緣起．性空．無我．禅
緣起性空
在這四次的課程中，我計劃以一系列的四個講題，將佛法作綜合式的介紹，現在首先講第一個題目———緣起性空。
緣起是說明一切現象的存在，都是靠彼此互相襯托的關系而得顯現，沒有一法能有自主不變的特質。此沒有自主不變的特性，我們稱之為空性。以下略說明空性的特質:
1.非自存：一切存在都從緣起而非自生，故有關「第一因」的一切理論，根本就是錯誤的。
2.非獨立：既然一切法是存在於彼此襯托的關系中，則無有一法有其獨立性。如一個杯子，是因為有人看到它了，所以它存在。如果沒有人看到它，則這杯子是否存在就不知道了。而我們如何能見到它呢?是因為彼此間有著互存的關系。有人說靈魂能超乎我們的身心而得自在，然假使靈魂跟我們身心沒有互存的關系，則它是否存在我們就無法斷定!又它有否存在，對我們而言，也沒有什麼意義。又有人認為上帝是獨立存在的。如果真有個獨立存在的上帝，則我們反而不能認清衪了。所以「不與萬法為侶」的是什麼？沒有這回事!一切法非自存!非獨立!
3.非永恆：這個世界經常在變化中，而在緣起的關系下，此一變化必然會引起其他的變化，所以這世法的一切沒有一件能永恆不變的。
以上非自存，非獨立，非永恆的特性，我們名之為「空性」。有很多人不了解佛法所說的「空」，以為「空」是什麼也沒有。空其實並不是什麼也沒有。幻化流轉的現象依然存在，只是它沒有自主不變的特質!既一切法空，那我打你，痛不痛?痛!「空」故應該是不痛的嗎？不！就因為是空，所以打了才會痛。以不空則不變，不變則不痛。又既一切法空，那你吃飯嗎？吃!何以故?因為空，所以餓能變飽。不空則餓恆為餓，飽恆為飽。從以上事例中知，萬物是因為空，才顯現出它的作用。不了解空的人，以為空很可怕，以為空破壞一切現象。其實萬物本來空，一切現象因空而存在，因空而變化。以下更從四大及時空的幻現中，說明萬法皆空的道理。
地大：指一切有質礙，我們通稱為固體的物質。比如說木頭，現在摸它是固態，等一下被火燒成灰了，那將如何？又為什麼會有此固相顯現?因曾有人種樹、伐木、加工。更因有人作意，根塵相觸，然後有木頭相生起。此相非自生、非自存、非永恆不變。
水大：水在溫度超過一百度時，變成水蒸氣了。在零度下，又凝結成冰。又用電解質分解，產生氫和氧。水是什麼？水不是個東西!但當某些條件具足了，而形成其特殊的形相，我們便通稱這些因緣，這個形相為「水」。因緣變了，形相轉了，便應有另外的稱呼了。
火大：想象中，火是一直在燃燒著。可是各位能把「火」這樣的東西拿出來嗎？拿正燃燒的蠟燭、木柴。不!我只要單純的「火」，不要蠟燭、木柴等。做得到嗎?做不到！「火」也根本沒這東西，因為有物質在燃燒，所以通稱這燃燒的現象為火。如果有一種不待物質燃燒即有的火，那麼我們便熄滅不了它了。
風大：我們如何感覺到風的存在呢？風吹過竹林、房子，發出呼呼的響聲。風吹到人身上，有股壓力。這時我們得以知「風」是存在著。又風從門外吹進來後，我們把門關起來;這時風不見了，風到那裡去了呢？風是空氣流動的現象，空氣從高壓流向低壓，在密封的房間中，沒有高低壓的分別，風當然不見了。是因為「有」所以不見了;還是因為「無」所以不見了？非有非無！幻起幻滅！
地、水、火、風，四大皆空。雖然空，還是有牆垣、有洪水、有火災、有台風。不能認為水是空的，就往水裡跳;火是空的，就往火裡沖。
其次再談空間。空間的存在是自然不變的嗎?不!假如我們把物品移動了，則空間的存在就有了變化。又有人謂虛空無為。其實虛空仍是有為的。虛空的無礙相，是因為物品在移動中沒有阻礙，或因看遠物沒有障礙，我們才確認虛空的存在。空是應「實」而有的，沒有實物的襯托，也就無法顯現空間的存有。
最後談時間。何謂時間?一年，可說是地球公轉一周，可說春夏秋冬一交替，可說十二個月圓月缺的循環‥‥不管怎麼說，我們是無法離卻空間的變化，而定義出時間的計量，以時間是非自生、非獨立故。
以上從理路和實例中已說明緣起和性空，其次再說明假名和中道。
在萬物的緣起中，我們所能認取的現象，只是假象;所能建立的名相，也只是假名。因為萬物雖在前後不斷的變化中，可是我們所能見到的不是常，便是斷。變化量小，以為是常;變化量大，則以為斷，都與實際世界不相符合。又實際世界，以緣起故，在時間上是無始無終，在空間上是無量無邊。可是我們所見到的世界，總是有限有量的。由此有限有量的假象，所建立的一切名言，當然是假名。
台灣中央山脈從北到南有許多別名，南湖大山、中央尖山、奇萊、能高等。又如地球上有亞、歐、非等洲，地是連在一體，它們中間可沒有界限呢!故界限是人訂的，名號是人取的。人為了彼此溝通的方便，不得不用假名，可是往往用久了，便望文生義，依名責實。明明諸法是非常非斷，非一非異的中道法，可是落入名下，卻成非常即斷，非一即異的二邊見。邊見即是無明煩惱的根源，我們只有深入緣起，觀照諸法本空，才能不壞假名，而回復到諸法本來的中道義。這是我們學佛的目標，當然必待修行才能完成！修行是什麼呢?修行即是把我們偏差的觀念和心態，一次又一次的修正。如何修正呢？下次繼續說明。
二、性空談無我
1. 有我
在未談「無我」之前，首先談「我」是什麼?「我」有多少煩惱？一個人活著必須解決兩個問題：第一、維持生命的延續；第二、肯定生命的意義。此二者又互相影響。假使他認為生命沒有什麼意義，那麼他就不用很辛苦地去維持生命的存在；同樣，能夠很輕松的維持生命的存在，有的人便覺得生命是很有意義的。以下詳細說明此二者的煩惱：
維持生命的延續
(1)維持生活：每個人都知道活著是要吃飯，幾天不吃飯，就沒有力氣，再過幾天沒得吃，就要餓死了。生活中的食衣住行來之不易，先要賺錢，買米煮飯，吃完飯還要排洩，生活非常的忙碌。
(2)維持生存：對動物而言，只有生活的問題，而人類就有這第二個問題：人類不只是考慮到今天有沒有飯吃，甚至考慮到明天有沒有飯吃。生活是一天過一天的，而生存是指十年、二十年長時間的，此牽涉到一般人所謂的安全感。沒有安全感的人，常覺得今天雖活著，而明天是不是仍活著?不知道!或者今天雖有工作，明天也許失業了;今年豐收，明年搞不好會饑荒。為了安全起見，有的人很煩惱。例如拚命去存錢，事實上他已經有很多錢了，可是他總覺得還要多存一點，為什麼?因為缺乏安全感的人，總覺得必須做很多保護自己的工作，才能使自己有繼續活下去的保障。有人窮耽心那天會發生世界大戰、核子爆炸‥‥，耽心很多未來的事情。事實上若只是為了維持生活並不困難，可是為了安全感，我們就必須付出很多的代價。動物只要有一個洞就可以活了，而我們就必須需要一棟房子，並且屋外還要有鐵欄桿及種種防盜設備等。雖然每個人對安全系數的感受不同，有的人認為明天大概可以活，今天就安心的睡覺去;但是有些人一定要有百分之百、百分之千的確定才能放心，所以越沒有安全感的人所要付出的辛勞也就越大了。
(3)延續生命：即一般人所講的生兒育女、傳宗接代。個人的生命要維持下去。整個家族、民族的生命也要維持下去，為了延續生命，要付出很大的代價。一個孩子出生，從小就要喂奶、換尿布，慢慢將之撫養長大;甚至結婚了，有些父母親猶認為子女還小，還須照顧。父母總放心不下兒女，為什麼?因為使命感的作祟，認為一代必接一代，不能使它斷絕。尤其是中國，這種傳宗接代的觀念特別的深厚，因此所付出的代價遠比其他民族多多。總之，要維持生命的延續，要付出很大的辛勞。
肯定生命的意義
生命的意義是見仁見智的問題，我們先從一般人如何去肯定生命的意義講起。例如：有人覺得聽了這場演講很不錯，就認為今天過得有意義。或者有人贊歎你這套衣服，你便覺得活著還蠻有意義。一般人如何來肯定生命的意義?以我分析可分為：
(1)執著優越感：我比你有錢，我是大學畢業，我就比別人優越。人經常要努力去抓住一樣東西，只要感到我所抓到的分量比別人重時，就覺得比別人優越。在優越感中，我的生命就有了存在的意義。人為了建立自己的優越感，很可能去攻擊別人———能把對方貶得低低的，才能證明我比他優越。有時候，認為對方太優越了，我們沒辦法超越他，於是就扯他後腿。許多人為了建立優越感，就用這種不正當的手段，結果搞得自己身敗名裂。
(2)執著成就感：優越感是跟別人比的，成就感則跟自己比。例如：設計桌子，以前從來沒有做過，現在自己做，做成了就覺得很歡喜。這件事別人不一定知道，但是自己中意，所以成就感便跟著而來。或者看一本書，看過後心有所得，這也有成就感。所以成就感主要是從創造中去滿足的。當一個人創造力越突出時，他就越有成就感。若創造力不夠高時，他可用模仿，別人做出來的東西，我也跟著做。在模仿之中，也可以得到某種成就，但這種成就不高，感受不會深刻。甚至有人以迎合某個已有成就的團體，從沾點光彩中，認為自己有所成就。萬一什麼都不是時，就只好整天幻想，假如我是發明家，我會如何如何‥‥。在現實之中無法得到的成就，就在幻想夢境之中自我陶醉。
(3)執著歸屬鹹：歸屬一個團體、一個大我。當我們把自已一個小的生命歸入某個更大的生命時，我們就在大的生命中尋找到自己。因為你未能完成的優越和成就，都可在這個團體中找得到。現在有很多人去學電腦等尖端科技，他不一定真對這科技有與趣，但是他已歸屬於這行列時，便感覺自己已被接納了，自己的生命已有了意義。所以我們經常用歸屬，來提升自己的成就。歸屬，表面是自己去歸屬一個大的團體，其實是用此來認同自己的價值。很多人穿上新衣服在鏡子前左看右看，自己覺得似乎不錯，但還是沒信心，於是找幾個好友共同來認同，大家都說好時，他才能肯定。人往往需要大眾的認同，才能肯定他自我的價值，而認同往往又是從歸屬中完成的。所以歸屬失敗的話，他就會寂寞空虛，而覺得生命沒有存在的意義。
每個眾生為了要肯定生命的意義，就至少要抓住一樣東西，不管是優越感、成就感或是認同、歸屬感，如果抓得到就覺得生命有意義。佛經上說眾生取一捨一，像猴子一般，看到一個便抓一個，抓了這個，又掉了那個；他們感覺生命似有變化，其實根本不離「抓一個東西」的本質。這種要抓個什麼的心向，無所不在。炒地皮、買股票也好，或有人自認為打坐有某種程度的體驗也好，甚至「我開悟了」也好，他總是抓住一樣東西。而為了這個東西，我們必須付出很大的代價。
佛法說貪、瞋、癡、慢、疑。貪心是要把東西抓住不放，而且抓得越多越好。瞋心是別人只要拿走一點，我就生氣而攻擊他了。癡心是不明就裡地要抓得比人多，抓得比人牢。慢心是我抓得比別人多，抓得比別人牢，就會覺得自己了不起。疑心是這個東西雖已抓住了，但是這東西的好壞卻不知道。所以，貪、瞋、癡、慢、疑都是從我們要抓住一樣東西而有的，而不管抓得到或抓不到，一切的煩惱已跟著而來。
經典上講，由我執而起四種煩惱；我愛、我慢、我見、我癡。我愛，我必須去抓，而且抓得越多越好。我慢，就是我抓得比別人多、比別人牢時，就覺得自己了不起。我見，為什麼要抓?是為了肯定生命的意義，肯定我的價值。我慢我愛是因為我見而有的，而我見以佛法說，又是由於眾生的愚癡才有的———不知諸法緣起，本來空寂。
以上第一個層次「有我」，有我就會產生種種的煩惱。可是無可奈何啊!看不破，即放不下。
2. 無我
第二個層次「無我」。先從緣起中了解，所謂的我是怎麼存在的。一般人都說：「靈魂是我!」靈魂是什麼呢?從那裡來的？是什麼因緣和合而有的？從沒有人論及這些!因為他們靈魂的觀念就是佛法所說的「自性見」。又有人以為身體是可以變的，但靈魂是不變的。若變是變的世界，不變是不變的世界，身心、靈魂既已分開了，如何又說我這身心是由靈魂來控制呢?一般人總希望建立一個不變的本體，來統一那萬變的現象，這根本上就是一種錯誤。因此這世界如真有不變靈魂的話，那也跟我們身心沒有關系。所以要真正了解我們生命的身心變化，要從整個緣起，也就是無我去分析。佛法分析，「我」是由五蘊———色、受、想、行、識共同和合而成的，那麼以下我們將分析這五蘊的成分和緣起，以便能進一步了解無我的真義。
色
首先談「色」。佛法把人的身體分成四個元素：地、水、火、風。地是所有固體的存在，包括骨、肉、筋脈、皮膚、頭發等。水是血液、內分泌等。火是身上的暖氣和消化等作用。風是呼吸，包括內呼吸、外呼吸。這身體的地、水、火、風是與自然界的地、水、火、風互相緣起的。我們吃飯，然後消化吸收而成為身上的肌肉組織。我們呼吸，將外面的空氣變成內在的空氣。所以人的存在不能夠離開外界的四大。一般人只覺得這身體就是我，但是離開外界，這身體也就不存在了。
如果身體是我，頭發是我，等一下把頭發剪掉，這頭發還是不是我呢?或者有人受傷，手被切掉了，這只斷手還是我嗎？剛開始還覺得是，越久便越覺得不是。現在有器官移植，腎壞了換個腎，這新腎是不是我呢？現在還有人造的器官，心髒壞了換個人造的，你說這不是我，這是鐵的!塑膠的!這怎麼可能是我呢？你覺得別扭，心理變得不平衡。其實本來就沒有這個問題，以我本不是一成不變的東西，它是時時刻刻與自然界接觸而常起變化。故我之中，至少這個身體是變化的。
地水火風四大從另一種層次來看，四大是心理狀態的反應。火大———動了無明火、肝火，生氣、瞋恨，這就是火大。水大———看過《楞嚴經》者都知道，什麼叫貪水，一個人看到他喜歡的東西，他的眼睛就會發亮;人在高興時，臉上就有光澤，這是水大在變化。火大是瞋恨心，水大則是貪愛心。風大是攀緣心，心常在散亂之中。地大就是眾生的愚癡、頑固、執著。所以四大從物相來講是地水火風，從心相來講是愚癡、貪愛、瞋恨、散亂。當一個人心中的四大在變化，那他的物相四大也跟著在變化。
在佛經上有一個故事，有一次外道請佛應供。佛有他心通，知道這家伙不懷好意，但佛還是答應了。那外道不只在飯裡下毒，並還在屋前掘了一個大火坑。佛前往時，告訴他隨行弟子說：「你們走路時，要走在我的後頭，並且我還未用飯之前，你們不能夠先吃。」佛說：「內心的貪瞋癡三毒我已化盡，這種世間的毒藥，害不了我的。內心中的貪火、瞋火、癡火，我已熄滅了，所以這大火坑也燒不到我的。」當他一步踏過坑時，火坑即變成蓮池，毒藥亦變成甘露。從這個例子我們知道，地水火風在一般人覺得那是很實在的東西，可是，當一個修行人心中沒有妄想執著時，則此四大也就沒有作用。「色不異空、空不異色。」這個身體是我嗎？連個身體的實存都不可得了，還能問這是誰的嗎?
受
其次「受」，受是感受，眼睛看到是眼受，耳朵聽到是耳受，心中想到是意受。大部分人喜歡用抽象的玄理來解釋這些感受現象。眼睛、耳朵、鼻子之所以能感受外界現象者，而神經能將訊號傳到大腦。那大腦又是如何起作用呢?這時有人說是由心來控制的。而心又是什麼呢?心由靈魂來控制的，那靈魂又是什麼?此等一步一步往後面推，總要找出一個最後不變的本質。這種說法根本是人類思想的無明，先把物體固定之後，然後又要在物體之外，找出一個心來，此心即使存在，也跟彼物沒有關系。
物外無心，心外無物，這是我們基本上要建立的觀念。心是什麼呢？現在我們從另一個角度來看:肚子餓是誰在餓?因為肚子餓所以我們身體沒有力氣;又因為肚子餓了，別人跟我講話，我懶得聽了，別人要我做的事，我也不想做了，看任何事情都不順眼，不對勁。肚子餓是誰在餓？恐怕不只是我的身體，更且包括我周遭的一切。這好比我們在大海之中丟進一塊石頭，則它的震動會傳遍整個大海。所以心是什麼？在《大乘起信論》上有謂：「一法界大總相法門體」。心是我們從一物出發而推到整個法界緣起，故整個法界的變化都在這心中。所以，物外沒有心，心外沒有物。
也許有人會問，色塵雖存在，卻只有眼睛看得到，耳朵鼻子並不知道，既一物的存在，所有法界都受到影響，那耳朵鼻子嘴巴也都應知道才對呀!何以我們不用耳朵來看、用鼻子來聽？此牽涉到兩個因素：一是刺激量的大小，一是感官的靈敏度。對聲塵來講，耳朵的靈敏度最大，其他眼睛或身體的靈敏度不夠大，因此我們總認定是用耳朵來聽聲音。其次是刺激的大小，比如我們可以聽到聲音，但太遠太小或太大的聲音，則我們就聽不到了。我們的感官雖然可以感受，但有一定的范圍，以不同的感官有不同的范圍。當聲音大如打雷時，你可以用身體感覺到有股大風暴沖著你來。一個人瞎眼之後，其他感官的靈敏度相對變大，他可以用耳朵便能勝任別人需用眼睛才能做的工作。同樣的一個人修行到達某個程度之後，他的感官靈敏度非常大，此時他可以用耳朵來看，用眼睛來聽。故《楞嚴經》提到六根互用並不稀奇，只要你的感官夠靈敏的話。
以上所說「受」是誰在受呢?不是我受，而是無法不受。
想
其次講「想」。把這個東西叫做杯子，似乎是我動心思量的結果，可是再仔細分析，為什麼叫它做杯子呢？乃因為大家一向叫它做杯子的緣故。從此一事實而知，人並非能突想異想，我們只是從過去的印象中引發而有現在的各種念頭而已。這也就是《解深密經》所謂「阿陀那識甚微細，一切種子如瀑流。」我們的念頭像瀑流連續不斷，這尤其是打坐的人更能感覺到，我們希望把心定下來不要想，可是念頭還是不斷地來，想檔都擋不住。這些意識不但是後念接著前念，且念頭一來便是一大堆。大大小小都有，大的念頭我們還可以感覺到，小的念頭我們根本感覺不到。故這所有的「妄想」並不是我們用「心」想出來的，它只是一群一群的種子識，當碰到外界時就產生了現行，產生了各式各樣的概念出來。這好比瀑流，是由兩種因素所組成的：一是流水，一是河道。流水在河道上流，就形成整個瀑流，這河道恰如外在的境界，而水流則是我們內在的種識。河流的水不但前後相續，且會因河道的變化而產生不同的變形。因此當境界中一有個杯子，我的意識便緊跟著化現出杯子的形象來。總之，「想」，事實上並不是有一個「我」在想，只是過去的念頭碰到現在的境界而產生現行而已。
以上所說，現行雖是無為的，但又會受環境的影響再產生修正。如那個人不好，看到他就覺得討厭，這是我過去對他的觀念。可是若有人表示他是個孝子，這時我對他的觀念便會好了一點，後來再慢慢地觀察，才發覺他竟是一位好人啊!我們的觀念如此經過外在境界一次又一次的修正，這就叫做現行熏習種子。過去的業識現行於境界上，境界又熏習我們的種識，就這樣我們意識中的觀念不斷的在變化。一般人以為他自己在想，事實上他一點都不曾想過。
一般而言，人不可能沒有念頭，就如同水流，水既已存在，你不可能叫它沒水。但是就佛法來講，我們雖不可能叫水不存在，但可以叫水不流。如何使水不流呢？水是從高水位流向低水位的。假使我們用心不平等，水面便有了高低差，於是心便動了，雜想紛飛。所以如何使我們的心能夠無想呢？就是心行平等，平等則不動。因此，終究的定，並不是用築水壩的方法，而是從看一切萬物平等而使心能夠不動。「想」，簡而言之，是誰在想？沒有人在想，只是念頭在動。念頭為什麼會動？因為意識遇上境界，乍起現行。無作者亦無受者。
行
「行」，大部分人又都認為我可以抉擇。我要當工程師、科學家‥‥等等。我們把「選擇」分為兩點來討論：一是能選擇的我，一是我所選擇的對象。從對象來說，如果你現在只有兩條路可以選擇，那當然不可能選擇第三條!所以我們的選擇早已經被限制住了。又就能選擇的我而論，選擇時我們本身的觀念條件，也把我們限制住了。選擇，終究而言只是因緣在遷變，因緣有相應、有不相應，外因緣和內因緣相應，於是你選擇了它。或者說是它選擇了你。故選擇，是內外因緣共同決定的。所以自由意志論，認為身心之外有一個能選擇的我，或宿命論認為在人的身心之外有一個被指使的我，這都屬於自性見，是所謂的無明。眾生因能所分立，所以才有這些問題。我們修行到了身心統一的時候，這些問題就不存在了。總之，「行」沒有抉擇的主體，沒有「我」在選擇。
識
「識」，一般人所以認定有「我」，主要是為解釋兩種作用：第一是統一的作用，六種感官如何能互相調和呢？眼睛看到和耳朵聽到的有一種統一的現象，又過去的我和現在的我也有一貫的軌跡。為了這統一的作用，人們認為應在變化之中建立一個不變的「我」，才能統一。事實上就緣起而論，一切存在本身既是互相影響、互相連鎖，故統一的現象是緣起本來就必然有的作用，並不需要在現象之外，另外找一個東西來統一。又前已述及，即使要另找一個東西來統一，它也統一不了的。
第二種是主宰的作用。在相續的因果中，前因有它的力量能影響現在，現在又有它的力量以影響未來。故不是因為「我」才有這種牽引的力量啊!諸法緣起，法爾如是。因此認為有主宰的本體，根本就是無明。
總之，從色受想行識來分析它的作用，我們可以肯定根本沒有一個不變的「我」存在。我們既不否認生命存在的事實，也不否認五蘊的作用，只是這些乃由因緣和合才有的，而緣起本來自性空。
有很多人認為佛法講「無我」寶在很可怕，人活著吃飯、工作、睡覺‥‥等，這些都是為了「有我」，要是「無我」那該怎麼辦？所謂「人不為己，天誅地滅」，人要是不自私自利，則社會會靜止，文化將斷亡。無我觀念果真如此可怕嗎？事實上並不如此。
這可以由兩個階段來講：第一、假使大家真能做到「無我」的境界，那麼這世界上都沒有問題了。人總認為有很多問題要由「我」來處理，所以「我」不能放掉。事實上沒有「我」就沒有問題，所以不需要另一個「我」來處理問題。第二、「無我」反而能關心別人，因為你沒有自身的問題，所以才有閒功夫去關心別人的問題。一般人認為有「我」，必先得保護自己，因此不能把自己奉獻出來。當「無我」的時候，反而更能看得開、看得遠，且更能承擔。從有我到無我的過程，好比有個人從小就住在一間很小的房子裡，這房子裡的一切他都很熟悉，吃的喝的他也蠻習慣了。如果有一天要把這房子拆掉，他就急了，房子拆掉後該怎麼辦呢?他不敢拆，因為這是他唯一擁有的，折掉之後不就一無所有了嗎？但是果真拆掉後，他立刻會發現原來這世界是多麼廣大光明而燦爛，有星星、天空、花草、山河大地，有誰願意再回到以前那個黑暗狹隘的房間呢？把小我這個結剝掉之後，事實上心量反而更寬大更圓融了。所以佛經上常講「無我大悲」，當一個人能證悟到「無我」的境界時，他的大悲心立刻能提起來。
以上我們已將「無我」的道理說明過了。最後我必再聲明一點，理解「無我」的原理後，還是要努力修行；不要以為反正已「無我」了，還修什麼行？隨它去吧!在未真用功而得受用前，「無我」的思想並不能有效地幫助我們解決煩惱，境界一來，心就作不了主了。所以還是要努力用功!如何用功，待下個題目繼續談。
三、從無我到無心
上節我們已從分析五蘊的緣起，而能信受無我的真理。然而此思想我們能否將之表現於生活行為中呢?那大可未必。如何才能將此思想確實地表現於生活中?這就有待於修行了。
然而什麼是修行?以下則從佛法所謂十二因緣中說明。十二因緣有「流轉門」和「還滅門」。流轉門即是眾生執我，因為有我，所以人們總得今天抓著這個，明天握住那個，以此來肯定自我生命的價值，於是眾生的命就在這個、那個之中，沉淪不已。這「此出彼沒」就是流轉。流轉是以自我為中心，向外攀緣於諸境界，心隨境界而造作不已，辛苦不已。然而，大部分的人都是如此攀緣造作，所以見怪不怪，習以為常，反以為這才是真實。因此這流轉，佛法稱它為順流———順世俗的流向，也順著業習的流向。然而從更高的佛理來看，這究竟是煩惱的根本，生死的泉源。
「還滅」是「逆流」，順流是順著我執(無明)的驅策(行)，而熏習業識的種子(識)，業識又現行成我們的身心(名色)。身心中有六種感官(六入)，此感官跟外境對映(觸)，產生種種的意象(受)。我們再從意象中分別而生愛惡之心(愛)，隨著愛惡之心產生取捨的行為(取)。隨著取捨的不同而更衍生成無窮的果報(有)，於是生命相續(生)，老死不已(老死)。逆流是循著相反的方向來解脫生死的鎖煉。欲除生、老死，先斷愛取有。此愛取有偏指粗的妄想及外顯的行為，故以戒來收攝。然而，行為及粗妄想乃是從更細的妄想驅動而有的，故欲更進一步斷除愛有，必得去除名色、六入、觸、受，此以定來降伏。在定中，沒有身心的異想，也沒有根塵的相待，當然不會有愛取有。然而定只是降伏使業識暫不現行而已，無明的賊王、愛欲的根源仍未拔除。故進一步的修行，方能破滅無明的窠巢，截斷生死的橫流，此唯以慧方可斷滅無余。故以下便以戒定慧三門說明修行的方法：
1. 戒———愛取有
人從早到晚，所看所聽所作所想的一切，范圍非常廣泛。以此生活面作為修行的著手點，當然非常扎實，但是因面太廣了，力量不容易集中，所以用這樣的方法修行，想要有大成就，那就不容易了。以一般人來說，活到四、五十歲之後，已在生活中磨煉了一段時間，他們也有某些的體驗。年紀大了，稜角鈍了，意氣也平順多了，這是從生活的教練場中磨煉出來的。然他們會因此而入定開悟嗎?這是不可能的，因為力量太松懈了。修行，原則上要從一門深入，從一點去突破，再以此點擴大到整個面，而不是從整個面下手。
戒———生活中所依奉的原則
眾生是無我的，心能時時系念而能夠表現出無我的行為，這是戒。所謂；「諸惡莫作，眾善奉行」。然而，什麼是善?什麼是惡？世界上每種宗教對善惡的定義各不相同，甚至佛法也有不同層次的說法。從無我的真理來看，惡是以自我為中心而衍生的一切觀念行為。譬如：我要比別人聰明，我希望別人看得起我，我要事業有成就，這些都是有我，那麼這便是惡了。所以，這裡所講的戒不單指行為而已。殺生是善或是惡?是以動機和後果來判斷的。同樣妄語，在人世的生活中，有許多地方，不得不用妄語，這是否犯戒呢？假使是以我為中心，打妄語是為了騙別人的錢財，爭取別人對自己的好感，為了對自己的身心有利益，這妄語便算是惡了。若是為別人好而妄語，以這原則來講便不算犯戒了。也就是諸惡莫作的惡，凡以自我為中心所蘊育出來的身心行為，都叫做惡。而善是與出離心相應的身心行為。
所謂出離心，並不是這個地方不好，這個世界不和平，我討厭它，我要到另一個世界去。像這樣的厭離，不是真正的出離心。因為真出離心並不是在於出離境界，以出離這個境界，還入另一個境界，都還在境界中打轉，不叫出離。這都還是分別心，有所謂這個好，那個不好；要取這個，不取那個。這都是從「愛取」的心態中而表現出來的行為，故不叫出離。能真由愛取的心態中跳出來，這方叫出離心。所以真正的出離心，並不一定要離開什麼地方，或要去做什麼事情。出離心是已能把這些差別全部放下。然而此出離並非那種「灰身滅智」的真空狀態。不要以為已把我自己跳出來，我就沒事了;以更進一層的出離心必與大悲心相應———我自己已跳出來，我也希望別人能跳出來。既出離心是於生死中不再有生死，而事情也沒有一定要做或一定不要做。既自無所謂，因此才能隨順眾生的緣而濟苦與樂。所謂大悲心者，不以自己的心為心，而以眾生的心為心，眾生需要什麼，就給予什麼。所以眾善奉行的善，從一方面看是出離心，從另一方面看就是大悲心。簡單地講，「善」是以無我空慧為基礎，所表現出的一切身心行為。如果沒有無我的正見，作福興善，並不是菩薩道，只是人天有漏的福業而已。
從無我到無心
在生活之中怎能表現出無我的行為呢？就是從無心中而有。無心就是無愛心、無取心。眾生有愛主要是愛自己，不是愛別人，也不是愛財、愛色。愛財愛色是因為愛自己而有的。因為愛我，所以有助於我的東西我都固守，而會違害我的安全、損害我的利益的一切，我就損毀。愛是以「我愛」為中心，因為我愛而產生境界愛。我們所講的無心就是要無愛心。無心又可以說是平等心。故無心並不是什麼都不知道，它清清楚楚知道一切．但是在感受上是平等的。知道這個人，也知道那個人。但你不會有喜歡這個人而討厭那個人的分別。清清楚楚的知道一切性相因果，這是覺照的功夫，覺照是智慧。然而，眾生大部分在覺照後，對境界不是攀緣，便是執著。還沒抓到手的，就拚命去追，這是攀緣。已經抓到手的更抓得緊緊的，唯恐失去，這是執著。有攀緣和執著，便不能平等隨緣，任運無為了。
修行，要能在生活之中常常觀照自己的念頭，我們的念頭一起，便要自問：這是跟愛心染心相應?還是跟取心捨心相應？是無我還是有我？常常能夠這樣的自省，我們才會一次又一次的修正改進。這也就是我們應將周遭所碰到的一切人、事、物、境界，當作鏡子。這鏡子所照的不是別人，而是自己。一個不會看鏡子的人，看到鏡子裡的東西，不是喜歡便是討厭。其實，他喜歡的是他自己，討厭的也是他自己。因為喜歡或討厭，全是唯心所造。所以碰上討厭的事，我們要立即反省：我的觀念，為什麼會造成討厭它？一定是思想裡有執著、有取、有捨、有愛、有恨，所以才會討厭。於是就要調伏自心，使其從有我的執著放下，而慢慢歸順於無我無心的境界。這便是修行。
因此真正的修行，並不一定要在深山古剎裡打坐念佛;若以這種方法修行，在紅塵都市裡是最好的，因為在此歷練的機會最多。但是這種修行能得力處，不在於順境而是逆境，順境事情做順了，就會一直攀緣下去，比如在社會上賺錢，錢賺越多，野心也跟著越大，於是滿腦子錢，這樣心就越向外了。所以順境之中不容易修行，人都是在碰上逆境後才會自問：我在做什麼?這麼辛苦又是為什麼？逆境經常給我們一種當頭棒喝———「你在做什麼？」這給修行人一種反照自心的機會，你還有那些執著放不下？不會修行的人在逆境中，雖一時被壓抑下來，但他的執著還在。譬如我想升官，可是上面有個人比我聰明能干，我想我是比不過他的，我只好忍耐。這時我可以忍得下去，好象沒事，可是等到有機可乘時，就扯他的後腿。這種忍不是修行，它只是一種壓抑的功夫。真正的修行，他會想：為了升官每天睡不著，這是為什麼?他官雖比我高，可是付出的代價也不少。有很多人正忙著攻擊他呢!等到你的心調伏後，人家送官要你當，你才不想當哩!這也就是在逆境中，我們得以察覺到自己的執著所在，有心才有順逆，無心就沒有順逆。
2. 定———名色、六入、觸、受
我們的身心與外境接觸時，一般人都不免心隨境轉。譬如看到一個人，心就跟著那個人走了。聽到一個聲音，心就被那個聲音吸走了。看到討厭的人，看到喜歡的人，心都跟著動蕩。所謂定，就是心跟境接觸時，能夠心不隨境轉，能保持心不動。定就是不動心，既不散亂也不昏沉。所謂不散亂，即心不隨境轉；所謂不昏沉，乃對周遭的一切，清楚分明。
心不隨境轉，境可分為三等境：
不為塵境所動
首先是不為塵境所動。所謂塵境，佛法所說的六塵———色、聲、香、味、觸、法。眼睛所看到的一切形象，耳朵所聽到的一切聲音，鼻子所聞到的一切氣味，舌頭所嘗到的一切味道，身上的一切感覺，還有第六分別意識。剛開始學打坐，先做到不被外五塵所動。
不為自己的妄想所動
其次做到不被自己的妄想所動。想過去現在未來種種事，這種想是屬於第六塵境。能夠不想，而不為塵境所動，這是打坐的第一層次的功夫。有的人在此便錯認為功夫已經到家了。
事實上，打坐功夫好一點時，便會有另一種覺受：妄想不是我們去想它的，而是它來找我們的。此種妄想是第二等塵境，叫妄識。以佛法唯識的觀點，我們的第八識(阿賴耶識)，裡面有我們過去所熏習種種的影像和觀念，它會像晚上作夢一樣，自己跑出來。我們在打坐間，有時候分別意識已經沒有了，不再想東想西；可是會有一種更細的念頭跑出來，而跑出來時，你的心還是跟著跑了。這念頭比較微細，像霧一般飄過來又飄過去，或等到飄過去了，你才意識到，咦!我剛才想些什麼？那影像可以回味一些，但不是很清楚，這是細妄想。妄想再細的話，就會變成一種境界出現。所謂境界，即雖我在這裡打坐，但是眼前會有花草樹木等奇奇怪怪的形象或聲音出現。此乃因心很細時，只要心念一動，則我們的心便被此心念所充滿，故此心念的作用與平常時大不相同。平常因妄念很多，因此任何妄念再加進去，都只有一點點作用，就像一潭髒水，你再倒一點顏料進去，根本不見顏色的變化。這也就是那些平常妄念多的人，心念必沒有力量的道理。打坐到妄想很少時，這時只要有一個念頭出現，這個念頭就有很大的力量，你就莫名其妙被牽引著跑了，跑了半天，不知道回頭，所以在此境界之中就更難作主了。甚至到更微細時，當我們打坐到已忘記自己在打坐，那就變成跟夢境一樣。我們作夢時，不知道自己睡在床上，因為已進入另一種時空狀態。同樣我們在打坐中的幻境，已不知道自己在打坐，跑到另一個世界去了。如果警惕心不夠的話，心便隨境而去不知回頭。警惕心夠的人，他會發覺，咦!我不是在打坐嗎？怎麼會跑到這裡來？覺照一起，才又趕快回到打坐功夫上。所以第二層次，打坐要不為妄識所動，如能做到不為妄識所動，那他在夢中就可以作主了。
有一位禅師問他的弟子，修成何等境界？第一、白天能不能作主？其次，晚上能不能作主?白天若可以作主，到了晚上可不一定能作主。有很多人白天盡做好事，到了晚上便夢見做壞事。此乃因為我們第六識在浮現前，已經過一種選擇的過程。比如有些壞念頭，我們不會讓它出現;這也就是妄識中已經被自己觀念所接受的部分，才會表現出來。沒有被自己觀念所接受的，它還是潛伏於第八識裡，暗中等待。等到人意識松弛之後，如昏睡酒醉時，它就偷跑出來。於是白天不敢做的，晚上都做了。平常不敢說的，酒醉時一切都說了。我們知道人死後的心態就跟夢中的心態差不多，因此，夢中不能作主，則生死關頭也就作不了主。所以，那些假好人，在生死的關頭就不能再裝好人了，他的業障會全部顯現，因為他的第六識已經沒有力氣去控制那些壞念頭的出現。甚至人到晚年，便經常錯亂顛倒、昏味無主了。
所以我們修定，要更修到不為妄識所動。有句話：「至人無夢」。真正的修行人，他不會做夢。因為他的白天和晚上都是一樣的。第八識和第六識沒有界線。不會有什麼東西可以放出來，什麼東西不可以放出來的差別。我們人的第八識像一個大倉庫一般，其中唯有一個很小的門，有一個衛兵(我執)控制門口，檢查進出。等到修行到內外如一時，這時此門就沒有必要了。若我們能修到，第六識和第八識直接相通，這時就能有相當的智慧和能耐。因為第六識的范圍跟第八識比起來，是小巫見大巫，不可同日而語。
不為無明所動
修定的第三個層次，是要不為無明所動。那位禅師再問弟子，你白天能夠作主，晚上也可以作主，那你的主人是誰呢？不知道主人是誰，就是無明。眾生都在無明之中，雖然我們的妄識是因為無明而有的，但能妄識不動不是代表無明沒有了，它還是存在的。就像一窩盜賊躲在洞穴裡，雖沒有出來搶劫，你不能因此說沒有盜賊。修定的第三等境界就是要把盜賊能夠消滅，這才是真正得定。不為無明所動要有慧的功夫，所以前兩種修定，是世間定，而第三種卻是要悟後才能修的。因為到此，你方知無明為何物。
修定，怎樣能使心不動———初步的方法是「制心一處」，即是將心系於某特定的意象中，脫落了再粘回去。就像騎牛一般，被甩下來，再爬上去，一次又一次，努力再努力，久而久之不但這條牛被馴服了，你可以很輕松地爬上爬下;並且其他的牛，其他的馬，其他的一切，你都可以輕松自在地上上下下，這時功夫成片了。念佛的人到此境界，一切的聲塵，如汽車的喇叭聲，電風扇的風聲，水流聲，都是佛號。甚至我們起心動念都是佛號。假使用白骨觀，眼睛睜開閉著，都是白骨。或者參話頭，任何念頭一動都跟話頭有關，你在參「我是誰？」，汽車駛過去，你聽到聲音，會問起「是誰聽到汽車聲？」;走路時你會問；「是誰在走路?」這時，我跟方法和外在的境界都已打成一片，在此一片中，不知道我的存在，不知道外境的存在，不知道一切的存在，這是統一於一點的定。
其次，統一於一切的定，叫做三昧。三昧是心跟物圓融無礙的狀態。如觀音三昧，就是對一切聲雖清楚明白，但不會覺得我在聽聲音，既無能也無所。這時有沒有心的意識？有沒有我的執著呢？都沒有。但這不是究竟的無我，不是真正的無心。印度有些外道，修行到這個境界，就以為已經解脫了。雖然煩惱都沒有了，一切分別都消失了，但這只是忘我而已。就像剛才所說的盜賊，只是跑到窩裡去了，我們不能說已沒有盜賊了。眾生的我執，在這時雖不起作用，但是它還是存在的。統一於一點，統一於無限，它會使我們得到一種輕安和諧和自在。這就像釀酒一樣，我們把許多妄想煩惱密封起來，然後它們就會自己調整和諧。因此打坐入定，出定之後，看什麼東西都很順眼，覺得一切輕安自在。然而，眾生的無明不斷，這和諧便是不究竟的，以眾生有「我」就一定會跟外境產生對立，有對立便不得圓滿。所以真正的解脫就要用慧的功夫，也就是要參禅開悟。印度外道修定，能修到非想非非想定，但定期一過，他的我執和煩惱也就跟著現行，像盜賊住在窩裡，東西吃光了，就出來搶劫。於是又流轉生死，漂泊三界了。
3. 慧———無明、行、識
參禅是參什麼呢？參疑情。疑情與一般人的疑問不同。一般的疑問是問他叫什麼名字？他從那裡來？他有什麼用？諸如此類是屬於外向性的思考，這也就是我們前述的流轉門。以順著物緣向外擴展出去，必散亂而矛盾。而疑情則是內向性的思考，從另外的角度來探討生命的問題。譬如說「我」，一般人先肯定此為「我」，故因「此我」所以要吃喝，要財利，要成就等。然而內向性的思考是問：「我是誰？」我為什麼要這些?這些對我真有用嗎？內向的探索才能找出問題的核心。內向，向內凝聚，和諧而統一。我們所見到禅宗所用的話頭，都是內向性的問題，如「我是誰?」「念佛者是誰？」「萬法歸一，一歸何處？」如果一個人問的是外向性的問題，我們說這個人沒有善根，因為他的心還是向外，若問的是比較內向性的問題，我們能說這個人有善根，因內向性的思考可使我們從內在去破我執，而外向性的思考，卻使我們的我執一次又一次的加重。修行既最重要在破除我執，當然非得用內向性的思考不可。
禅，最初是直參疑情，到後來才用話頭。這話頭有兩種作用：一是降伏我們的妄想。眾生都有很多妄想，故用一個話頭去抵擋一切的妄想。這跟「制心一處」用法略同，能把我們的心系在話頭上，我們的妄想就會減少。其次，這話頭是一逆向性的思考，而且是不帶情感的利刃。我們不能守著一個這樣的話頭———我討厭你。因為我是帶著情感的意味，比如我們念一百次「我討厭你」，最後你會真去揍他。因此禅宗有很多話頭是沒有道理的，例如「麻三斤」，「庭前柏子樹」。為什麼要用這奇怪的話頭，因為這種話頭完全沒有意義。完全沒有意義的話頭，才使你沒有辦法去攀緣動腦筋，所以你不會因此而打妄想。當我們用話頭使我們的妄想慢慢減少時，他就會自然起疑情。此乃因為我們的妄想雖從來遮蓋了我們本來的面目，但當妄想逐漸減少時，我們就會覺得這世界好象不該是這個樣子，這時他已起了疑情。這如同我們作夢一樣，當夢的力量很大時，我們不覺得自己在夢境中打轉，反而覺得這些都是真實的。但當夢的力量慢慢減卻之後，他會覺得奇怪，我怎麼會是這個樣子？我怎麼會在這個地方？這是真的還是假的？我是不是在作夢？這疑問一起，那夢的力量便退卻得更快，這時距覺醒已不遠了。同樣當我們用方法而使我們的妄想慢慢減少之後，我們原有無明業識的力量便慢慢消除了，而我們覺悟的心性就會慢慢地顯露出來。
修定得力的人，都會在有意無意之間起疑情，這世間到底是怎麼一回事？這打坐的是誰？來果禅師念佛念到連作夢都在念佛，待師父問他：「念佛的人是誰?」倏爾疑情大發。此因為他的妄想已很少了，所以只要輕輕一提，疑情馬上就彌天漫地，無所不在了。
我現在畫一個圖形，這個盜賊窩最裡面是他們的賊王，這王也就是我執，以自我為中心的思考。因為有我所以要維持生命，要肯定生命的價值，此乃王旁邊的諸位大臣。因為要有成就感、優越感、安全感，故得用種種手段以爭取之，這是外圍的將官士兵。這模型是以自我為中心的一種執著。這執著有它的層次，越外面的執著，我們越容易看得到。例如我想喝水是因為口渴，喝水是大家都可以看得到的。而口渴則是比較內在的感受，再問為什麼口渴便要喝水？因為我要活下去!那你又是誰呢?你為什麼怕死呢?眾生的執著是有層次的，能斷除什麼層次的執著，我們就可以得到何等的悟境。一般人想要一口氣直搗黃龍把王去掉可不容易。所以參禅一次就能大徹大悟沒有那麼簡單，能夠去掉幾個將官，已算是很有善根了。
所以真正的慧，是要從根本斷除我執，然後才能真正的無心。前已說過：無心不是無知無能、灰身滅智，無心反能「真空妙有」，進一步契入「真如」境界。真如境界是什麼？有待下回分解。
四、禅
許多人學禅，看了不少的禅書和公案，也練習著打坐，但所學到的卻不是禅，此乃因禅是不可思議的，不是言語文字所能形容的，如不能消除對語言文字的執著，不能放下思慮的包袱，那能進入到不可思議的禅境裡？
語言和文字較易偏頗於一邊，不是長就是短、不是大就是小，皆是從分別的世界裡轉生的。例如有個人身體一向很健康，且他四周的人也都很健康，於是他就無從得知什麼是疾病？相對的也體會不出什麼是健康。又如另一個人一生都生活在黑暗的世界裡，他自然不知道什麼是黑暗?什麼是光明？
中論偈頌有雲；「眾緣所生法，我說即是空。」從緣起觀諸法自性空，知一切的思考不過是抽象的假名而已;假名不同於實際，然而我們可借用假名來分析，以消除邊見、矛盾而體會於中道的境地。中道的境地即可說是「禅的境地」。
禅、空、真如、法界、中道或佛性‥‥，他們所涵示的意義都差不多。因為那都是標示著某種境界，而此境界是無法用語言文字來形容的。而經典上有很多這一類的名稱，那只不過是為了便於引導眾生而勉強使用的一種方便罷了。
「禅」是不可說的，我們只能把「不是禅的部分」說出來，至於真正的「禅」，只能靠自己去體會了。這如同有一盆污水，裡面充滿了雜質污垢，我們只能指示別人，這盆水裡有些什麼污垢和雜質，然後讓他自己去揣摩、想象：一旦去除掉那些骯髒的污物後，剩下的「清水」將是個什麼樣子？所以我們要講「禅」，就必須從「非禅」講起:
1. 不動不住
一般的眾生是攀緣和執著的，而禅的世界是不攀緣也不執著的。攀緣是向外動，而禅是不動的。執著是固守在一個定點上，而禅是不住於任一點上的。「攀緣」和「執著」是一股眾生的習性，二者相互矛盾，就因相互矛盾，所以眾生都有煩惱，而禅沒有煩惱。
禅既是不動也是不住的，因此我們可勉強說：性是不動的，而相是不住的。此猶如我們看一面鏡子，鏡裡面的形相雖不斷的在變化，然而鏡子能照物的功能卻是如如不動。又如當你很專心的在看電影時，專心到沒有其它的雜念，僅有銀幕上的劇情變化;這時你的心可說已是不動的，而你所見的景象卻是不住的。
當我們煉心，能煉到心和物統一時，自然成不動也不住的境界，因為既已統一了，自然就沒有一個可以動的心;同時心物本身就是無常，因此它當然是不住的。
2. 無限無量
眾生的世界是有限的，而禅的世界是無限的。所謂「限」就是界限，世間任何一樣東西都有它的范疇，例如：我是我、你是你、樹是樹、草是草‥‥彼此都有清清楚楚的界限，然而在禅的世界裡是沒有這些界限的。《華嚴經》中有「芥子納須彌」之說;《維摩經》中亦有十方菩薩、大阿羅漢等都到維摩丈室問疾，人數雖多，可是丈室卻都容納得下;相傳在南海普陀山上有一個道場，無論有多少人去都裝得下;有一次他們舉行一個大法會，約有一千多人參加，結果依然是剛剛好，不大也不小，這實在是太奇妙了。
我們凡人的視力、聽力、體力、心力都是有界限的，如果超過了一定的量度和范圍，我們就看不見、聽不到、動不了。但是大菩薩卻不一樣，他們的身和心是無限的，他們可以化身千百億，也可以在同一時間裡解答無數眾生的問題，完全不受時間和空間的限制。
人都希望能從「有限」的世界，到「無限」的世界去。但這個限在那裡？在「執著」。執著越重就越有限。譬如我們正想找某個人，於是在我們的眼中就形成兩種人：一是我所要找的人；一是非我要找的人。又如有些人非常喜歡科學，他只相信科學，於是他的世界就被科學限制住了。執著就是界限，越執著則世界就越狹小。所以修行者如能破除一分的執著，心量也就會有一分的開闊，漸漸的才能從有限的世界進入無限的世界。
3. 無罣無礙
禅的世界是「無我」的世界;「無我」換個名詞可說是「法我」———以整個法界為我，既以法界為一全體，自然消除掉許多無謂的矛盾。眾生的世界裡有許多矛盾，例如：冷和熱、大和小、美與丑、善與惡，這都是物與物之間的矛盾。又如我們的身體怕冷，天氣一冷。冷就和身體起了矛盾;身體怕熱，天氣一熱，熱就和身體產生矛盾;這是外物和自身的矛盾。我們肚子餓了，會餓得「心」很難受;工作很多，必須做完，可是身體很累，想要睡覺休息;這又是身和心之間的矛盾。甚至在心念中，前一念和後一念不一致，碰到情況發生時打不定主意，這就是心和心的矛盾。在眾生之中總是有這麼多的矛盾，矛盾是因界別產生的，而禅是沒有分別的，所以說禅的境地中沒有這些矛盾。
4. 無作無受
眾生的世界是有作的世界，「業」牽引著眾生做一切事，眾生身不由主的造福、作惡、上天堂、下地獄žžžžžžžž。而禅是無作境界，沒有想要做什麼，也不在意已做了什麼。
常有人覺得佛教對於「弘法利生」的工作似乎很不積極，不像基督教那樣熱烈地到處布道和傳教，這是因為基督教還是一個有作的宗教，而佛教是無作的宗教。普賢十大願王中有「請轉*輪」一願，說明了佛菩薩是要眾生請轉*輪後，才轉*輪的。一切皆隨順「因緣」而做，水到渠成，法爾如是。八地以上的菩薩稱為「無功用行」，他們已是無作境界，不會想要做什麼，必需眾生有感，然後菩薩有應，就像我們必稱念「觀世音菩薩」的聖號，菩薩才來「救苦救難」。
眾生的世界也是個有受的世界，而禅是無受的世界。有心才有受，無心就無受。既不受苦也不受樂，不受生也不受死，不受有也不受無；一切不受是禅的境界。
5. 不思不議
眾生的世界又是思議的世界，就是用思慮對任何事象加以衡量判斷然後取捨。然在緣起中任何事或現象之所以成立的因緣都是無量無邊的，一個人絕不可能把所有的因緣全部都囊括進去，然後再加以思考;如勉強使用，說不定還會想得一個頭兩個大，越想反而越弄不清楚。
思考的方法本身就是一種有限的方法，也是一種無能的方法，不用思考可能更清楚，此因思考乃是用矛盾和對立的假名形成的，故不可能得到實際的理體。
前面所說眾生的世界是攀緣、執著、有限、矛盾、對立、有作、有受的世界，這一切都是因思議而產生的。「不思議」就不會有這些瓜葛，「不思議心」是不動不住，是無限無量，是統一和諧，所以欲入禅地必「不可思議」。
在上一章中，我們已略說明思議的作用，思議是第七(末那)識選擇第八藏識的種子，以現行於第六意識的過程;由於第七識有執著，所以它的能力便受了很大的限制。當我們調心能將第六識和第七識降伏不再分別時，藏識就像個大甕，把所有東西都蘊藏在裡面，過了一些時侯，那本來很散亂的念頭便會自起一番組合。而組合出來的理念必是比較統一的。因此有些人在夢中、在定中會比平常更聰明，甚至許多平日想不通的事情，在夢中反而可以得到解答;也有許多人遇到了問題，想了半天想不通，可是當他不想時，反而豁然開通了。此皆因不想時，那些內在的種子，反而更方便自行組成更深刻的理念來。
古來有很多的哲學家、音樂家和藝術家，他們最好的作品是靠靈感來創作的。靈感當然不是用思慮想出來的，它是由一些事先已收集埋在內心裡的資料，經過組合，然後現行於第六意識中的。經過靈感創造的成品，無疑地都比我們用思考創造出來的一切更好更完美。
其次，靈感雖不是從造作中得來，但它還是有層次的差別。有些很特殊的靈感含藏著很大的力量，此因它收集的資料較多，也經過較長時間的醞釀。像有些宗教家，他們有所謂「啟示」，或如哲學家有的一種「悟境」，那是由於他們已得到一個統一的理念和境界，使他們內心充滿了一種超然神聖的感覺。如果他是一個基督徒，他會認為那是上帝所賜的啟示;如果他是媽祖的信徒，會認為那是媽祖顯靈所賜予他的。又如有些人可以預言未來的事情，這種種的啟示、悟境和預見的景象，實際上都是個人內心的資料，經過一番組合後所產生的現象。
無論是啟示或是預言，都是靈感頓現行於表意識中，然它是無法控制的。故靈感不來的時候，預言家就無法預言了。然對煉心煉得很好的修行人而言，他可以控制他的潛意識，可以任意將他第八識的種子開發出來。因為我們第八識中涵蓋了一切的東西：過去、現在、未來、你的事、我的事都包含在裡面，所以如能把這「藏識」開發出來，就可以知道許多的事。心想知道什麼，就自我暗示催眠，然後第八識所蘊藏的一切便能在意識中呈現出來。大部份的神通，都是要入定才能顯現的。而入定就是一種自我調整的過程：像照相一樣，把焦距調整好，所要的相自會顯現出來，這就是所謂的神通。神通是可以作主的，但它還是有限，因為它被限定在某個對象中，當需要不同的對象時，心就要做種種不同的調整。
如果我們更進一步修行，使心量大到無限大的話，我們就隨時可以看到一切的境界，而不用再「調」了，這便是經典上所說的「海印三昧」，如大海般映出所有的景象，也是所謂的「大圓鏡智」，這鏡子非常的大，大到可以涵蓋一切的時空。這種境界無疑地是一種很大的神通，但以佛法來說，它還是有漏的神通，因為第八阿賴耶識所藏的種子都是無明所熏習出來的。真正的禅，要能轉識成智，然後才叫做「大圓鏡智」，否則只是「大圓鏡相」而已。但是要「轉識成智」，必須以「緣起性空」來斷盡有我、有心的根本執著後，才能轉淨。這也就是「大圓鏡智」尚待悟後真修才得顯現。
「不思議」不是什麼都沒有，也不是什麼都不知道，它反而是清清楚楚、無量無邊的，看盡一切，知盡一切。有許多人以為佛法講「空」、講「無我」很消極，好象到最後什麼都沒有了。事實上，執著「有」反而什麼都是罣礙、矛盾、有限。而透過「空」之後的世界，卻是無限、統一、勝妙莊嚴的，所以經典上常說「真空妙有」。以眾生一定要透過真空才能展現妙有，也就是為什麼佛法之所以強調空而不強調有。若強調有、強調神通，則大家還是用執著的心去修行，修了半天還是執著。佛法較世間高明究竟之處是：以不執著的方法來修行，先向內凝攝成一點，最後連這一點也都沒有時，反成無限、無礙。這由真空至妙有，雖必經過一番迂回曲折的過程，最後卻能使我們的心境廣大圓融。禅宗有雲；「一念不生，全體現。」這是解脫道上唯一的要門。
南無本師釋迦牟尼佛!
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