀，多以色塵為例；但實際上，余五塵亦可修也。雖然這些法門，我們未必曾修。但修定的原則，乃大同小異爾！
內觀身行：著意覺照身體的動作。
作意舉動，而後觀之─則自我暗示的成份居多。
於日常生活中，隨行起觀。
所謂「著意覺照身體的動作」，即把注意力專注在當下身體的動作。比如當掃地時，即注意掃地這個動作。手正抓著掃把，然後一下、一下次第掃著；在每一時刻中，都要清楚地知道：我現在，正在作什麼？這好象很簡單，其實還不容易。因大部份的人，手雖在掃地，頭腦卻沒有跟著掃地；而是在那邊胡塗亂抹地打妄想。飯後洗碗筷時，有的人也是手雖在洗，注意力卻沒跟著洗。所以，當以著意覺照身體當下的動作，來克制妄想。
在南傳的內觀法門中，雖也有觀照當下身體動作的法門。但我覺得還有些偏差，為什麼呢？因為它是先作意起動作，然後再加以觀照。譬如在將手舉起來的過程中，去觀照每個細微的動作。於是既作意在前，則自我暗示的成分必難免矣！
雖在《阿含經》中，已有類似內觀身行的法門，如經文「彼以賢聖戒律成就：善攝根門，來往周旋，顧視屈伸，坐臥眠覺語默，住智正智。」然而雲何為「住智正智」呢？不只要時時刻刻知道：我當下正在作什麼動作？更且要檢點：這個動作合不合法？如果不合法，得及時去改善。於是因為改善了，回向了(回不善向善，回不合法向合法)，故得以賢聖戒律而成就。
否則，如於經過路邊攤時，因看到好吃的而食指大動，於是就去吃了。那還是未能制止貪欲哩！甚至，如知道我現在正瞋心想罵人，結果還是去罵了，也未能制止瞋心的現行！故光知道當下的動心起念，還是不夠的。
所以，只觀照動作本身，是不夠的；甚至進一步去返照當下的動心起念，也還是不夠的。其必得更去檢查：這個念頭合不合法？若不合法，當即打消，或修正。這才能以賢聖戒律而成就，而住正智。
目前南傳佛教所教的「四念處」，其實只是「身念住」而已！
且又作意舉動，而後觀之─欲證無我，唯南轅北轍爾！
雖南傳禅法，常標舉四念處。但如只將動作加以分解，次第去體驗動作的細膩變化。這頂多是「身念住」，而非「觀身不淨」，更非「四念處」也。
尤其是作意作動作，然後再去觀察它。這「作意」本身，即是「我執」所在，其雲何能證得無我呢？這就像禅宗的參禅法門，很不可能用思惟的方式，而得證悟。所以，著意於觀照當下的動作，這已多少有些造作了；更何況先著意作動作，然後再起觀照，更是顛倒了。欲證無我，唯南轅北轍爾！
從某根塵起觀：觀音菩薩修行法門。
等觀一切音聲，而不起分別。
以觀察身體的動作而系心，其還比較粗。甚著，有從根塵的觸受而起觀，如眼色、耳聲、鼻香、舌味等起觀。像常謂的觀音菩薩修行法門，即從耳聲入門。
其修法，就是等觀一切聲音，而不起分別。所有的聲音，不管遠的、近的、大的、小的、男的、女的，甚至有聲、無聲，重點在根性常在，而非聲塵起落。故不會聽了這樣，即漏那樣。能把心全打開，讓所有的聲音一起進來，這稱為觀音菩薩修行法門。
直觀、默照、動中禅：等觀一切塵相，而不起分別。
接著再講直觀和默照。如不只是「等觀一切音聲，而不起分別」。而是所有一切塵相，都能等觀而不起分別。既眼根所看到的，不去分別；也耳根所聽到的，不去分別，甚至包括動心起念，都能等觀而不起分別，即稱為直觀或默照。
雲何「直觀與默照」，我也將之歸納在安住法門呢？因為我們對當下的境界，都只將心安於當下，而不分別取捨或造作回避。
從安住於守一的方法，到默照於無住的境界。
能入定與成就三昧，雖能引發神通，卻未必能解脫。
外道禅修者，亦能成就此證量。
小結：以上所講安住法門的特性，乃是安住當下而不分別。比較淺的，即專注守一，如數息或佛號，只是專注於一個很單純的對象而不起分別。至於較高明者，乃對一切塵境，都能單純地覺知、默照，而不分別。於是若心能修到安住而不妄動，即能入定，也能成就三昧。如耳根圓通、火光三昧等。
然而入定跟成就三昧，不只是佛教才有。在印度很多的外道，也可以入定，可以入三昧。因此能入定，能成就三昧，甚至能引發神通，都非佛教的特質，因此也未必與解脫相應也。然對一般眾生而言，便容易錯以為有神通，就代表他修行證量高。其實，神通跟覺悟與解脫，卻不具等比的關系。
為「默照無住於一切境界」，乃是見性後，於無功用心中自然現起的證量。
若未見性之人，甚至未具足正見之人，則只能用「模擬」或「壓抑」的方式，去揣摩而已！
因此禅法中的直觀與默照，乃是見性後，於無功用心中自然現起的證量。是果而非因。如我們未有見性的體驗，甚至在佛法上也不具有真正的知見。於是修直觀或默照，那只能「模擬」罷了！然如何模擬呢？卻也只能用壓抑的方法，要分別現行時，壓抑它使不分別。而不分別者，只是無記，雲何成智慧呢？
故表面雖似「無所住」，其實骨子裡還是「有所住」的─住於眾生「無始的無明與業障」也。這種情況就像外道修定一樣，修得好，可以暫時不起煩惱。但為無明的根還沒有斷，所以不能究竟解脫。
這是大乘佛法只重果德，而不老實修因的陷阱。
故在禅堂裡雖裝得有模有樣，一出禅堂便兵敗如山倒。
這樣的修法，其早落入大乘佛法「只重果德，而不老實修因」的陷阱中。比如說很多人都認為：愈有修行，當愈慈悲。於是急著秀出「既溫柔．又慈悲」的媚眼！然而只要誰惹了他的淒切處，便什麼溫柔、慈悲，都拋到九霄雲外了！
所以，我前幾天還說過：我們學佛，當從那邊學起呢？從釋迦牟尼佛「如何發心出家，如何在菩提樹下誓願覺悟」學起。而非只是念個佛名，佛就把他的一切成就，全加持給我了。如修行，有這麼便宜，那早就人人解脫了。
所以如何相應於「無住大涅槃」呢？把心中有所住的境界，全消除了，自然就無所住了。而不是於肚子還滿是「溺尿」時，還是窮裝出一副「無所住」的模樣來。
生活與修禅，截然二分。
在禅修時，一顆葡萄可細嚼個五分鐘；於過馬路時，能慢行它五分鐘嗎？
為生活有煩惱，故來修禅；而修禅時，卻也只能「裝作沒煩惱」而已！
若煩惱現起時，才好再回山修行。
所以這種修法，乃在刻意模擬或壓抑時，還能裝得有模有樣；但只要稍放松而不作意時，就原形畢露了。於是乎，修行與生活便得完全脫節。聽說有人教修行，乃是教人一顆葡萄要細嚼個五分鐘，以細品出它的滋味。然而為何不教人於過馬路時，也慢慢經行個五分鐘，看能否悟出什麼無生法忍呢？
所以不要於禅修時，慢調斯理地擺出一副「無事人」的模樣。而待出禅堂後，又被五花大綁而不能不奔波賣命去也。被誰綁呢？乃被自己的無明煩惱綁爾。既被五花大綁，還得裝出「爛好人」的模樣，修行也實在是太苦了！
所以，既為生活中有煩惱，才來修禅。雲何於修禅時，還得裝出沒煩惱的樣子呢？於裝時，似找到了歸宿；待回到現實時，又故態復萌了。於是下次再回山修行，修後又故態復萌。如此進出、進出，豈有了期？
總之，安住法門表面上是安住於方法與對象上，實際上乃是仍安住於「無明與業障」中。
總之，安住法門就像以石壓草，既根未斷，便免不了「春風吹又生」。稍不注意，一下子又是葛籐一片，不只看不清，也斷不了。
到目前為止，一般人常謂的修行法門，不管是外延，還是安住，已確定都是不究竟的。至於「內銷法門」，請看下回分解。
內銷：成就於觀慧的法門。
眾生皆為有「迷惑」和「煩惱」故，而來學佛修行。
故學佛修行，終究以能消除「迷惑」和「煩惱」為依歸。
首先來探討，內銷到底要銷什麼？我們都知道：眾生乃都為有迷惑、煩惱才來學佛、修行的，所以學佛、修行最後乃以能內銷迷惑、煩惱為究竟。這我們首先以釋迦牟尼佛的出家成道做說明。
我們都知道：釋迦牟尼佛最初是因於四城門中，看到生老病死的現象後，就積極探究「生老病死從那裡來？生老病死雲何了斷？」於是帶著這樣的問題，出家、修行，千山萬水、尋師訪道，乃只為要找尋這答案爾。
世尊何以謂「無想定」不究竟？
成佛不成佛？行不行菩薩道？其實都只是「畫蛇添足」後的葛籐而已！
後來，雖修學外道的「無想定」和「非想非非想定」；且外道師徒也都公認：釋迦牟尼佛的修行已成就了、已得道了。但佛陀卻不這麼認為，為什麼呢？
因為「無想定」、「非想非非想定」，乃不能消除祂原來對生老病死的疑惑，且還不確認：雲何才能了斷生老病死。於是，在明白無想定或非想非非想定，非究竟之道後；才更激發祂在菩提樹下發大誓願─如不成正覺，誓不起座。最後，終能頓悟成佛。
我認為一個人真開悟時，並不需要別人為他證明。為什麼呢？因為開悟只是把本來的迷惑，完全澄清、完全撤消而已！從歷史的觀點而言，釋迦牟尼佛頓悟後，誰來為祂授記、證明呢？誰有能力來跟祂授記、證明呢？但祂何以確認自己已得道了？甚至其他人又何以確認祂已得道了？從內銷的觀點即能確認也。
因此，對修行人而言，如只在意─我已入初禅、二禅、三禅、四禅？甚至已證初果、二果、三果、四果？乃只是用「外延」的思想模式，來看待修行爾！因為這些名相，乃都是「標簽」而已！關鍵是：這標簽要貼在什麼地方。如正知見已建立了，且煩惱正逐漸在遠離中。則即使別人不為我印證，對我又有什麼遺憾呢？反之，如迷惑和煩惱還是瓜葛綿延，則別人再三說你開悟了，又於事何補呢？
因此，在後代的「佛學」中，花了太多的時間和篇幅，來討論於「藏通別圓」中，何時能轉轍？何時得行菩薩道和成佛？乃都是後代子孫「畫蛇添足」的結果，對真正的疑情和覺悟，會有什麼幫助嗎？就內銷法門而言，世尊於菩提樹下，既對原有的疑惑，能內銷無余，即是頓悟成佛也。
其次，如捨利弗等，於聞思當下即能內銷迷惑，而證得初果也。
其次，再以內銷的觀點來看捨利弗的公案。捨利弗跟目犍連最初都是外道門徒，後來在某次乞食時，見到佛陀的弟子─馬勝比丘，六根娴靜、威儀不凡。於是捨利弗，好奇地問馬勝比丘：「你是那個門派的？你是修什麼法？你是自覺的？還是跟那位大師修學的？」
馬勝比丘回答曰：「我是跟釋迦牟尼修學的！」
捨利弗再問：「那再請教，尊師雲何教？汝等雲何修？」
馬勝比丘再回答曰：「佛陀的教法很深，我是初學者，沒辦法作完整地說明，且舉個偈頌─諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。以作說明。」不意，捨利弗於聽聞到這偈頌的當下，即已覺悟而證得初果也。
捨利弗能頓證初果，從一般的信願法門來說，乃為他已生生世世跟隨佛陀修學了，所以這輩子善根淳熟，當然很容易證果。但如以禅宗的觀點，乃為捨利弗的疑情一向非常濃烈，所以當馬勝比丘一講，他就茅塞頓開已。在公案中，雖未詳細說明：捨利弗原有什麼迷情與疑惑。但能言下頓悟者，乃為言下即能內銷一切迷情與疑惑也。
如中國禅宗初期的行者，於棒喝當下即能內銷疑情，而見性開悟也。
這於聞思當下、於棒喝當下，即能內銷疑情迷惑；既可說是利根具足者，也可說是疑情濃烈者。
在中國早期的禅宗也是如此，不管是慧可所問「我心不安，乞師與安？」的問題，還是道信所問「願和尚慈悲，乞與解脫法門？」的問題。都是因為這些問題在心中已纏繞很久了，所以善知識才能在一言之下擊中要害。故能言下頓悟者，乃表示不只這問題在心中已纏繞很久了，而要有一個非常強烈的企圖：要去澈底地揭穿它、解決它。
這也就說：當我們對自己的問題越清楚，則開示對治，也才越有效。以禅宗的說法：小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟；必疑情越大，才越有開悟的可能。疑情愈大，就像一個汽球已吹得飽飽的；故只要針一扎，就爆破了。
反之，若沒有疑情呢？就像汽球無氣一般，不要說用針扎不破，就是用鐵槌捶，也是沒用哩！所以不用羨慕別人，為什麼他們都能言下頓悟；倒要深切地反問自己：我有什麼疑情呢？
後來的學佛者，即使也為「迷惑」和「煩惱」而來修行。
卻對自己的「迷惑」和「煩惱」不甚清楚。或者雖有點明白，卻無強烈的動機要去突破它。
而我們這些後代的子孫，雖也來學佛，也依樣畫葫蘆地跟著修行；可是對自己有什麼迷惑、煩惱卻不太清楚。所以即使見到法師，也不知要問些什麼問題。其實，問題才多哩！或者有時候，問題像老鼠一般突然竄出來了；可是未及逮住它，過一下子它又無影無蹤了。
於是因為學佛已無重心，便只好在一些表相的儀軌和形式中東拉西扯。有人說：朝山好！就跟著去朝山。然朝山到底好在那裡呢？也說不上口。或著亂答曰：可以順作運動呀！如有心作運動，那又何必朝山呢？或者說：八式動禅很好！好在那裡呢？可以放松身心呀！然如欲放松身心，就非作八式動禅不可嗎？其實說穿了，他也不知道「好或不好」當以何為標准？
其實就學佛修行而言，所謂「好」，乃為能對治煩惱跟迷惑，才叫好。否則去抽鴉片煙，身心也很快覺得飄飄欲仙，不是也很好嗎？所以雲何學佛與修行，常在葛籐與雜碎間浪費時間心力呢？乃為我們已迷失了學佛修行的原點。
或者，有些人雖還意識到：自己有些煩惱跟迷惑。卻沒有很強烈的動機要去消除它。就是這麼混，也已四五十歲啦，再繼續混它十年、廾年又何妨！既沒有強烈的動機要去勘破它，則別人再怎麼熱心弘化，對我們都是使不上力的。
於是雖背得繁多的藥方，卻無從下藥；故修行多年，也只是依然故我。
於是因為不知病在那裡？雖背得繁多的藥方，卻無從下藥。到今天為止，佛法的理論架構，乃越來越龐雜。於三藏十二部經中，號稱有六千卷。都是跟據不同的病症，而有不同的對治藥方。藥方雖多，卻治不了自己的病；所以修行多年，也只是依然故我。甚至自己有沒有進步？都無法確認！
事實上，如從煩惱跟迷惑的原點，來鑒定自己修行有沒有進步？是很明白的。如很多本來不清楚的觀念，現在清楚了；很多本來放不下的事相，現在放得下了。這樣既理通了，也心平了，即是進步矣！而用不著去攪繞著：我昨晚夢見佛、夢見菩薩、夢見經卷。這代表我修行有進步嗎？這乃代表：你不只晚上會作夢，且現在還在作夢哩！故不需用這些外在的事相，來檢定我們修行有沒有進步？直從內在裡的煩惱與迷惑去勘驗，不是更直接了當嗎？
甚至有些人，乃是為家庭、朋友故而學佛，為趕流行、充時髦而學佛。既對內在的「迷惑」與「煩惱」，根本不關切，更庸言去銷融它。於是雖學佛的人越來越多，可是上道的人卻越來越少。
記得有位居士曾問：「我現在就送兒女們，去參加佛學夏令營，法師覺得妥不妥當？」我說：「我不建議！」「一般人都覺得很好！法師為什麼不推薦呢？」我說：「在他們還不需要的時候，你就勉強他去學習，他反而不會珍惜。因為學佛，乃是為爸爸學的，為媽媽學的，而不是為自己學的。如那一天，他真需要佛法時，他也未必會來學佛。因為他對佛法，已有先入為主的壞印象了。」
背得繁多的藥方，只為治他人的病，而不自覺有病。
於是既每個人都不肯服藥，則背得繁多的藥方，終究只是「徒增戲論」而已─美其名為「學術研究」！所以謂為：末法時代。
在當今社會中，雖學佛的人越來越多。然很多人乃為趕流行、追時髦而學佛。這種人，更不會關切自己有什麼迷惑、煩惱。於是，藥方雖背得多，卻都只想治他人的病，而不自覺得有病。這種心態，就是極端的菩薩道：每個人都發心去度別人，而不求自度。故到最後，是誰被度了呢？沒有啊！只是「買空賣空」而已！
所以如不切中學佛的原點，大伙兒便只能在文字上瞎費功夫，且美其名曰「學術研究」。所以欲參禅，也只能參「假話頭」，而不能起「真疑情」。所以這個時代，乃被稱為末法時代。何以故？都在枝末上作功夫也。
欲修「內銷法門」，首先得從正視自己的「迷惑」與「煩惱」著手。
雲何而能正視？從動心起念中去返照覺知。
既佛法修學的關鍵乃在於內銷。而欲內銷者，首先就得對自己的迷惑與煩惱，能先覺知明了，才能下手。可是，很多人卻不甚明了。不甚明了該怎麼辦？要自己去檢查。從何檢查？從動心起念中去覺知返照。
事實上，我們活著都有迷惑與煩惱，只是我們很容易輕忽它、漠視它，甚至去壓抑它。現在很多人鼓吹：要練習動中禅。然動中禅雲何練呢？且在動心起念間，去觀照反省我的煩惱、迷惑是什麼？
動心起念中，有些只是對境的覺知而已！
有些乃是對境的取捨！
於動心起念中，如經過檢點分析，有些只是對境的覺知而已！比如說，外面車子經過，我也知道車子經過；天氣冷了，心知道天氣變冷了；知道這花是玫瑰，那花是波斯菊。這些覺知分別，基本上還沒有煩惱。故不需要刻意去壓抑分別意識，而裝做不知道、不分別。
但如於覺知後，再加以取捨，那就有煩惱了。比如：看到花已枯萎後，忙著追問：是誰沒澆水，才把它折磨成這個樣子？或者，唉呀！這花可是我花三百元買的，竟這麼快就枯萎了！或者，是否得另買其它的花來代替呢？這些於覺知後，再加以的思惟、鑒別，就會有煩惱。當然，煩惱有些較微細，有些較粗重。
有些煩惱，雖當下起了，可是物過境遷後，心即放下。比如當我們吃到爽口的食物時，當下也起了貪吃的念頭。但吃過不久後，也就忘掉了。這還不是什麼大煩惱。有些事過境遷了，心還執著得很。比如說：有人罵我幾句，既當時覺得不爽快，且事後還耿耿於懷。此仇不報非君子，你等著瞧好了。如果這麼一想，煩惱可大了。
記得於禅堂時，有人問：「法師！我們都在參“我是誰？”這話頭。你能否直接告訴我們，我到底是誰？」我說：「且回去照照鏡子，就得了！」當下不少人都笑得前翻後仰。
但我所謂的「照鏡子」，卻不是照銅鏡或玻璃鏡。而是以「人事時地物」為鏡，而返照出自己的動心起念。也就是在生活中、在境界中，都會返照出我們的樣子來。什麼樣子呢？無明的樣子，貪瞋癡的樣子。於是返照得愈多，就愈知道「我是誰？」「我有什麼執著煩惱？」
或者，有些事相看了就像在霧裡看花一般，朦朦胧胧。關系既錯綜復雜，情感上更「解不斷、理還亂」。茫然、迷惘、疑惑，真不知該如何去形容它？
所以從動心起念間，就會確認自己心中帶有那些結？情結或理結。情結是貪瞋卑慢，理結是無明顛倒。如愛吃的人，一天到晚想的就是吃。愛玩的，動心起念都是玩。好名的，苦苦尋思者，乃是名也。好錢的，奔波勞碌就是為了錢。不斷地去察覺心中現起的念頭，是那一類頻率最高？那一類情緒最重？
在中國有一句話曰「君子行有不得，反求諸己」，這對我們覺察問題是很有幫助的。如我們於面對不順的境界時，都把矛頭歸咎於外在的環境不好，歸咎於別人不好，這便很難覺察到自己問題的所在。相反地，從「反求諸己」中便能很快覺察到自己的問題。因為，即使別人不好，而我全無問題的話，也不會產生問題。一定是自己也有問題，才會把小問題變成大問題，把沒有的問題變成有問題。
於是對帶有深沉的「迷惑」性與強烈的「煩惱」性者，便須刻意留取而去參究它。
各位是否注意到：何謂「刻意留取」？有些人雖於貪瞋癡念起的當下，也能覺知而有自知之明。可是過一段時間後，別的事情一忙，他就忘了。人其實都有迷惑與煩惱，可是很多人對自己有什麼迷惑與煩惱，卻不清楚。這乃為被太多雜亂的事相所攪和而迷失也。
所以，當心中有煩惱或迷惑現起時，我們非但不要去逃避它，並且要清楚地去覺知─我就是這樣的人，我就是有這種的問題。不只當時能覺知，且事後還要常常去返顧，這便是「刻意留取」也。
為何要「刻意留取」呢？乃為「參究」的方便。所謂參究，不只已知道我有什麼問題，並且要有心去突破它、去解決它。而能否解決的關鍵，乃在於我們能否追溯到問題的源頭？
因觀念的矛盾，才有煩惱。
因不能深入緣起，才有迷惑。
須以正知見，才能消除煩惱與迷惑。
如「追溯到問題的源頭」，則往往會發覺：乃為觀念先有矛盾，才會於事相中起沖突。一個人於內心中，本就同時具存很多觀念；如這些觀念都是互相和諧的，他就沒有煩惱。反之，當矛盾的觀念皆顯現，而互相沖突時，便會有煩惱。
比如有的人既想賺錢，又想修行，這就互相矛盾了。或者雖不喜歡工作，可是又不得不去上班，這又是矛盾矣！懶得煮飯的人，三餐時間一到，照樣肚子餓，照樣起煩惱。不管是小的矛盾，或大的矛盾，我們乃時時在很多矛盾的觀念間打轉哩！所以如現起煩惱了，趕快來檢查：到底是那些觀念沖突了、卡住了？
如於煩惱現起時，只意識到煩惱的存在，而不能勘出矛盾觀念之所在，則未追溯到問題的源頭也。故能把兩個矛盾的觀念全揪出來了，這才是「參究」的啟點。
進一步，如何化解矛盾呢？如能深入佛法，即能化解這些矛盾的觀念。深入何等佛法？深入「緣起法」也。因為在緣起法中，既一切法都是一體相關．都是相輔相成的，雲何會有矛盾沖突呢？而眾生以無始來的迷惑顛倒，故都用「邊見」和「自性見」去看待這個世界，才會處處有矛盾，才會時時起沖突。
消除與壓抑：從看破而放下者為消除。
只是漠視而不理會，則為逃避、壓抑。
因此，消除跟壓抑其實是不同的，消除是已把問題的真相全看清楚了，才能心無罣礙地放下它。比如大家都聽過「杯弓蛇影」的故事：因誤以為杯子裡的蛇形，是真蛇，所以他就病了。直到最後，終認清那杯子裡的蛇形，其實只是弓影的映現，他才完全放下疑慮，因此病也就霍然消除了。故要完全認清執著的虛妄，才能全然地放下、消除。
所以有許多人，開口看破、閉口放下。好象看破、放下很容易，其實才不容易哩！既要把一切事相看清楚，也要於看清楚後確認它本質的虛妄，這才叫做「看破」。於是因於「看破」，便自然放下了。反之，如只是漠視它、逃避它，假裝問題不存在。甚至為吃不到葡萄，而說葡萄酸。便皆只是壓抑而非消除也。
當今很多人都在學禅求開悟，且覺得開悟很難。事實上，開悟未必那麼難，至少小悟並不難。因為只要把我們的執著，看清它的虛妄而放下它，便是一種小悟也！
漸銷與頓銷：
若刻意提起正知見而對治者，則為漸銷。
接著，我們再審視「銷」，有漸銷和頓銷。若刻意提起正知見而對治者，則為漸銷。比如說錢被倒了，覺得很煩惱。於是乃提「無常」，以為對治：因無常嘛！所以錢被倒了。在提無常的當下，煩惱會減輕一點，但不會太多。為什麼？因為是刻意提起的。或者生病了很苦惱，就提「五蘊本來皆空」以為對治。這提起「空」的當下，身體的難過可能還存在！但至少心理上的矛盾會減輕一些。
以「無常、苦、無我、不淨」而對治「常、樂、我、淨」之顛倒。
以不淨觀，對治貪習；以慈悲觀，對治瞋習。其如古鏡，愈磨愈亮。
所以，在原始佛教中乃以「無常、苦、無我、不淨」來對治「常、樂、我、淨」之四顛倒者，即是典型的漸銷法門。或者，以不淨觀對治貪習，以慈悲觀對治瞋習等，都屬於漸銷法門。簡言之，如作意提起某些觀念，以對治我們本有的執著與業障，便是漸銷法門。
因此，南傳或密教的禅法，大致上都偏向漸銷法門。因為已把方法和答案都告訴你了，故只要照著方法去練，練得愈久，愈得愈純熟，就能把煩惱、迷惑慢慢磨掉。所以，其乃如古鏡，雖沾有很多塵垢；但只要我們耐心去磨，它終究會越來越亮麗的。
若只將問題懸著，而不取現成的答案，以為對治。待一念相應，電光見道，則為頓銷。
如世尊的頓悟成佛，如禅宗的言下見性。其如桶底脫落，頓合太虛。
反之，若只將問題懸著，而不取現成的答案，以為對治；於是問題便一直懸著。直到有一天，因緣成熟，電光見道，則為頓銷也。雲何因緣成熟呢？這有兩種：
第一種偏外在，比如因於善知識的一句話，就頓悟了。甚至不是一句話，而是受到某境界的啟發，像看到桃花開，聽到公雞叫等，也能頓悟。
第二種是自己現形，為什麼會自己現形呢？因為我們在參禅前，早已聽聞了佛法；故正知見的種子，已熏習於八識田中。於是假借參禅的因緣，而把這些正知見的種子，在八識田中慢慢組合結晶。直到有一天，組合圓滿了，它就現形而電光見道也。
所以既釋迦牟尼佛在菩提樹下，是頓悟成佛的；也很多禅宗的行者曾於言下見性。這頓悟像桶底脫落，頓合太虛。也像剛才所說的汽球，雖愈吹愈大；卻突然爆破了。於是汽球頓時消失，只剩下晴空無限。
頓銷的條件：疑情深厚、參的時間愈長、參的是「話頭」而非「話尾」。
所謂「話頭」，即是眾法之源頭；而「話尾」者，則是妄想的枝末而已！
從上歸納，能頓銷的條件有：首先是疑情要深厚。既對自己的問題清楚肯切，且要有強烈的動機去勘破它。
第二，要有正知見作基礎。外道非無疑情，非不參禅；但為無正知見的基礎，所以不能頓悟也。
第三，要參「話頭」而非扯「話尾」。什麼是話頭呢？話頭就是眾法之源頭。像中國禅宗所謂的「萬法歸一，一歸何處？」要去參究萬法的源頭，才是參話頭。反之，盡在枝末間思惟打轉的，便是「扯話尾」而已。
第四，參的時間愈久，悟境更深也。如果一參便很快見性了，雖也可喜可賀。然因為醞釀的時間不夠長，悟境不可能太深。反之，參的時間越久，表面上好象吃虧了，其實不然。因為醞釀的時間越長，大悟、徹悟的可能性才會越大。
簡單講，要頓悟，才能頓銷也。既銷疑情，也銷業障和習氣也。
或謂：參「話頭」的法門，乃是中國禅宗所獨創的；卻非原始佛教中既有？
答雲：如世尊的頓悟成佛，即是從參「話頭」而頓悟的。如捨利弗的偈下頓悟，亦為疑情濃烈、久參不已故。至於因一場法會，而頓開法眼者，於《阿含經》中更是不計其數。
我這樣解釋「參話頭」的法門，有人或許會覺得不以為然；因為這與中國禅宗一向的說法稍有出入。然而我說的「話頭」，是廣義的話頭，就是去參究問題的源頭，而非後期禅宗所謂已狹隘、已僵化的話頭。
故釋迦牟尼佛最初也是參話頭而頓悟的，祂參什麼話頭呢？參「生老病死從何而來？生老病死雲何能了？」話頭未必只是一句問話，而是以一個問題為焦點而相關的疑情。釋迦牟尼佛不是因這個問題而出家、而修道、而頓悟成佛的嗎？至於前所謂：捨利弗能因聽到一個偈頌，即證初果。那也是因為他參這問題已久，才能言下頓悟也。至於，在《阿含經》中經常提到因為世尊一場的開示，就頓開法眼者。我相信，也都跟參話頭的法門有關。
所以，我對後期禅宗的參話頭，便不太以為然。為什麼呢？譬如要行者去參「拖死屍者是誰」，參「父母未生前的本來面目」…反正參來參去，都是去參別人的問題，而不是參自己的問題。更可笑的是，有些法師還教人參「惺惺寂寂，寂寂惺惺」，連這個問題是什麼意思，都搞不清楚，還有辦法參嗎？
很多人也想參禅，卻不覺得自己有問題。你怎麼可能沒問題呢？也有的人，問題太多，這個也參，那個也參，於是貪多嚼不爛，都使不上力。至少剛開始參時，要選定一個軸心的問題專心去參。這是講到參話頭。
或謂：於原始佛典中，卻無「內銷」的名相？
答雲：內銷者，乃相對於「外延」而立之假名。若於原始佛典中，卻多用「出離、斷滅」或「所作已辦、不受後有」來形容之。
事實上「內銷」的名相，是我特別標示出來的。為什麼呢？主要是為跟「外延」對照，以更顯示出它的特質。但是，在原始佛典裡，乃都用「出離」或「斷滅」來形容它。因為銷掉了，所以就斷了、滅了。因為銷掉了，所以能出離。出離，乃謂能出離無明跟業障。
所以，我們不要問：出三界後，到那裡去了呢？出三界，身相還是在這個現實的世界裡。只是心，沒有系縛和枷鎖而已。乃為界限已銷除故，稱為「出界」也。
在原始佛典中，我們也常看到「所作已辦，不受後有」。雲何能所作已辦呢？我們要作什麼？都是因為心中有執著，心中有牽掛，才得作東作西；或東西南北奔波，或春夏秋冬流轉。如用世間法的思惟方式，既那麼多事情要辦，何時能所作已辦呢？但若執著消了，牽掛解了，那就一切不用辦了。故以一切不用辦了，而稱為「所作已辦」。
同樣「不受後有」亦然。「有」，有兩種解釋：一是現象的有，一是心理的有。現象的有，不等於心理的有。若於現象中生執著，才會從現象的有，變成心理的有。有時候現象雖沒有，心理還執著其有呢！故「不受後有」者，乃為心裡不執著．不牽掛故，才能「不受後有」。
因此，在原始佛典裡雖未標示著「內銷」的名相，但是從「出離、斷滅、所作已辦、不受後有」的字義去尋思；乃必從「內銷」的修證中，才能成就這些果位也。
如更用修行法門來審視，則原始佛典中最重視者，為四聖谛與四念處。
雲何為四聖谛的滅谛？即是從內銷煩惱與迷惑，而能證滅。
雲何當修四念處？為內銷「常、樂、我、淨」之四顛倒也！
如再從原始佛典中，最常見的修行法門─四聖谛、四念處來看，也很明顯。「四聖谛」大家都知道，乃苦集滅道。苦是說眾生有生老病死的苦果，集是生老病死的起因。至於如何修行呢？乃稱為道。而修行後，又證得什麼呢？證得「滅」谛也。為何用「滅」來形容它？因為既能把集因銷了，就能把苦果也滅了。因此「滅」谛，乃必從「內銷」中，而能證得也。
其次，四念處─觀身不淨、觀受是苦。其實，觀的重點並不在觀「不淨相」爾。在南傳的修法中，有人把屍體抬到自己禅房裡，每天對著它看。或臭得要命，或怕得很，然而這就能得道嗎？不一定！因為重點乃在於「能從不淨中而出離」。否則，世間最容易觀不淨相的是那些族群呢？在太平間抬死屍的，還有外科醫生。既一天到晚都在解剖病人，這腸子爛掉了，那個肺長癌。他們不是該更上道嗎？未必！或許他們比我們還貪生、還愛錢。所以如不能從「觀不淨相」而生「出離心」，那觀不淨便只是盲修瞎練而已！
所以四念處的重點，乃在於出離。出離什麼？出離「常、樂、我、淨」四種顛倒。故一個善根深厚者，只要稍觀不淨相，就能生出離心。相反地，市儈之人，即使在不淨中打轉，還不覺得它不淨，更何況能出離呢？因此，四念處的心要，也在於能內銷「常、樂、我、淨」四種顛倒而已！
因此，從四聖谛和四念處來看原始佛教，其最重視者乃內銷法門。信願法門、甚至禅定法門，都是對後來較劣根眾生，而說的方便法。因他們不能徑修「正直道」，所以只好用「近方便」和「遠方便」來打基礎爾！下面我們再舉一部經典，以說明內銷法門：
有身集滅道
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我今當說：有身集趣道，及有身集滅道。
雲何有身集趣道？愚癡無聞凡夫，不如實知色集，色滅，色味，色患，色離。不如實知故，樂色，歎色，著色，住色；樂色，歎色，著色，住色故愛樂取，取緣有，有緣生，生緣老病死、憂悲惱苦，如是純大苦聚生。如是受、想、行、識亦如是。是名有身集趣道。比丘！有身集趣道，當知即是苦集趣道。
雲何有身集滅道？多聞聖弟子，如實知色，色集，色滅，色味，色患，色離。如實知故，於色不樂，不歎，不著，不住；不樂，不歎，不著，不住故，彼色愛樂滅，愛樂滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死憂悲惱苦純大苦聚滅。如色，受、想、行、識亦如是，是名有身集滅道。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.112 ~ p.113
不如實知：為不能正觀而生迷惑；花無百日好，人無常時壽，財為五家所共。因緣集者，相生；因緣離者，相滅。
味：貪著其相。
患：貪取而不得，或得而復失。
因為不如實知，所以才會執著。像花無百日好，很多人於看到花很漂亮的當下，就覺得花本當如此；而不期許這花過了一段時間後，就會雕謝。故不如實知，並不是未把花的相貌，完全看清楚；而是看不到花會雕謝的另一面。如以為要把花的相貌，完全看清楚，才稱為如實知，那一定會更生迷惑。
同樣，人也是一樣。在青春年少時，趾高氣昂，得意忘形，以為人生便當永遠如此。沒想到十年、廿年後，也病了、老了。又「財為五家所共」亦然，今天經營得利，日進千金；誰敢擔保能年年如此、日日如此呢？
進一步論，何謂不如實知？以諸法從因緣所生。故因緣集者，相生；因緣離者，相滅。而一切因緣，那時候會集？那時候會離？卻非人力所能完全控制。所以如不能覺悟：諸法乃不出「無常、苦、空、無我」的本質，即不如實知也。
於是為不如實知，所以會有貪著─「味」就是貪著其相。雲何最後會產生患？或喜歡的，得不到，就有「愛不得」苦。或雖得到一時的滿足，但過一段時間後，又失卻了。甚至還未失卻，但已索然無味矣！也有些人，於「求得」的過程中，還造了不少惡業。於是將來，乃不得不受種種惡報。以上都是因為不如實知，才產生的過患。
凡夫眾生因外延而苦集；多聞聖弟子因內銷而還滅。
由以上故知，能否內銷？才是證慧與解脫的關鍵。
以上是說凡夫眾生為不如實知，故攀緣、外延而苦集。至於多聞聖弟子，因能隨佛法起正觀而如實知，故能內銷貪味而還滅生死。所以「集道」和「滅道」的主要差別，乃在於外延跟內銷而已！
所以能如實知者，才能看破。而既看破已，自然能放下而內銷於迷惑與煩惱，這就能證得智慧和解脫。因此，在《阿含經》裡，似不刻意去修什麼法門；而只是不斷地內銷、還滅，就能證得阿羅漢果也。
以內銷無心故，自現成於「無所住」的境界中。
以內銷無心故，自現成於「無緣大慈」與「同體大悲」中。
以內銷無心故，雖不刻意持戒，亦不犯戒也。
由內銷、安住、外延，以至證得清淨法身、圓滿報身及千百億化身。
如對照大乘佛法，則可謂：以內銷無心故，自現成於「無所住」的境界中。因為心既不再執著任何境界，則一切境界對彼而言，皆若有若無。故心何所住呢？
過去我常用一種比喻：像一條街裡，有賣吃的，有賣穿的，有賣玩的…如果我很清楚，其實我都不欠缺。則它賣什麼，都跟我沒關系。不需要閉著眼睛，假裝沒看見；不需要塞著耳朵，假裝沒聽到。既一切都跟我無關，則看等於不看，聽仿佛未聽，這便是「心無所住」也。
以內銷無心故，自現成於「無緣大慈」與「同體大悲」。因為，既我家沒事，他家有事；則何妨隨緣助他一臂之力。反之，若自己的問題就已糾纏不清了，怎有能力、有余隙去解決別人的問題呢？所以真正的慈悲，乃必從「無我」去切入。這跟自己貪生怕死，故推己及人認定別人也貪生怕死的慈悲，是完全不一樣的。
以內銷無心故，雖不刻意持戒，也不犯戒也。因為犯戒，乃因於無明跟貪瞋。既已內銷無明跟貪瞋，即不會犯戒矣！
前謂的「無所住」，和「安住一切境界」中，其實是一體的兩面。既心不執著，即能一切涵容。於是以一切能涵容故，即能證得清淨法身、圓滿報身，甚至千百億化身。
故表面上，原始佛法關切的是「雲何解脫？」而大乘佛法注重的是「雲何證得法身？」其實，既解脫必從內銷著手，也證得法身必從內銷著手。何以故？若無明未銷，雲何證得法身呢？故若只望文生義地從「外延」去追求，何非南轅北轍而離道愈遠呢？
小結：就眾生而言，能直修內銷法門而言下頓悟者，終是少數。
故先以外延法與安住法，為遠方便與近方便，而培其善根。
以外延之信願而聞思，故得建立正知見。
以安住法門修習，而能增進其返觀覺照的能力。
待焦點調准、疑情濃烈時，自轉成內銷法門也。
因此禅觀的精髓，乃內銷法門爾；因唯有內銷，才能證得解脫。故在原始佛教裡，不管是四念處、四聖谛、甚至十二因緣等，都是直修內銷法門的。但何以這法門當今修習者卻愈來愈少呢？
因對自己切身的問題，能看清楚的人，真是越來越少啊！更遑論下決心去解決它。所以，對大部份的眾生，就得先用「外延法」和「安住法」，作為遠方便和近方便，以培養其善根。故所謂根器不利，其實是對自己切身的問題，不清楚、不在意。
是以先用外延法來培養信願，而能聽經聞法。等正知見慢慢具足後，才能去返觀自己的問題。進一步，再以修定法門練心，故對起心動念有了清楚的覺照，才能發掘更深邃的問題。只有真把我們的問題看清楚了，才能有效地修習內銷法門。譬如官兵捉強盜，除非能直搗賊窩之所在，而擒得賊王，才能成效；否則只抓幾個賊子、賊孫，是無濟於事的。
故當把問題真正看清楚了，自然就會轉成內銷法門。這也是說：外延法是遠方便，安住法是近方便，而內銷法才是「正直道」。
同一法門，因發心、因知見的不同，也會有外延、安住、內銷的差異。
其次，雖同一法門，因發心和知見的不同，也會有外延、安住跟內銷的差異。比如「持名念佛」，有的人確實是認真地在持名，或一天五萬遍、甚至十萬遍。然他在持名的當下，乃希望佛菩薩給他庇佑加持，而求得身心安康、諸事順利。這即是以外延法而持名也。
如只是把念頭安住在佛號上，心不旁顧，這用「攝心修定」的知見來持名，即近於安住法也。如因一心念佛，而漸放下對世間種種名利的執著、身見的執著。這就相應於內銷法門也。
同理，若於數息法中而求身之輕安、心之喜樂者，即是外延法。若於數息中，一心一意守著方法、守著數字，而攝心入定者，即是安住法。若因數息而現起疑情者，則可能轉成內銷法也。
至於參禅法門亦然。有些人只想開悟，卻沒有疑情。於是就隨便抓個話題來參。一面參，一面憧憬著開悟的時刻。蓦然見到光明一片，於是便以為自己已開悟了。這用「外延」的心態來參禅，十有八九會著魔發狂的。
其次，不管是假話頭，還是真話頭，我都一心參去，這即近於安住法也。古德說：如能一心參去，就算未開悟，閻羅王也奈何不了你。參禅參到最後，如疑情爆破，桶底脫落，即成就為內銷法也。
所以同一法門，因知見的提升，也會從外延法，轉成安住法；從安住法，轉成內銷法。而有轉成內銷，才真正跟佛法、跟解脫相應。
總結：不管教理或行門，如從「順習與逆習」或「內銷與外延」去判定；
則何為正直道？何為方便道？便一目了然矣！
以上，不管於緒言一的教理，或緒言二的禅觀。我主要為確認：何為正直道？何為方便道？這既可以從「順習」與「逆習」去判定，也可以從「內銷」跟「外延」去判定，皆是昭昭易顯的。
但於後期的佛教中，既順習法門越講越多，也外延法愈說愈順口，最後竟喧賓奪主地說：後期大乘才是正直道。這就不免魚目混珠、而玉碎瓦全了。
方便道如病痛時，即貼以「撒隆巴斯」；雖舒適清涼，卻無療效。甚至將使病情更惡化。
正直道如病痛時，即以開刀治療：或剝皮、削肉、刮骨、去髓。雖苦切難忍，終能痊愈也。
最後，我們再用個比喻，以說明方便道與正直道的差異：方便道如病痛時，即貼以「撒隆巴斯」。當貼下去時，雖頓覺清涼，可是瘡疤、膿血乃都還在裡面哩！故表面上覺得沒問題了，其實問題還大哩！因如陶醉於這些清涼的快感，必將延誤治療的時機。
而正直道則像病痛時要開刀，或剝皮、或削肉、刮骨。雖當時必苦切難忍，但這才是究竟的療法。我想各位都聽過「牧牛」的比喻：我們修行的模式，就像去牧一頭牛。這牛當怎麼牧呢？很多人都用世間的觀念，以為當把牛養得越來越肥、越來越壯，既能夠耕田、拉車，還能夠擠奶，用途多多，才表示你養得好。
事實上，牛不是這種牧法，反而是當牛要去吃草時，要趕緊將它牽回來，而不讓它去吃草。故各位可以想象：這只牛必越牧越瘦。其實不只當愈牧愈瘦，且到最後，還要把這條牛給宰了。為什麼呢？以這牛，乃比喻為我們的無明業障。故為有無明業障，所以它才愛去吃草─攀緣、造業。各位或許知道：我師父有一本書，書名是「牧牛與尋劍」，就是要去找一把利劍，來宰這條牛也。牛死了，就再也不會去吃草了。將牛宰了，就是內銷法門的精義。
放眼看當今的佛教社會，雖很多人都倡言要修行，但都不曾得力。這乃為未能切入修行的心要；故總是在外延法與安住法裡，裝模作樣，浪費時間。如不能用內銷法，把牛給宰了，便得時時刻刻擔心，這牛又要吃草去了。很多人不要說能把牛給宰了，甚至牛在那裡？都不知道哩！
總而言之，要學佛、要修行，就得「正直捨方便，直趨無上道」而不要老是怕痛而亂貼「撒隆巴斯」；以貼多了，不只見不到本來面目，還會面目可憎哩！
