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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
談錫永居士：生與死的禅法 十八、生起四種“現分”——說“法性中有”之二
生起四種“現分” ——說“法性中有”之二 “法性中有”的修習，目的是生起四種“現分”，其名為—— 現見法性現分；證量增長現分；明體進詣現分；窮盡法性現分。有一首頌說道： 以其現見法性故 能滅執著意度境 以其證量增長故 能顯中有本覺智 以其明體進詣故 能識圓滿受用身 以其窮盡法性故 能證離作大圓滿 這即是以四種現分來概括生與死的禅法，其中的“證量增長現分”，雖未能令行者於生前解脫，但卻只須現證這個現分，便已能在中有時期決定解脫，故為生與死的禅法中十分重要的修證(一般人，很難在生前證得涅槃，唯依賴中有而證，是故重要)。 這四種現分，未修習過的人會覺得很玄，而且現分極難現證，即使修習亦未必能著邊際，所以在臨終中有期間，才用“往生憶念”來求解脫，而不依靠法性中有的修習。但到了法性中有期間，則行者至少要能體會到何謂現分，解脫才有把握，所以法性中有的修習便顯得相當要緊。 也即是說，死者如果失去等持兩次死光明的機會，一落到法性中有，假如對現分毫無認識，甚至對其見地亦無決定，欲在法性中有中解脫，便非易事。 正由於此，是故必須一說這四現分。 先說“現見法性現分”。 已經說過，現分並不光是顯現，並不光是眼前所見的景象、耳所聽聞的聲音，而是由景象或聲音帶出來的動態，以及由動態帶出來的一片生機。 社會終日熙熙攘攘，或以為是修行人的大忌，因而常以為修行必須躲避在人煙絕跡的山林溪壑，避免塵世的紛擾。這在一些修行的段落中，固然以愈少紛擾為愈好，但實際上即使是躲在山林中修行的人，亦觀察到山林的動態，他不會連鳥語蟲聲都避絕，亦不可能連發芽與開花都不眼見。 所以，從來沒有人主張修行要在絕對靜態中來修，逃避動態。若這樣做時，便非釋尊所說的正定。 若有生機，便有動態，所以對於動態，只是層層的超越，這便是定的進境。例如《俱捨論》所說的“八定”，在色界的四定中，最高境界的“四禅天定”，捨棄了世間樂法的覺受，心如明鏡離垢，如淨水無波，但卻依然萬象皆現，並非一片枯寂。 即使在無色界的四定中，因為“無色”，即是不著於物質界的形相，但依然由緣虛空而轉為緣想心識(心識當然有生機)，再超越心識而無所緣而緣，然後再作超越，不見無相，亦不見有相，證入清淨。這時候，即使是“無所緣而緣”，其實心所緣想的“無所緣”(無所有處)，依然不離生機；至於不見有無相，顯然是不斷絕一切法相(雖然亦不落於法相)。 法界的生機不滅，動態即便不滅，無論動態如何寂靜，依然是動態，所以最寂靜的境界也只是動態最微細的境界，並非動態斷滅，若斷滅時便陷入虛無，成為釋尊痛責的“斷滅空”——在《大寶積經》中，釋尊告訴阿難：“阿難，我寧願見執我的人，把‘我’看成比須彌山還要大，也不願見到執空的人，把‘空’看成是虛無。”為什麼呢？因為具“我執”的人，一旦證入空性便可以解除他的執著，可是執斷滅空的人卻無可救藥。 無可救藥，是因為他們的心識中生機已斷，將一切都看成有如槁木枯石，這絕對不是“無所緣而緣”，只是將所緣看成是死物。 事實上法界中無一物是死物。有人問：一塊冰硬的石頭，怎能看出它的生機？可以回答他說：即使你依然用凡庸心去看這塊石頭，但你只須觀察石頭的花紋、斑點、明暗的光色，便立即可以感覺到它的生機存在。一感覺到它的生機，便連頑石都有動態。 因此，四現分中的“現見法性”現分，即是無論禅定中的心識落於形色抑或不落於形色，外境與內識的生機都不斷絕，而且還能在相對的靜態中體會到生機在運作。 所以在“生起次第”的修習中，先生起一個相對靜態、相對清淨的境界(例如壇城與本尊)，然而重要的卻是還要令這境界具足生機。 這並不是說要壇城中的本尊會說話、會動作，像凡庸界那般活動，但這本尊卻必須不是畫像、不是偶像，生動活潑、呼之欲出。甚至連他所坐的蓮花都必須是一朵顏色鮮麗，連花瓣都含藏水分，可以用手、用眼去感覺它生命的蓮花。 即是說，整個壇城都應該是立體、生動、溫暖、有生命力的世界，這才能稱為“生起”。 “現見法性”雖然不是要觀壇城和本尊的生起次第，但卻依然要用光明來表征這法性現分。倘若修習的境界一片黑暗，或且呆滯，我們便會愈修而愈斷滅生機。 而且這光明的境界亦必須有動態。此如《明覺自現續》(Rig pa rang shar)所雲—— 具足五智光明體 光華現為金剛鏈 此既有來亦有往 或忽投射忽密集 由是可知，行者所現見的法性現分，實際上跟行者的本覺無離無合。既不能說本覺等同法性現分，亦不能說二者相離相異。此可比喻為陽光與太陽。陽光雖作散射，亦從未與太陽離異，然而誰都知道，陽光並不等於太陽。 在這裡所修習，一片光暈即是法性的標志，光暈中有一顆小如芥子的明點，即是本覺智的標志；明點中有小如馬尾結的金剛鏈，即是本覺與身的標志。此時行者所緣的境界，即為虛空中法性本覺現分。 其次說“證量增長現分”。 這又需要從頭說起——我們已經說過，在無量無邊的法界中，有一切現象自顯現，我們假設這一切自顯現的基礎，名為本始基。但我們的心識卻有局限，根本無法去認識法界的自顯現，所能用根器接觸的只是我們這個器世間。 在這樣的設施范圍內，我們便可以將自顯現分別為法性自顯現、心性自顯現。 所以法性自顯現其實包含了心性自顯現。前者的自顯現超越時空，後者卻落入我們這世間的時空范限。這樣就給行者帶來了一個課題，如何由認識自己時空的自顯現，再作超越，以至能認識打破時空局限的法性自顯現。 現見四種現分的建立，便是為這課題而建立。 那麼，前一次第稱為“現見法性現分”，是不是行者通過修習就已經能超越時空，現見法性自顯現的現分呢？ 回答這問題又須從頭說起！ 我們設施法性自顯現與心性自顯現，其實只是為了方便。因為一般人根本連“自顯現”都不認知，所以才會將“現象顯現”視為真實存在的外境。於是“自我”與“外境”對立，外境真實，自我當然更加真實，如是即將於空性基上的一切自顯現執之為有，凡心識所認知的事物與概念固然“有”，心識更尤其“有”。為了對治這個“有”，是故才用種種方便來令凡庸心識超越這個“有”。這樣，就有“唯識”、“中觀”等等建立。建立“自顯現”亦屬於中觀范圍，不過，只從“緣起”來現證自顯現，相對而言名為“外中觀”；若從自顯現的“明分”與“現分”來現證其“空分”，且進一步現證此三分之無分別，則名為“內中觀”。所謂內外，因為“緣起”還是我們外加於事物或現象的概念，而從三分去現證實相，則當證得此三分無別時，實已無任何外加的概念，而已現證“自顯現”的境界。這就是內外的分別。 內中觀亦稱為“大中觀”，實際上即是用中觀見來修習彌勒瑜伽行，它沒有特別標榜超越龍樹的“緣起性空”，因為法性自顯現中的一切輪回法自顯現，無有不落緣起，而行者必在輪回界內，是故其所見的“自顯現”亦必落緣起。故可說“大中觀”為不違緣起而建立的法門，用以現證“自顯現”。這法門的特點，在於不須著意於事物與現象的空性，而自然現證空性。但能這樣做時，行者其實已經超越了“緣起三性”。 緣起三性(rten ＇brel gyi rang bzhin gsum)，是落在心識范圍內的三重緣起。說為“相連”(phrad)、相對(ltos)、相依(rten)。行者依此而觀察一切法，由是現證事物的反體，由是超越心識。但當此時，行者其實便落在“相礙緣起”，由時空等局限，來現證如何離時空、識境的局限，當離一切局限時，便即“離礙”。 現證空性的道理其實很簡單，凡有著意，必成外加的概念，若自然現證，則只是一種心識境界，這境界並無外加任何概念於事物身上。 一如我們日常用水，實在不必強調，我用“空性的水”洗澡，我飲“空性的水”，更不必望著水來思考：這是緣起而成，是故空性。若這樣做時，便是外加一些概念於水。我們只須由日常應用來認識水的明分與現分，自然就能認識水是心性的自顯現，這就不但現證了水的空性，同時還能進一步現證水是空、明、現三分無分別的法性自顯現。此際空、明、現三分消融，行者心識唯有一個內自證的境界。 禅宗之所以強調“家常日用”，道理即在於此。 禅宗有一個故事，一個小沙彌伺候一位禅師，過了十年，小沙彌已經變成小和尚，他老是覺得禅師沒有教授他什麼禅法，因此有一天，他忍不住了，便向師父問道：“可不可以教我怎樣修禅？”禅師聞言，打了小和尚一個耳光，說道：“這十年來，你端茶，我喝；你端飯，我吃，你還說我沒有教你怎樣參禅！”這即是“家常日用”。 但縱然由家常日用(也即是“平常心”)來認識自顯現，其實亦只是心性得到休息，並未得到解脫。因為行者未能超越時空，心性便始終局限於“見一切法為心性自顯現”的范圍內。這樣，所謂“現見法性現分”，其所見的“法性現分”，亦只是心性自顯現的現分，只不過在名相上，我們將心性自顯現的現分，視為法性現分而已。 現在，我們要將現證的范圍擴大，擴大到超越時空現證自顯現，這才稱得上“證量增長”。當真的能夠證量增長時，才是現證法性自顯現的現分。——這時候，可以稱為心性自解脫，而行者的心識亦同時住於法性了。 所謂“證量增長現分”，就是這麼一回事。 然則，行者又如何能夠超越時空呢？ 人類只有一種超越時空的工具——光明(不是光)。這光明其實也即是心識的作用，只不過我們稱這作用為“心光明”。由心光明，可以倒溯入歷史的境界，也可以憧憬入未來的境界，這即是時間的超越；由心光明，可以人在香港，剎時便進入紐約第三大道，然後又剎時游覽意大利比薩斜塔，然後去到法國巴黎的凱旋門，這可以視為空間的超越(雖然並未超越三度空間)。 所以行者便只有修習心光明來超越我們這個器世界的局限，由是證量增長，增長到可以住入法性，心識境界不再受時空的限制。 由是在“六中有”本續中說，證量增長時，本覺起初如撲翼能飛之鳥、然後如奔鹿、再然後如采蜜之蜂。這即是心識超越時空，變得愈來愈自在的比喻。最後說本覺寂然安住不動，則是已經住入法性。此亦即是“能顯中有本覺智”，或亦名為“本覺智光”。 為什麼說是“能顯中有本覺智”呢？ 因為在“法性中有”階段，兩個七日的周期，分別見到寂靜尊與忿怒尊，其所見到的無非亦是由習氣而生的法性自顯現，所以現見法性現分而證量增長，這證量，便亦即是中有時的本覺智(心識境界)。 第三，說“明體進詣現分”。 這一次第，可以說得很簡單。只是行者能在光明中見到五方佛雙身相，而且相狀無量，堅住不動。然而這只是行者所見的現象，並不是證量。若說證量，理趣便相當復雜。 倘如要將復雜的理趣說得簡單，那便可以說，行者此時所現證的，是我們屢次提過的“本始基”，依人的心性來說，則是“如來藏”。 我們已經說過，法界中一切法性自顯現都以本始基為基礎，而我們心識中一切清淨自顯現，則以如來藏為基礎。所以本始基與如來藏可以比喻為鏡，但卻是清淨無垢的鏡。倘如受到污垢，本始基便成為種種情器世間所依的時空，如來藏就成為阿賴耶。 現在，行者所須修證的便是，超越阿賴耶來現證如來藏；超越情器世間所依的時空來現證本始基。 也即是說，行者須現證一面清淨的鏡，鏡面上有一切現象生起。通常我們只能見到鏡中的一切現象，因為我們自己也生活在鏡像之內，所以我們必須跳離鏡面，然後才能於現見鏡中現象的同時，見到那面鏡，那面為一切自顯現所依的鏡。 對現代人也可以這樣作比喻—— 我們都是生活在一個電視屏幕中的生命，在屏幕上扮演著一套不落幕的戲，演員一代一代更替，布景一時一時變換，所以屏幕中的演員便覺得悲歡離合、生死真實，但假如他們能跳離屏幕，見到屏幕，立刻便會恍然大悟，原來一切真實無非只是屏幕中的真實。 現在所謂“明體進詣”便是這樣了。 行者見到的現象，不再是局限於時空范疇內的現象(因為他已跳離了屏幕)，是故他才可以見到屏幕——所謂見到無量五方佛父母相，便即是不局限於時空的現象。一切現象的相狀稱為“明相”，一切現象稱為“明體”，所以超越時空而見明相，便稱為“明體進詣”。 當行者能見到如來藏(或本始基)時，所得的證量很難用語言文字來形容，只能稱之“法性自解脫”。若勉強比喻，你可以想象，一個熒光幕中的幻影，忽然跳離屏幕，這幻影的心識覺受到底如何。 稱為“不可思議”，便即是這種境界。 最後是“窮盡法性現分”。 這只能很簡單地譬喻：如三十日的空中月。 於陰歷中，每月三十日，空中的月無光，然而卻並非無月，只是我們不見。也即是說，法性自顯現的月從來俱在，可是他卻可能在我們的心識中或現或不現。由是我們便失去平等性。我們不會將三十的月跟十五的月看成平等，因為前者不顯現，後者卻圓滿顯現。 這不平等看待事物的態度，是解脫的大障礙。因為可以令我們無法超越時空。 我們既不認識兩度空間的生命，亦不認識四度空間的生命，因此我們便假設一切生命都是三元次的立體，這就譬如我們只認識能讓我們見到光的月。“窮盡法性現分”便譬如我們能超越心識，現證三十日的月宛然俱在，跟十五日的月一樣圓。 必須這樣，我們才能現證“周遍一切界”(周遍一切時空)的生機(現分)，並由此生機現證法性自顯現。 所以在這次第所現證的現分，已超越身、根，亦超越器世間。這境界非言語思維所可表達，而且既非住於心性，亦非住於法性，至究竟時，即平等性亦不住，如是名為平等性自解脫。 我們將生起四現分的過程整理一下，即是—— 現見法性——住於心性 證量增長——住於法性(心性自解脫) 明體進詣——住平等性(法性自解脫) 窮盡法性——平等性自解脫 這即是由二地菩薩以至成佛的過程。每一階段寧瑪派都有修習的方法，亦有證量的指示，然而具體的修法卻不宜介紹，因為不可能說得周詳，行者必須依上師指導始能修習，其中最重要的是行持；對於證量則更不宜介紹，一介紹出來，讀者心中便執著了種種概念，於修習時，這些概念反而妨礙了證量的生起。一如飲水，自知水味，倘如我們對水味先加以概念，如說水味甘甜，飲水的人便反而不知水味，因為“甘甜”這概念已先入為主。 因此，說“法性中有”我們便只能到此為止，否則便是多余。
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