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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
談錫永居士：生與死的禅法 十六、“往生”的修習與實踐——說“臨終中有”之三
“往生”的修習與實踐 ——說“臨終中有”之三 “臨終中有”的精要，在於“往生”的修習與實踐。雖然，它只是方便，但卻是方便的精要。 一提到“往生”，便牽涉到信仰。佛教徒每每以為往生一定是向西方淨土；異教徒則不相信有“淨土”這一回事(可是他們卻信仰天國、梵天)；無宗教信仰的人，特別是知識階層，則常常懷疑佛與淨土即等於是神的建立，因此認為佛教迷信。所以，我們有必要弄清楚什麼叫做往生。 往生西方淨土並不是佛家的唯一往生方式。而且，往生淨土亦絕不是解脫，然而“六中有”所教授的往生，卻可以解脫。 跟“六中有”的往生相比，顯乘的往生西方極樂世界，依然等於輪回，只不過死者的神識不入中有，不成中有意生身，立即輪回入佛的淨土。所以他不能立即便於淨土中自顯現，只能成胚胎，住在蓮花菡萏，等待“花開見佛”的機緣，機緣成熟，然後才能在淨土中自顯現。可是這自顯現卻依然是輪回界的生命形態，仍須經過聞、思、修，然後才能證入涅槃界。 所以淨土的建立並非迷信，百千萬億器世間，無一不依從有情的業力而建立。佛家不否定梵天、大自在天、帝釋天等等，即因為凡有人信仰這些器世間，就必能成就建立這些器世間的業力。淨土的建立亦然如此，佛說有淨土就有淨土，等如耶和華說有光就有光。因為二者都是有情業力的建立。 然而佛家卻認為，凡由有情業力建立的器世間，一定同時是有情的束縛。淨土中的有情若如不能解脫，業力最好，也只是生生世世在淨土中輪回。一如我們這個世界的人，平常業力即牽引他生生世世在這世界輪回。 是故淨土中的有情依然要修道，這就跟外教建立天國不同。如果你問其他的宗教，人的靈魂上到天國之後，有什麼事可做，他們只能答你，與天主同在，可是同在又怎麼樣呢，生活方式又到底如何呢，很難有一個合理的答案。 因此，若容許種種天國的建立，就不能否定淨土的建立。比較起來，淨土的建立更少迷信的成分，因為它實在以業力作為其建立的基礎，而對於業力，誰都無法否定。 至於“六中有”所教授的往生，已經超越淨土，實際上已經是解脫法門。這即是五種往生中的三種：法報化三身的往生。 何以可以利用臨終來往生解脫？ 這完全因為人唯有於臨終時，才有神識離開肉體的一刻，才有離開五蘊身束縛的一剎那。這即是一個擺脫種種心識障礙與歪曲的機會(機會一過，墮入中有而成意生身時，心識的障礙與歪曲又會重行生起)。 解脫，即利用這個稍縱即逝的機會。所以它依然是依靠生前的修習而得解脫，這就跟完全基於信仰與業力的往生不同。 往生的修習，稱為“遷識”(頗瓦＇pho ba)，有許多上師都有這法門教授，可是一般只強調人死時若能神識由梵穴出，則決定往生淨土，很少同時傳授解脫的往生實踐。然而“六中有”的往生修習，卻以解脫為目的。至於重視頭頂的梵穴，則與往生的途徑有關，只是解脫的助緣。 佛家說，人死後往生，神識有九個往生的途徑，稱為往生九門。 上三門是—— 神識由梵穴離開，是為往生空行淨土之路。這時的神識，即是本覺的自解脫。 神識由眼離開，轉生為轉輪王(具有權力的有情)。這時的神識，無非仍是心識(由此以下都然如此)。 神識由左鼻孔離開，轉生為人身(所以垂死的人要采用獅子臥姿，右手於托腮的同時，用小指塞著右鼻孔)。 中三門是—— 神識由右鼻孔離開，轉生為藥叉。 神識由雙耳離開，轉生為色界天人。 神識由臍離開，轉生為欲界天人。 下三門是—— 神識由尿門離開，轉生為畜生。 神識由生門離開，轉生為餓鬼(生門，即是男女排洩精卵的孔道出口)。 神識由肛門離開，轉生為地獄有情。 神識由梵穴離開身體，雖是解脫的必需條件，可是，這條件卻仍須由修習以圓成。若不修習，生前修遷識雖修至梵穴張開，可以插入吉祥草，神識卻依然可能由其他的孔穴離開身體。 所以往生修習的第一步，便是修習如何用“種子字”封閉十一個孔穴，只留下梵穴不封閉。娴熟之後，才修習其余。 行者采取適宜的坐姿安坐於舒適的座墊上，這時，不必用毗盧七支坐。年老的人甚至可以躺在床上來做，盡可能用獅子臥姿。 如果是坐著來做，雙手就覆按在膝蓋上，挺直身腰，雙肩平展，明觀心輪有一光明深藍色的吽(按：藏文吽字)字。 觀想心輪的吽字放射一相同的吽字，下降至肛門，關閉生地獄門。 再放射相同的吽字，降至密處(大小便的中央位置，深入至內部)，關閉生餓鬼門。 復同樣放射吽字，下降至尿門，關閉生畜生門。 這是很重要的下三門關閉，須反復練習，練習到無須安坐，於任何時際只須稍一起心動念，都能於剎那頃連續放三吽字以作關閉。 復同樣放射光明吽字，於臍、口、雙鼻孔、雙眼、雙耳孔共八處關閉不同的輪回生處。 最後觀想頂輪梵穴處(即亦是用掌邊沿著額前發際向頂量度，寬橫排八手指處)，有一白色的吭(按：藏文吭字)字，倒懸於頭頂，關閉梵穴。 這是關於身的修習。 寧瑪派很重視這個修習，因為有一種所謂“強制往生”的方法，即須依此修習為基礎。 “強制往生”可以應付突如其來的死亡。例如心髒突然停頓，種種飛災橫禍，死者根本沒時間來得及應付死亡(也即是前述的種種死亡現象，於一剎那頃即已次第出現)，那麼，便只能用強制往生來求解脫。即不能解脫，至少亦能保證不墮入三惡道。 行者如果封閉十一處輪回門已然娴熟，這時更無須逐一觀想，但憶念根本上師住於頂輪梵穴處，自己心輪放光，十一處輪回門就得到封閉。這時，最重要的事是將心識引向頂輪。不過假如你能真的誠心憶念上師，心識便不可能不引至頂輪。所以臨危者要做的事其實非常簡單，只是憶念上師住頂而已。 這也需要平時的練習。例如假設自己從懸崖墜下，心生大恐怖，於覺得死亡臨近之際，憶念上師坐在梵穴之上，然後再檢查心中的明點是否亦能於不知不覺之間沖上梵穴。 總之假設種種恐怖與死亡的境界來修習，甚至在日常生活中，真的出現突如其來的驚恐(例如當你閉門聽電話時，突然有人推門而入)，你也可以馬上憶念上師住頂。 這就是利用往生孔道的“強制往生”。假如修習成熟，即非突然死亡，對平常的死者亦有莫大利益。甚至可以作為臨終關懷的指導。 往生修習氣息，即是許多上師普遍作教授的頗瓦法。不過真可謂各師各法，門派不同，修氣的方式便亦不同。我們現在只依“六中有導引”的教授。 行者依七支坐安坐，明觀自己的中脈，由臍下橫排四指處直達頂輪梵穴，中脈充氣，如瘦羊腸充氣後的形狀，其內具白色光明稍帶微黃。 這個觀想並不難做，有些從未做過止觀練習的老年人，練習兩三次就可以明觀中脈。要點在於腰背要挺直，然後才能明觀中脈筆直。 再明觀頭頂虛空根本上師成本尊相安住。於是提氣上升，猛念hi－ka(藏文hi ka)，如是七呼，明點由臍輪升至心輪；七呼而明點由心輪升至喉輪；七呼而明點由喉輪升至眉輪。此共二十一呼，要點是須一口氣而作。最後提氣七呼，末後一聲極為猛烈，於是明點突然升至梵穴而安住。 稍安住後，必須觀明點回降而下，再行住於臍輪。 這樣的修習即是頗瓦法，不過在細節上，傳授的人各依傳承會指導一些口訣。口訣極其珍貴，如果沒有口訣，據說可能令修習的人減壽。——所以寧瑪派於極其深密的傳授中，並不以這個遷識的修習為主，另有一修習的方法。我們在許多藏密修行人的傳記中，見到他們於臨命終時，長聲呼ah(藏文ah)，即便出現瑞相，例如天際出現彩虹，那便是作此深密的往生遷識。這個修習不須開頂，不須用力，同時亦沒有修得不好便會減壽的缺點。 往生修意，比較簡單，只是在前述修氣息的基礎上，全力觀想明點在中脈移動。有一個口訣是，明點向上移時，沿直線上升；明點向下移時，則成螺旋形慢慢下降，同時形成一道白螺旋形的光。任這些光漸漸在中脈內消融(而不是消散)，悠悠然，如水入水。 假如此際能夠同時觀上師住頂，那便最好。 若或有人懷疑，為什麼上師這般重要呢，任何宗派，都是聖者的地位比傳道人要高，即使是佛教的顯乘，當念佛之時，也只是觀想“西方三聖”，從來沒說要觀想師長。然而密乘為何與眾不同？ 這裡頭，其實有很深刻的意趣。 在修習上，諸佛本尊無非都只是一個假設施的符號，每一位本尊，都有一個象征的意義，而且這個意義還須根據我們的心理狀態來建立。所以在“六中有導引”的《假立蘊自解脫》，便是根據人對物質的執著(即是對地、水、火、風、空的執著)、根據人精神狀態的執著(例如對“自我”的執著)、以及根據人的種種心理狀態(瑜伽行派稱為心與心所)，便建立為一百位寂靜與忿怒尊。 甚至，“淨土”也須視為具有象征的意義。例如西方淨土，憑願力便可以往生，那麼西方淨土就是一個以願力為重要業力的器世間。東方淨土則與此相反，無人能憑願力即可往生這個世間，他必須“心識不動”，然後才能往生。所謂心識不動，即是我們雖然處身於一個充滿貪瞋癡的世界，面對許多貪瞋癡的作業，可是我們的心識卻能不受污染，那就稱為“不動”。所以東方世界的佛，稱為“不動如來”，稱為“金剛薩埵”(“金剛”也即是不受污染、不能摧毀的不動)，明顯具足象征意義。 當作意的修習時，必須緣想一切象征的意義，我們的心識才能夠由其表義而得到改造，否則若陷入執實的層次，則我們充其量也只是情緒的感染。無論感染得多深，心理卻從來未有一絲一毫的改變。 那又跟根本上師有什麼關糸呢？ 根本上師也只是一個符號，他的符號是橋梁。修習的人必須通過一道橋梁，才能由凡夫的心識，過渡入聖者所象征的智(也可以通俗說為“聖者的心識”)。根本上師的重要便正在於此。 我們說“上師如佛”，等如說：金門橋有如舊金山。上師在這意義上有如地標。 亦正因為如此，所以修習的人一定要先觀修根本上師，然後才觀修上師轉為本尊身相。這幾乎已成為無上密乘的觀修通則。——下三部密(例如東密)不這樣做，是由於他們並不把本尊視為假設施的符號。 所以在作往生修習時，亦必須明觀上師住頂，然後成本尊相(例如成金剛薩埵相)。 如果不是佛教徒，其實也可以觀想自己所信仰的聖者住於頂上，於臨命終時，將中脈的明點射入聖者的心輪。 然後我們要談往生的實踐了。 首先是法身往生。 在實踐往生之前，最好先能夠忏悔，這是許多宗教都共許的儀式。佛教徒還須起菩提心，懷著對一切有情的大悲來往生解脫，同時在身旁不可放置令其貪戀的事物。 當年先父紹如公便說過一件故事。他有一位勤修淨土三十余年的友人，於臨命終時，許多同修來助念“南無阿彌陀佛”。他起初非常之安祥，作獅子臥，面露笑容。可是後來忽然面色一變，雙眉皺束，竭力睜眼，助修的人覺得很奇怪，他到底見到什麼呢？ 後來才知道，原來當他左掌覆蓋左胯時，碰到他生平最喜愛的兩件古玉，一直懸掛在腰際，家人不認為應該替他解下來。 這原來亦是世俗的習慣，認為於死者臨死時，應該讓他見到生平心愛的事物。誰知恰好相反，這些事物，徒然令死者由貪戀而生煩惱，那就失去一切往生的機會。 所以紹如公吩咐，他命終時，要記得除下他佩戴的古玉，以及移開一切珍玩。 當一切准備妥當之後，可以由他力予以協助見死光明，一如前面所說。但若是往生修習娴熟的人，則可以自力觀修。 這個觀修，叫做“子母光明會”。 母光明，是法性光明的顯現。它是法爾的顯現，亦即本來無時不存在的顯現，只因我們的心識受到歪曲與障礙，所以我們才無法見到它的顯現，但在死後的三日半當中，有兩次死光明出現(前面已說過，一次在外息斷絕之後，一次在內息斷絕之前)，倘若此時能心現子光明，於是兩種光明便如同霎時接通一道橋索，猶如子母欣然相遇會合，由是即能自此會合的心明而得法身往生解脫。 那麼，什麼是子光明呢？ 子光明是由觀修而得的心識光明，它並非本然的存在，所以也稱為道光明。但若平日修習圓滿娴熟，於死時心識平靜，不起五毒(貪、瞋、癡、妒、慢)污染，那麼，子光明便會自然生起，等待著母光明(兩次死光明)出現，而且自然與之會合。 我們平日的修習，觀修心光明(或者說觀修心輪的明點)，目的即在令子光明可以適時出現。但假如真能在“處生中有”、“夢幻中有”、“禅定中有”的禅修中，無須造作、無須觀修即起道光明的話，那時，法爾法性光明便亦可能顯現，因此無須於臨終之際，行者都可以證入子母光明相會的境界。 如果行者修習過生起次第，或曾經受過遷識法的圓滿教授，可是卻未能認知空性，那麼， 便適宜作報身往生的實踐。 什麼叫做“認知空性”？ 我們已經說過，空性需要藉“明分”與“現分”來現證，一如我們日常那樣，由水的相狀與功能來現證水性。所以認知空性實在不能離開事物的相(明分)與用(現分)。 可是卻有兩種修行人不能證入空性。第一種是堅執著“相分”與“見分”的人，他們依然受能取與所取的束縛；第二種是雖然認知明分與現分，可是卻未能證入空、明、現三者無分別。如果依《心經》的說法，前者是未能悟入“色即是空，空即是色”；後者則未能悟入“色不異空，空不異色”，是故便未現證深般若波羅蜜多。 這兩種行人，前者很難保證死時心識現起道光明(子光明)；後者雖能現起道光明，卻很難保證能把握法爾母光明出現的機遇。因為當他的心識一對空分、明分與現分作分別時，道光明便不穩定。 這便須依生前修習，用種子字關閉竅孔，然後呼“hi－ka”來提升自己的心識向上，心識觀為明點，住於梵穴的吭字(按：藏文吭字)。這時吭字不再倒轉，如是梵穴即自行開啟。 行者同時觀根本上師成本尊相住頂，於是心識即於純白無垢中如箭直射，隨著一聲“hi－ka”，射入本尊心輪，且力持此心識明點安住，不再下降。倘能在此證量中外呼吸斷絕，即可成就與本尊無二的報身持明果位。 如果生前根本沒有修習過密法， 便只能做化身往生實踐。 行者作獅子臥，頭指向北，盡量使氣息由左鼻孔出入。如果可能，在目光可以觸及的地方，陳設本尊或上師的畫像。倘若不能，亦可只作明觀。一般情形之下，行者至少可以明觀自己的上師。 這時，旁人及垂死者皆作祈願：“依靠這法死亡，願為利益有情而成化身，普利世間。” 垂死者於尚能作時，明觀臍輪為三角錐形生法宮，同時明觀中脈，中脈內有一白裡透紅的明點，光明閃耀，並以之為本覺智之自性，於是收縮肛門，提氣向上。行者盡其所能，連聲念“hi－ka”，將明點提升至左鼻孔，即連同心識與風息，剎那如前，沒入面前化身化身本尊心輪，且任風心如是安住，不復收回。 如是數數而作，至不堪能為止。行者於氣絕之後，即能不入中有，內呼吸亦能住於中脈而不逆轉入左右二脈。其證量為決定來生定能成為利樂有情的化身。 對從來未修習過密法的人， 只能用“凡庸往生”的方法。 垂死者頭指向北而臥，光是這樣，已經有莫大利益。如果可能，應該接受灌頂(所以外教徒臨終受洗是很合理的事)。 親人可以輕撫行者的梵穴，甚至有時輕輕拉他梵穴上的頭發，輕聲告訴他：“佛就住在這裡迎接你。”同時可以念誦—— “南無寶髻佛”、“南無藥師琉璃光佛”(淨土宗信徒可以念誦：“南無阿彌陀佛”。其他宗教信徒可以宣稱其聖者的名號，或依其宗教習慣來念誦)。 密乘信徒可以念“百字明”、“六字大明”、“金剛薩埵心咒”等。一般人可以念“往生咒”。 這樣做，可以令死者不落三惡道，能成為天人或者人類。這亦符合佛家視其他宗教為“人天乘”的意趣。
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