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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
王雷泉教授：佛教在新時代的社會化和組織化
佛教在新時代的社會化和組織化 王雷泉 [8月15日，剛從黃梅四祖寺參加夏令營回上海。為《佛教觀察》鳳凰博客上傳一組“企業家與社會責任”的文章、專訪與討論：《人成則企業成助人者必自助——李國清談企業社會責任采訪》《社會責任，從“心”開始——記第五次禅茶》《君子愛財，取之有道——談企業的社會責任》《菩薩商主與企業家的社會責任》《稻盛哲學的特質與佛教淵源》《淺析佛教思想與企業社會責任》] 禅學會於今邁向第三個年頭，我們的事業引起佛教界內外有識之士的關注。今年三月揚州的“人間佛教的當今態勢與未來走向——海峽兩岸學術研討會”，我提交《人間佛教的社會化和社團組織》，即以復旦禅學會的理念和實踐作為論述對象。在今年五月台灣“人間佛教與專業倫理學術會議”上，我所發表的主題演講《海峽兩岸“人間佛教”之現況、前景與瓶頸》，根據二年前《禅學會發起倡議書》的基本精神，明確提出禅學會的立會宗旨：“人間佛教的弘化使命和目標，就是面對廣大平信徒、佛學愛好者和非佛教信徒，培養造就能轉變世道人心的佛教文化人。” 為配合禅學會第三屆會員大會，《佛教觀察》第六期即以“佛教在新時代的社會化和組織化”為視點，這一期內容相當可觀。結合上述幾篇文章的主要思想，向各位新老會員闡述我們組建禅學會的宗旨、願景和行事風格。 一、佛教在印度衰落的教訓 佛教在文化品味上遠遠高於其他宗教，在信仰素質上尚有待提高，在組織規模上則遠不如其他宗教。這三個指標中，佛教的信仰素質和組織規模都不如其他宗教。尤其在中國，由於歷史上形成的“三教合流”格局，民眾的信仰素質不高。手戴念珠，脖掛十字架，是普遍存在的眾生相。至於組織規模和制度建設，那更是佛教的軟肋。 我們試對比一下佛教與基督教。十九世紀末，借助於西方列強的堅船利炮和不平等條約，基督教第四次入華傳教。早期利用面粉加棉被，在社會底層傳教。二十世紀初，基督教改變在華傳教策略，把重心從原來“向河裡撒種”，轉入文化教育界，重視對社會高端人士的傳教，占據人才高地。美國傳教士李佳白，提出“孔子加耶稣”的口號，認為只有向中國知識分子傳教，才能真正贏得中國的心。上世紀初基督教會召開的全國性會議，成立“學校教科書委員會”，後來演化為“中國基督教教育協進會”，其意義絕不限於培養神職人員的神學院，而是大力舉辦面向社會的教會學校及醫院。我們復旦大學的前身震旦大學，也是天主教的教會大學。這樣基督宗教經過一個多世紀的經營，在老百姓心中形成了基督教更有文化的觀感。 基督教把教會建立在社會中，與社區民眾的日常生活密切相關。佛教的寺院與社區基本上沒有關聯，大多數還是停留在旅游朝拜式的民俗信仰層次，在家佛教徒中只有少量的居士學習組織，並沒有形成有序的居士組織。佛教一盤散沙的狀態，使局限於寺院圍牆中的出家眾缺少社會基礎。從佛學院畢業的學僧，也缺少對自己人天師表地位的榮譽感，卻熱中於政治光環乃至世俗大學的學位。正是因為佛教沒有堅實的社會基礎，也導致世俗大學的宗教教育相當薄弱。到八十年代改革開放之後，基督教在宗教傳播上占盡先機，向廣大農村和高等學府兩翼展開。 台灣學者鄭振煌在《從印度佛教的滅亡看台灣佛教的興盛》，詳細探討了導致印度佛教滅亡的各家說法：1.佛教吠陀化；2.印度教的仇視；3.密教傾向頹廢；4.回教的迫害；5.佛陀本人的兩項錯誤；6.佛教的故步自封與異質化。[1]在這六家說法中，第3條說法在佛教內部有爭議性，密教信徒不會同意。第2和第4這兩條屬於宗教間的斗爭，這是在任何宗教中都存在過的現象。伊斯蘭教對古代印度的入侵，對佛教和印度教都有迫害，但印度教並沒有衰亡，而佛教卻滅亡了，所以這不是根本原因。 值得引起我們注意的是佛教自身的原因。佛教作為婆羅門教的異端，誕生在主流文化婆羅門教的氛圍中。在後來的發展中日益適應婆羅門教，特別是在往南印度的發展中，大量摻雜進婆羅門教的因素。這兩教間存在的“瑜亮之爭”，使佛教日益失去教義上的主體性。既生瑜，何生亮！佛教既然日益婆羅門教化，也就沒有在印度存在的意義了。正如中國宋以後佛教與儒教合流一樣，佛教的大量哲學精華如本體論、心性論，被儒家吸受形成為理學，而宋明理學的興盛就意味佛學的衰落。另外，佛教的社會化程度和在家人的組織制度，在佛陀時代就非常薄弱。佛教的社會化程度和組織制度遠不如印度教，跟民眾的日常生活結合不緊密，從而被其他宗教所取代。這是導致佛教在印度衰亡最重要的內部原因。 印順導師評論印度佛教的發展演變，就像人的一生，歷經誕生、童年、少壯、漸衰而老死。佛陀在臨終時也對阿難講過諸行無常是世間的規律，連佛陀自已也難逃色身無常的規律。佛教，作為人間的團體，其發展演變也是無常的。佛教提出“正法、像法、末法”的三時史觀，說明佛教也無法擺脫“生、住、異、滅”的規律。這就是無常世界的實相。 但是，佛陀發現的緣起性空的真理則是永恆的。我們看第6期《佛教觀察》的封面，是一棵參天大樹的橫截面。它既是歷經滄桑的年輪，也象征著海潮的波湧。有生就有滅，而衰亡的教訓，恰成為新生的資糧。事物的發展和演變，一切以時節因緣為轉移。佛教在印度由“生”而“住”而“異”而“滅”，當然令人感慨系之。但歷經滄桑的年輪與波紋，亦象征著佛法從信仰層圈向社會、文化層圈的擴展，也象征著佛法從印度一波一波地發展到中國、日本、歐美，從而遍及全世界。 佛光山有個宏偉的目標：“佛光普照三千界，法水長流五大洲。”我在佛光山叢林學院演講時，提出對這個口號需要有一個量化的指標，才能使我們認清現實的嚴峻形勢，提出長遠奮斗的願景。如果全世界佛教徒的百分比提高到15%，乃至於20%，那世界的和平就有指望了。現在世界上百分之十幾的不信教人口，大多數都集中在中華人民共和國。中國是世界各大宗教希望開發的最後一塊荒野，都野心勃勃地要占領這塊宗教市場。 鑒於佛教在當今中國處在守勢地位，我在十幾年前提出：“塑造主體，改善環境；收縮核心，擴展外延”的建言，使佛教在信仰、社會、文化三層圈中處於有序運轉；使佛教的信仰素質、組織規模和文化品味三大指標得到均衡發展。 二、哪裡有佛法，哪裡就是“中國” “依佛法以觀，哪裡有佛法，哪裡就是‘中國’。‘人身難得，中國難生，明師難遇，佛法難聞。’所以，哪裡有佛法，哪裡就是中國。今天我們緬懷印順導師把佛法引向新時代，讓佛法廣為大眾所接受，期盼我們一起來共建一個和諧、興盛的中國。”[2] “中國”，指的是佛陀出生、成道、創教和最後涅槃的地區。在佛陀弘化區域之外的地方，都被稱為“邊地”，是人生八難[3]之一。歷代有很多中國人去印度求法，就是為了改變“邊地”處境而去佛教的祖國朝聖。只有在玄奘法師從印度留學回來之後，才使中國名副其實地成為佛法的“中國”。台灣現在共有六所佛教大學，其中玄奘大學由台灣“中國佛教會”創立。董事長是了中長老，他當年為了建校募款，打扮成唐僧的樣子，幾個弟子打扮成孫悟空、豬八戒、沙僧，牽著白馬，挑著擔子，四處化緣籌款。大學建成後，在眾多備選校名中選擇了“玄奘”，以緬懷玄奘大師對中國佛教的傑出貢獻。 很多人對佛教的理解是有偏差的。《禅學會倡議書》指出：“現代知識分子之所以服膺佛法，在於佛陀是覺悟宇宙人生真理的先覺者，佛法不依賴神秘的啟示和怪力亂神，更不依賴強力的威權，而是基於對智慧的理性探討和修行實踐的驗證。” 索隱素怪，是造成佛教教義低俗化的宗教內部原因。中國有句俗話：“和尚不作怪，居士不來拜”。比如，捨利子和修行有關，科學至今無法解釋。正是對捨利子一類神秘現象的畸形追求，導致索隱素怪乃至產生大量的弄虛作假。某些利益集團甚至出於政治、經濟的利益，把神聖的宗教變成迷信。佛法承認有神通等神秘現象的存在，但不唯神通，佛教追求的是覺悟和智慧。 佛教更不依賴強力的威權。雖然佛陀臨終的時候，提出把佛法托付給國王大臣和長者居士，但這是建立在教化政治精英和工商精英的基礎上。因為這些人有能力去破壞這個世界，也有能力來改善世界、淨化世界。這些人不一定成為佛教徒，但受到佛教智慧的感召，成為佛教的護法，這個社會才有希望和前途。如果把佛法作為政治力量和工商力量的附庸，恰恰是造成現在佛教庸俗化的社會原因。 今天，中國佛教會不會重蹈印度的覆轍呢？就看我們是否能糾正這兩個偏差，強調佛教基於對智慧的理性探討和修行實踐的驗證。對當前中國佛教發展的基本態勢，我有四個方面的評估： 第一、當前中國佛教，正處在蓄勢待發的復興臨界點。三十年的改革開放，佛教在物質層面得到極大發展。今天大陸佛教界很有錢，有了錢就喜歡搞大場面，花錢如流水。這是因為沒有正事可干，比如辦大學、醫院、出版社等社會事業。寺廟建得金碧輝煌，活動搞得奢華無比，但是場面上的氣派，掩蓋不了實質內容的貧乏。一旦突破組織制度上的瓶頸，就能迅速填補與海外佛教實質上的差距。所以，必須從因地入手，學習海外佛教當年奮斗的方法，特別是他們突破發展瓶頸的經驗，才能從現實出發，找出中國大陸佛教自己的發展道路。 第二、今天的政界、教界和學界，對於佛教在社會生活中的地位、性質和作用，基本上已經取得共識：佛教的發展對中國的穩定、世界的和平、人類的進步有著重大的作用。政府能取得這個認識很不容易，因為佛教的壯大，有助於國家安全和社會穩定。新疆古時候是佛化地區，現在佛教在那裡幾乎沒有影響。如果現在佛教徒能占到20%的比例，也許西部就安全了。 然而，宗教政策還是嚴重滯後於民眾對佛教的需求。宗教活動只能在宗教場所進行，與基督宗教相比，佛教的手腳顯然是被束縛住了。在獨生子女的格局下，今後出家人會越來越少。如果佛教僅僅限制在寺廟范圍內，在咄咄逼人的基督教強勢包圍下，佛教只能日益走向衰亡。很多年前，我就提出“佛跳牆”戰略。在新的世紀，大學中成立了更多的宗教學專業和佛學研究機構。面向社會各種形式的佛教教育蓬勃展開，改善和優化了佛教存在的社會環境。社會對佛教的需求，使佛教的傳播和教育，沖破了原來僅面向信徒的政策局限。社會高素質的人群學習佛法，強化了佛教在新世紀發展的社會基礎。 第三、在組織制度上，應明確佛教團體作為非政府組織的定位。佛教不能成為政治的工具，也不能成為商業的工具。中國佛教不具備如基督教那樣與社區緊密結合的教會，更不要說基督教青年會那樣的組織。讓外來宗教面向社會幾乎沒有障礙地發展，卻把佛教關在廟門內。這在宗教管理制度的設計上，不能不說是一個敗筆。好在“有佛法，就有辦法。”來自社會的精英人士，進入大學重新學習，建立起書院式的講學機制，遂成為當前思想文化表達和傳播的最佳平台。我們禅學會的成立，也正是應機契時之舉，未來能否朝民間基金會的方向發展，需要我們一起來努力。 第四、從世界宗教生態環境的大格局下思考佛教的發展走向，也為更多的朝野人士所接受。台灣地區幾十年的人間佛教運動，使佛教成為台灣第一顯教，其成功經驗值得我們汲取。現在，佛教團體借鑒基督教的做法，跳出寺院的局限，把佛教的發展放在高素質的平信徒基礎上。原來單極的寺院佛教，呈現多元發展的趨勢，由此促進中國佛教的平民化、制度化、公益化、國際化。我強調“平民化”，是因為現在有種不好的說法：“基督教是窮人的宗教，佛教是富人的宗教。”光是門票，就把廣大人民群眾隔斷了。 三、“從心開始”的人間佛教 太虛大師痛感早期佛教改革運動之失敗，並為反擊社會上認佛教為消極厭世的偏見，提出“人生佛教”的思想。相對以往重鬼神的佛教，太虛強調“人”；相對以往強調死後往生淨土，太虛強調活著的當下，即“生”。“人”，對治過去片面地重視鬼神；“生”，對治厭世的、“等死”的佛教。關於人生佛教，太虛有個著名的偈子： “仰止唯佛陀，完成在人格；人圓即佛成，是名真現實。” 由人至佛的升進，在於用智慧超越凡俗層次，達到對現實生命存在的真正把握。故菩薩的理想境界並不在他界彼岸，而必須在當下完成。人間佛教的主旨，是用佛法的智慧提升生命，淨化社會，推動人類主體的整體改變。按照太虛的說法，“發達人身即證佛身”。一切眾生皆有佛性，是我們成佛的潛能，而佛性的實現即是從凡夫之身成為法身，這是生命正報的覺悟升華。所以，學佛首先是做人，人圓即佛成。而人格的完成，從心開始，必須強調主體心的轉識成智、轉染成淨、轉凡成聖。 由生命正報的覺悟升華，帶動環境依報的莊嚴清淨。按照太虛的說法，“淑善人間即嚴佛土”。從當前無始恆轉的娑婆世間，發展到莊嚴圓善的人間淨土。要讓有能力者更有智慧，有智慧者更有能力，使污濁的世間轉變為清淨國土。因此，人間佛教是從青燈黃卷式的傳統寺院，走向世俗社會，從信仰層圈擴散到社會層圈和文化層圈。跳出寺院的圍牆，走向廣闊的社會人群，是新世紀人間佛教運動的必然趨勢。 我在十多年前提出“蘋果理論”，宗教有信仰、社會、文化三個層圈。蘋果核是信仰層圈，即宗教之所以為宗教的神聖體驗和宗教意識；蘋果肉是社會層圈，因為佛教在世間，要與政治、經濟等各個方面發生廣泛的聯系；蘋果皮是文化層圈，以音聲、形象作佛事，廣泛運用文學、藝術等文化形式。在這三個層圈中，宗教發展的常態，是從邊緣走向核心。最成功的案例是大安法師，他原來是北京對外經貿大學的倫理學教授，從教授到和尚，從文化層圈走向信仰核心。而變態，是從信仰核心自我放逐到外延。現在的佛教，要麼與政商力量勾結而日益庸俗化，要麼就變成吟詩品茶、風花雪月的東西，這些都是邊緣化的表現。 人間佛教的唯心淨土思想，與指方立相的西方淨土，在真俗二谛論的觀照下，是可以統一起來的。提倡自力解脫，與仰仗阿彌陀佛的他力濟拔，這二者並不矛盾，人必自助，而後天(佛)助之。我們今年八月份參訪廬山東林寺時，也曾對此問題當面請教過大安法師。[4] 四、“佛教文化人”的實踐探索 這裡的“文化”，不是風花雪月、品茶吟詩那種文化，而是有特定含義的。根據梁啟超的《什麼是文化》和太虛的《文化人與阿賴耶識》，我對“文化”和“文化人”作了如下界定：文化，即人類以我們主觀意識所推動的行為所造成的共業。文化人，即具有人文關懷和宗教情操的新人。要使佛法真正深入社會，進入主流社會的話語圈，就要發揮造就新人(佛教文化人)的作用。 我們對中國佛教的現狀很失望，但並不絕望。佛教承認有“命”，就是人類所造的個體別業和群體共業；但又認為“運”是可以轉的，即透過當下的努力，轉變未來的命運。昨天在人文智慧課堂四個班的結業典禮上，有個班的代表上台講了些肺腑之言，他聽了半輩子的假話，就想在復旦聽些真話，後半輩子做自己想做的事情。我們禅學會也是如此，做自己願做的，但還要考慮到大陸的共業環境，做環境和能力允許我們做的。 我們把兩年來禅學會的活動，放在人間佛教在新世紀的開展和中國佛教體制創新的視野下，進行回顧和探討。 (一)禅學社與禅學會 復旦大學在1990年成立了大學生社團“國學社”，後來發展出“禅學社”，這是一個在校學生研究佛學的學生社團。2007年9月又在復旦大學進行非學歷教育的社會人士中成立了“禅學會”。這些社會精英為了求道解惑，在復旦大學的人文智慧課堂進修文史哲課程，在學習中對佛學產生了興趣，於是發起成立繼續探討佛學的校友聯誼組織。 禅學社與禅學會，一“社”一“會”，緊密合作，共同成長，用自己的親身實踐，探索佛教在新時代的社會化和組織化。 (二)學術與文化的定位 從理上講，佛法必然要在信仰、社會和學術間融通，但在事上，我們守住各自的分際，不做越位之事。禅學會既然是佛學社團，必然會與佛教寺院和團體發展緊密的交往，但作為在大學中活動的學術社團，禅學會嚴守文化和學術的立場。 在去各地佛教道場參學的過程中，我們深切地體認到：智慧之燈，必須在傳播中才能照亮人心，穿越青燈黃卷的寺院圍牆，傳向社會大眾。在當代社會，要改變佛法弘傳的困難，形式上的革新是必要的。三年多前，我曾經在西園寺與濟群法師討論過制度和禮儀對佛法弘揚的意義。從此，周日共修的儀式創新，首先在蘇州西園寺和廈門南普陀寺推廣開來。禅學會的許多會員正是通過這種全新的形式了解佛教，在士農工商的社會生活中，提升自己的智慧，並影響周邊的人群。 我們不僅走出去到佛教道場參學，還把海內外的學者和法師請進大學講學。禅學會成立二年多來，“復旦佛學講壇”已經舉辦十多場。凡應邀在復旦大學演講的法師，都具有著書立說的學術資質，演講的是學術性的課題。禅學會會員中也有居士，他們有進一步親近法師、受三皈五戒的宗教性需求，我們則聯系附近寺院，請這些法師在道場中講經說法，主持禅修。 (三)制度優先、唯道是求的團體風格 公元402年，慧遠法師與劉遺民等123人，在廬山成立以知識分子為主體的白蓮社，這是史上記載的最早結社團體。《大宋僧史略》高度評價佛教結社的意義： “社之法，以眾輕成一重。濟事成功，莫近於社。” 每個人的力量是有限的，這是“輕”；團體的力量是無限的，這是“重”。禅宗道場稱為叢林，取喻草木之不亂生亂長，表示其中有規矩法度。叢林的進一層含義，則是獨木不成林，喻和合共事，共成參天大樹。禅學會成立伊始，即確立制度優先、唯道是求的團體風格。籌備階段，由人文智慧課堂各班級推舉代表，成立籌備小組。經過四次籌備會議，討論《禅學會倡議書》、《禅學會章程》和理事會、監事會的人選，經會員大會選舉通過。理事會每年開會四次，討論會務的重大事宜。監事會對會務進行監督並審計財務報告。現在提交大會通過的第二屆理事會，將設置活動、秘書、編輯三個工作小組。理事、監事和會員都是用自己的業余時間，盡心盡力為會務操勞，真正做到了有錢出錢、有力出力。 (四)佛學是改變世道人心的實踐力量 禅學會的會刊《佛教觀察》，與“佛教觀察”(www.buddha-eye.com)網站和博客(http://blog.sina.com.cn/buddhaeye09)同名，英文名皆為“佛眼”。《佛教觀察》第一期卷首語闡述了我們的立場：“我們都是肉眼凡胎，但發願取法乎上，力圖以佛的正法眼觀察世界、觀照人生、觀注佛教的發展。” 佛學不僅是理性的探討，更重在個人的禅修和利生的社會實踐。禅學會的基礎佛學課程和外出游學活動，必安排有禅堂坐禅的科目。按照《大學》三綱八目的格局，如果說禅修與心理治療，可歸入誠意正心的范疇。那麼如何處理世俗社會的生活，則為修身齊家所攝。“禅茶”是禅學會新創的活動范式，每月舉行一次由會員或嘉賓主講的讀經會。所讀經典，首先從如何做人、如何過好合理的世俗生活開始。透過對《十善業道經》、《玉耶女經》、《百喻經》、三皈五戒等經律的學習討論，以普世視野關注家庭婚姻和男女平權等問題。 以修身為本的立場，兼善天下，則經濟、政治和各類社會問題，也進入禅學會活動的視野。2008年，禅學會發起為四川地震捐款的赈災演講，資助民工子弟教育和復旦學生西部支教考察等活動。並率先發動會員在復旦大學舉辦畢業生就業招聘會。2009年2月初，禅學會組織到南華寺游學，探曹溪法源，讀《六祖壇經》。面對經濟危機和社會道德急劇滑坡的現狀，領導著數百人乃至成千上萬員工的企業家，如何以佛法的精神克服人心和社會之惡？元宵節晚上在南華寺內舉行的禅茶，即以“企業家的社會責任”主題舉行。 禅學會的主要成員是企業家，與一般民眾學佛不同。普通的信徒省下錢來參加放生等活動，就是很好的功德。我們的會員說得好：企業家學佛，不能停留在燒香放生的層次上，關鍵是要把自己的企業做大做強，對社會作出真正的貢獻，而不是做一些在皮毛上著相之事。剛才進來的老學友洪波，當年在討論宗教與迷信區別時，有句名言說得好：“迷信是讓菩薩為我們做事，幫菩薩做事的是宗教。”我也曾對一位做印染行業的會員說：少排污就是最大的放生。可見，佛法並不是坐而論道的玄學，它是修身齊家治國平天下實踐的力量。 五、結語 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 《慧炬》第326、327合刊。 [2] 《佛教弘誓電子報》139期，2006年6月16日。 [3]指不得遇佛、無法聽聞教法的八種障難：地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、盲聾喑啞、世智辯聰、佛前佛後。 [4]請參閱《圓融經教專弘淨土——專訪大安法師》(劉紅青)，《佛教觀察》總第六期。 [5] 王雷泉、何雲等：《憂患與思考》，《法音》，1994年第10期。 [6]《復旦大學禅學會簡報》第一期，“佛教觀察”網站：http://www.buddha-eye.com/。 [7]王雷泉：《佛教大學與佛教文化人》，刊於《宗教問題探索》2007年文集，上海辭書出版社，2008.12；《海峽兩岸“人間佛教”之現況、前景與瓶頸》，刊於《佛教觀察》第五期(《當代宗教研究》2009年第3期轉載)。 刊於《佛教觀察》總第七期，2009年11月 (中國佛教協會會刊《法音》轉載，2009年12期)
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