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周貴華博士：印度瑜伽行派唯識學之分流—再談無為依與有為依唯識學的區分 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	印度瑜伽行派唯識學之分流 —再談無為依與有為依唯識學的區分 (本文曾以《瑜伽行派唯識學之結構》之名發表於《中國哲學史》2004年第4期，此處個別字句有改動) 摘要 筆者曾將唯識學區分為有為依與無為依唯識學兩支，本文予以了詳細分析，其中著重分析了“有為依”、“無為依”二概念。並且討論了奘傳唯識對瑜伽行派唯識學本來面目的遮蔽，以及唯識思想與如來藏思想的關系等。 關鍵詞 唯識，有為依，無為依，如來藏 瑜伽行派(唯識學派)雖然著述浩繁、流派眾多，但其基本思想特征是很鮮明的。筆者曾將其唯識學說依其結構特征判為二分，即無為依唯識學與有為依唯識學，(1)本文擬對此區分作一細致的討論，並據此探討一下唯識學與如來藏思想間的關系。 一，玄奘的傳譯、诠釋對瑜伽行派唯識學本來面目的遮蔽 要對唯識學的分流予以分析，不得不首先討論漢傳唯識學傳統及其與印度瑜伽行派唯識學的關系。在漢傳佛教史上，佛教學者幾乎一致認為奘傳唯識是對印度唯識學的忠實傳譯與闡釋。因此，在玄奘的“新譯”出現以後，漢傳佛教一直奉奘傳護法(Dharmapa^la)系唯識為印度唯識正統。但在近代以來，教界與學術界借助文獻學與比較研究的方法漸漸發現，向來以忠實性、完整性、精密性著稱的奘傳唯識，實際上是一種經過“純化”的唯識思想，不能代表印度唯識學的全貌，其“單面性”特征遮蔽了印度唯識思想的本來面目。筆者的研究進一步表明，奘傳唯識對印度唯識學本來面目的遮蔽，比迄今學界與教界所認識到的還要嚴重。筆者認為，這種遮蔽反映在微觀與宏觀兩方面。 在微觀方面，從上世紀上半葉始，教界與學術界已有所分析批評。就內容而言，玄奘所傳是被重新诠釋過的護法(Dharmapa^la)唯識思想。護法是印度瑜伽行派唯識學發展史上的體系階段的主要代表人物之一，他發展的唯識理論被稱為“有相唯識學(sa^ka^ra- vijn~aptima^tra- va^da)”。在翻譯、诠釋護法唯識思想的過程中，玄奘及其弟子對之進行了進一步“純化性”發展，比如通過對基本概念的限定性诠釋，如將“唯識”釋為“不離識”，或者有意誤讀，如將“唯了別(vijn~apti- ma^tra)”一概釋為“唯識(vijn~a^na- ma^tra)”，以及對異派唯識思想的清除，如排斥安慧(Sthiramati)的“無相(nir-a^ka^ra- vijn~aptima^tra- va^da)唯識學等余家唯識，等等，使奘傳唯識成為一種經院哲學形態的、極端“單面化(純粹)”的“有相唯識學”，筆者稱之為“新有相唯識學”或“護法－玄奘唯識學”。(2)“新有相唯識學”是唯識學體系的最嚴密的構造，也標志著“純粹”唯識思想形態的終結。玄奘及其學派貫徹護法的“有相化”诠釋方式不僅表現在唯倡揚護法的“有相唯識學”，而且表現在對唯識根本三大師彌勒(Maitreya)、無著(Asan%ga)、世親(Vasubandhu)的唯識著述亦用“新有相”思想模式進行譯傳與诠釋，使之帶上“有相”色彩。 但在宏觀方面，迄今教界與學術界還沒有清楚的認識。瑜伽行派唯識思想是大小乘思想的匯流，屬於集大成的產物，在佛教流派思想中最具豐富性與復雜性。如果單提其思想特征，可簡略地區分為有為依與無為依唯識學二支。此二者的核心概念極為不同，一者為有為的阿賴耶識(sam!skr!ta- a^laya- vijn~a^na)，一者為無為的心性如來藏(asam!skr!ta- cittata^- tatha^gata- garbha)。有為依唯識學(sam!skr!ta- a^s/raya- vijn~aptima^tra- va^da)以阿賴耶識(a^laya-vijn~a^na)為一切法(事物)之本體與根源，由此說明一切法的依存性、因果關聯，並闡發流轉與還滅的宗教意義。而無為依唯識思想(asam!skr!ta- a^s/raya- vijn~aptima^tra- va^da)則以心性真如(如來藏)為一切法之本體與根本因立說。奘傳唯識屬於前者。事實上玄奘學派是回避、甚至可說是排斥無為依唯識學的。玄奘有意不翻譯瑜伽行派的無為依唯識學的主要論著《大乘莊嚴經論》、《究竟一乘寶性論》、《佛性論》等，對瑜伽行派中期唯識思想宗崇的闡述如來藏唯識思想(當然屬無為依唯識思想)的重要經典《楞伽經》、《密嚴經》也沒有傳譯，就清楚地說明了這點。無為依唯識思想實際即是唯識學的如來藏思想(tatha^gata- garbha- va^da)。玄奘對無為依唯識思想的回避、排斥，也就表明了其對如來藏思想的態度。他的這種具有明顯“意識形態”色彩的思想傾向，導致玄奘學派對真谛(Parama^rtha)等所譯的無為依唯識學性質的唯識著述予以否定，而且進一步導致奘傳有為依唯識思想與其它佛教流派思想發生斷裂。在中國佛教史上，從古代到現、當代，唯識學人與如來藏學及依此發展的中國佛教思想追隨者間在思想上的相互敵視、責難，乃至攻擊，就是這種“斷裂”的明證。結果，部分唯識宗人比如支那內學院諸師，甚至判定中國佛教為相似佛教；反過來，支那內學院諸師則被指斥為壞法之“惡魔”。(3) 總之，玄奘通過有選擇地傳譯與限定性诠釋，達成了中國唯識思想的“意識形態”“純化”，遮蔽了瑜伽行派唯識思想的本來面目。(4)因此，現今唯識學者的主要任務之一就是要突破傳統唯識的窠臼，恢復瑜伽行派唯識思想的完整面貌。這需要借助印度唯識學梵本及漢譯、藏譯本間的比較，對印度唯識學典籍進行全面、細心之解讀，才有可能。筆者對瑜伽行派唯識學的分流區分就是這種嘗試之一。 二、瑜伽行派唯識學的二分：有為依與無為依唯識學 1、有為依與無為依唯識學的區分 瑜伽行派的唯識思想是原始佛教、部派佛教以及前期大乘佛教的集大成之發展。從唯識學的思想路線上，明顯可以看到兩種不同的來源。由來源的思想差異，形成了兩種迥異的思想結構，即有為依與無為依唯識學。有為依唯識學是主流的一支。它是圍繞阿賴耶識建構的，即以阿賴耶識統合心身功能，作為輪回、修行“主體”，以及一切現象之本體與根源。換言之，一切染淨現象皆以阿賴耶識為根本所依與因體。從源流上看，阿賴耶識作為一切法之本體，綜合、發展了原始佛教的“愛、樂、欣、喜”之“阿賴耶說”，以及部派佛教的“細心(意識)說”、“窮生死蘊說”、“根本識說”、“有分識說”等。(5)而阿賴耶識作為種子體與一切現象法構成互為因果的緣起說則是吸收、改造經部的種子與熏習理論而形成的。成立阿賴耶識為根本識，應看著是從原始佛教到部派佛教再到大乘佛教試圖系統說明一切現象法的和合緣起與相似相續所進行的持續努力的結果。有為依唯識學的奠基性著作是《瑜伽師地論》的<本地分>以及《解深密經》、《阿毗達磨大乘經》，它們提出了有為依唯識學的本體論與緣起論。而到《攝大乘論》，在前述本體論與緣起論的基礎上，結合《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》等的識境論，完成了有為依唯識學的基本思想結構。有為依唯識學的代表性經典是《解深密經》、《阿毗達磨大乘經》以及《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識三十頌》(及其釋書《成唯識論》)、《唯識二十論》等。 無為依唯識學是另一支，是瑜伽行派唯識學的旁支，直接來源於早期大乘的佛性如來藏思想。在般若思想中，以空(s/u^nya，空相、空性，s/u^nyata^)遮一切法之實有性，法界(dharma- dha^tu)、法性(dharmata^)、真如(tathata^)、實際(bhu^ta- kot!i)也表同樣的意思。但在般若思想的進一步發展中，空相(空性)作為一切法之法性開始成為超越性實有。這與永恆之佛體性的概念結合起來，導致法界等被稱為一切眾生之佛性(buddha- dha^tu，buddha- gotra)，及諸佛之體性。並受“心性本淨說(citta- prakr!ti- prabha^svara- va^da)”的影響，演為在纏與出纏如一的如來藏概念。佛性如來藏思想反映到唯識思想中，即以唯心意義上的心之實性即心性(cittata^)為佛性、如來藏，為自性清淨心(prakr!ti- prabha^svara- citta，法性心，dharmata^- citta)。此心性如來藏即是一切法之根本所依，以此所依為核心觀念，形成了“糅合性”無為依唯識學，亦即唯識學中的如來藏思想。在《究竟一乘寶性論》中提出了無為依唯識學的本體論，而在《大乘莊嚴經論》中，將無為依唯識學的本體論與識境論、緣起論結合了起來，建立了無為依唯識學的較完整形態。無為依唯識學的代表性經典為《大乘莊嚴經論》、《究竟一乘寶性論》、《佛性論》，以及《楞伽經》、《密嚴經》。 唯識學的二支結構可表示如下： 圖一 |—————識境論(一切唯心所現) |—無為依唯識學—本體論(心性真如為一切之根本所依) | |—————緣起論(心性真如為緣起 | 根本因，種子為直接因) 瑜伽行派唯識學 | |————識境論(一切唯心所現) |—有為依唯識學—本體論(阿賴耶識為一切之根本所依) |————緣起論(種子為緣起 直接因，心性為增上緣) 此中，無為依唯識學與有為依唯識學皆各有三分，即本體論、識境論、緣起論。其中，二者的識境論相同，皆說明一切法為心識所顯現的道理，如在《辨中邊論》、《辨法法性論》、《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》、《三自性論》、《二十唯識論》等中所述。無為依與有為依唯識學二者在本體論方面的差別最為明顯，前者以無為的心性真如(如來藏)為所依本體，而後者以有為的阿賴耶識為所依本體。但在緣起論方面，二者有同、有不同：二者皆以阿賴耶識所攝習氣種子為緣起一切現象法之直接因(或稱親因，direct cause)，也就是發生因(generative cause)；但心性真如在無為依唯識學中作為如來藏，是根本因(basic cause)，即是生滅、緣起以及流轉、還滅之內在根據，而在有為依唯識學中，心性真如僅是緣起的增上緣。 2、有為依與無為依的建立 有為依與無為依唯識學的根本區別在於其本體論的不同，即以不同性質之根本所依為染淨一切法所依之本體演繹學說。具體而言，有為依唯識學以有為的阿賴耶識為根本所依(mu^la- a^s/raya)，而無為依唯識學以無為的心性真如(如來藏)為根本所依。下面對此予以較細致討論。 (1)依的概念 在唯識學(以及如來藏思想)中，從結論而言，“依”有三義： 第一指依憑、依存之義。由此，“依”可分為能、所之二分，即能依與所依。能依依憑於所依，或者能依依存於所依，皆以所依為本，能依為末，可用海水與海浪、鏡與影、大地與草木三喻說明。(6)“有為依”與“無為依”之“依”是指“所依(a^s/raya)”。其中，“有為依”阿賴耶識是有為的所依，余一切有為法為能依；而“無為依”心性真如是無為的所依，一切有為法是能依。 第二指因之義。能依依憑、依存於所依，所依對於能依之生起當然具有因義。但所依僅是能依生起之根本原因，而非直接原因(直接原因即親因、發生因，如種子)。如在海水與海浪喻中，海浪生起的根本原因是海水，但直接原因卻是風。又如大地與草木，大地是生草木的根本原因，但直接原因則為草木之種子。所以，所依為因，稱根本因，或稱“(所)依因(a^s/raya- hetu)”，或“建立因(pratis!t!ha^- hetu)”，非是直接因(或說親因、發生因)。這是“所依”作為因的最基本含義。 第三，所依與能依相待而立。特別是在“無為依”概念中，心性真如(如來藏)作為法性，與一切法不一不異，因此，心性如來藏不是獨立於現象法的實體，亦就不是獨立自在之“梵我”或者“神我”。 (2)阿賴耶識作為“有為依” 能依、所依的概念在部派佛教時就有提出，(7)不過是在大乘佛教中，才建立了作為一切法的本體的所依概念，筆者稱為根本所依(mu^la- a^s/raya)，簡稱根本依。有為依唯識學建立阿賴耶識為根本依，這在有為依唯識學的幾部奠基性經典中就有說明。如<本地分>說： 種子依謂即此一切種子執受所依、異熟所攝阿賴耶識。(《瑜伽師地論》卷一本地分中五識身相應地第一，大正三十) 即由阿賴耶識攝一切現象法之種子稱種子依。攝種子即攝一切法，亦即是一切法之根本，因此，種子依也就是一切法之根本所依。在《解深密經》中，亦說與一切種子阿賴耶識異名同義的阿陀那識是唯心性一切法的所依： ……阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉。……。譬如大瀑水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若二若多浪生緣現前，有多浪轉；然此瀑水自類恆流，無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前，唯一影起；若二若多影生緣現前，有多影起；非此鏡面轉變為影，亦無受用滅盡可得。(《解深密經》卷一心意識相品第三，大正十六) 此中即用水與鏡喻阿陀那識，用浪與影喻六識，說明阿陀那識是六識生起之根本所依(依止)。但直接說阿賴耶識為一切法根本所依的是《阿毗達磨大乘經》： 無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，與涅槃證得。(《攝大乘論本》所知依品第二，大正三一) 此頌筆者稱為“dha^tu頌(界頌)”。頌中的“界(dha^tu)”，根據《攝大乘論本》所引《阿毗達磨大乘經》其他偈，就是指種子體阿賴耶識。阿賴耶識作為一切法之共同所依(或說平等所依，sama- a^s/raya)，即是一切法之根本所依。 在一切有為依唯識學典籍中，共許阿賴耶識是一切法之根本所依。而且，阿賴耶識雖然是從雜染之一面立論，首先是雜染種子體，但它亦可攝一切淨種子，即亦是一切淨法之根本所依，只不過在佛位阿賴耶識由轉依(a^s/raya- para^vr!tti)即捨名而稱無垢識(amala- vijn~a^na)而已。(8) (3)心性真如作為“無為依” 在無為依唯識學中，心性、真如、法界、法性、實際、佛性、如來藏、自性清淨心、法性心等是同體異名。心性真如作為一切法之所依，可以追源到文殊類經典。在該類經典中就以眾流歸海喻萬法歸一，實際上說明的是法界為一切法平等之所依的觀點。(9)在北本《大般涅槃經》中有直接以法之實性為所依的說法，如雲： 若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我。……如來亦爾，為眾生故說諸法中真實有我。(卷二壽命品第一之二，大正十二) 而在《智光明莊嚴經》(Jn~a^na^loka^lam!ka^ra- su^tra)則以法界真如等為所依或“依處(依所，gshi)”，如說： 無名(ming med pa)為無差別之物，真如(de shin nyid,tathata^)為依所(gshi)。不停留之物(gnas med pa)為無差別之物，法界為依所。(10) 到《勝鬘經》則談一乘是聲聞乘緣覺乘世間出世間一切善法之所依，並最終歸結到如來藏上： 世尊，生死者依如來藏。……有如來藏故說生死，……非如來藏有生有死。如來藏者離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏，是依、是持、是建立。世尊，不離不斷不脫不異不思議佛法，世尊，斷脫異外有為法依、持、建立者，是如來藏。(《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，大正十二) 即如來藏是一切法之依(nis/raya，同所依a^sraya義)、持(a^dha^ra)、建立(pratis!t!ha)，依如來藏建立一切法的流轉、還滅。在《佛說無上依經》卷上(大正十六)亦有類似說法。而在無為依唯識學經典《寶性論》中，不僅引述了《勝鬘經》的如來藏作為依、持、建立的觀點，而且表述得更為明確。如說： 經中偈言：無始世來性(dha^tu)，作諸法依止(sama-a^s/raya)，依性有諸道，及證涅槃果。(卷四無量煩惱所纏品第六，大正三一) 此偈頌即是前引《阿毗達磨大乘經》中之“dha^tu頌”。此中，《寶性論》以如來藏釋“無始世(時)來”之性(界，dha^tu),不同在《攝大乘論本》中以阿賴耶識釋。此無始時來之如來藏，是一切法之平等所依(共同所依)，亦即一切法之根本所依。如果從宗教解脫論而言，就是輪回諸趣(諸道，gati)與涅槃所攝之染淨一切法之根本所依與根本原因。而此如來藏，在無為依唯識學中，即是唯心意義上之心之實性即心性，在《大乘莊嚴經論》中稱法性心dharmata^- citta與自性清淨心，在《楞伽經》與《密嚴經》中稱第九識，真谛、波羅頗蜜多羅等“舊譯”常譯為阿摩羅識(amala- vijn~a^na，即無垢識)。因此，唯心意義上之心性作為如來藏，即是染淨一切法之根本所依。 (4)根本所依作為因 前文已述，能依依憑、依存於所依，因此，根本所依具有因義。根本所依的因義，有“狹”、“廣”之分。就狹義而言，根本所依作為因，是根本因(或說所依因、建立因)，而非直接因(或說親因、發生因)。就廣義而言，亦通後者，即既是根本因，亦是直接因。“無為依”屬狹義，“有為依”則被用為廣義。下面分三點予以簡單說明： 第一，“無為依”心性如來藏是根本因，但非直接因 雖然在早期佛性如來藏經典中談到如來藏是所依(a^s/raya，或依止，nis/raya)，是持(a^dha^ra)、建立(pratis!t!ha)，含有因義，但直接說之為因是在重緣起思想的唯識思想興起後，受到唯識學影響的結果。《寶性論》卷四說： 此中明性(dha^tu)義以為因(hetu)義。以是義故，經中偈言：無始世來性(dha^tu)，作諸法依止(sama-a^s/raya)，依性有諸道，及證涅槃果。此偈明何義？“無始世界性(dha^tu)”者,如經說言,諸佛如來依如來藏,說諸眾生無始本際不可得知故。……。“作諸法依止”者，如聖者勝鬘經言：世尊，是故如來藏是依，是持，是住持，是建立。(同上) 此中直接說如來藏作為“性(dha^tu)”，是一切法之根本所依(共同所依，sama- a^s/raya)，亦是染淨一切法之因(hetu)。但此因義，是根本所依所開出的因義之狹義，絕非是直接因(發生因)，而是“所依因”或說“建立因”，從該論引《勝鬘經》的“依”、“持”、“建立”之語進行說明就可看出。對此，還可根據<攝抉擇分>作進一步說明： 轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性。(《瑜伽師地論》卷五一，大正三十) 此中“轉依”是不生不滅性，實即是真如、法界，真谛譯為“阿摩羅識(amala- vijn~a^na)”。“建立因”真谛譯為“(所)依因”。(11)此段引語直接說明真如法界非是“(發)生因”，而是“建立因”，或說“(所)依因”。而“建立因”實際就是緣性質的，可見《瑜伽師地論》之<有尋有伺等地>所說。(12) 在《楞伽經》中，事實上亦說如來藏是一切法的“所依因”。宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》說： 如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生；外道不覺，計著作者，為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地與七識俱；如海浪身常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢畢竟清淨。(卷四一切佛語心品之四，大正十六) 此中勘梵本，如來藏“是善不善因”應為“具善不善因”(kus/ala^kus/alahetuka)。(13)由“具”義可知，如來藏非本身直接是生因，而是作為一切法之所依而具攝習氣種子。換言之，如來藏本來清淨，恆常不變，非我我所，是一切善不善法之根本所依，即“所依因”。但凡夫執如來藏為我、作者等，由此為虛妄分別習氣所熏覆而成識藏(a^laya- vijn~a^na，阿賴耶識)，與余七識俱轉。在漢傳佛教中，大多將此經中的如來藏理解為種子式的親因，是錯誤的。必須注意，雖然心性如來藏在無為依唯識學中從緣起角度看，非是緣起的直接因，是緣性質的，但由於它是一切法生滅、緣起之內在根據，因此稱之為根本因。 第二，“有為依”阿賴耶識是根本因，亦通“直接因” 但在有為依唯識學中，“根本所依”亦通“直接因”義，即亦可是親因、發生因。可用前引的《阿毗達磨大乘經》之“dha^tu頌”說明，“dha^tu頌”雲： 無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，與涅槃證得。(《攝大乘論本》卷上所知依分第二，大正三十一) 該經稱此中的“界(dha^tu)” 是一切種子，是一切種子阿賴耶識。作為種子所積集體當然既是染淨一切法緣起之根本因，亦是直接因。在《攝大乘論》的《世親釋》與《無性釋》中即釋此“所依”為親因義。如《世親釋》說： 界者謂因，是一切法等所依止，現見世間於金礦等說界名故。由此是因故，一切法等所依止。因體即是所依止義。(世親《攝大乘論釋》卷二，大正三一。)(14) 此中說界是因義，而且是指親因種子。“界”作為親因種子，在整個瑜伽行派有為依唯識學著述中是通義。這首先在《瑜伽師地論》中得以闡明，如<菩薩地>認為界(dha^tu)、種子(bi^ja)、因(hetu)、本性(prakr!ti)同義，皆是親因義。(15) 總之，在有為依唯識學中，作為一切法根本所依的阿賴耶識，由於是一切法之種子體，既是根本因，又是直接因。 第三，談根本所依，直接涉及的是一個本體論問題，但必然蘊涵有緣起論方面。 無為依與有為依唯識學談根本所依，雖然直接涉及的是一個本體論問題，但由於一切法依憑、依存於根本所依，所以必然涉及緣起論問題。換言之，作為本體之根本所依，必然含有因義。“無為依”心性真如(如來藏)與“有為依”阿賴耶識，作為一切法的根本所依，即是一切法緣起的根本原因。在無為依唯識學中，作為緣起的根本原因的心性真如，不是緣起的直接原因。而在有為依唯識學中，阿賴耶識既是緣起根本因，亦是直接因。按瑜伽行派的“因果平等”原則，直接原因是緣起親因(發生因)，不可能為無為法，只能是有為法。因此，無為依唯識學與有為依唯識學，皆以習氣種子作為緣起直接因即親因。有一點必須注意，在無為依唯識學中，心性真如作為根本所依，是立說的核心概念，但在有為依唯識學中，真如的地位大為下降，作為法性只是緣起的助緣，即增上緣。 三、唯識學兩支的傳承與發展 彌勒作為<本地分>以及《辨中邊論頌》、《大乘莊嚴經論頌》、《究竟一乘寶性論頌》等頌的作者，是無為依與有為依唯識學的開山祖師。他的思想為其弟子無著以及無著的弟子世親發揚光大。值得注意的是，無著作為彌勒的唯一嫡傳弟子，但並不重視無為依唯識學，他沒有撰造無為依唯識學方面的論著，甚至沒有對彌勒的無為依唯識學論著作釋，而極力弘揚的是有為依唯識學。(16)從《攝大乘論》以及<攝抉擇分>看，無著受空宗思想影響很大，比如將圓成實性诠釋為依他起性上遍計所執性永無之性，著力否定圓成實性的實體性，因此，他忽視無為依唯識學是自然的。他所著的《顯揚聖教論》攝釋了《瑜伽師地論》的大乘思想，《大乘阿毗達磨集論》簡明地诠釋了有為依唯識學之法相，而《攝大乘論》則第一次完整建立了有為依唯識學的結構。在有為依唯識學方面，彌勒、無著間構成了第一代傳承。 無著的弟子世親是佛教史上最博學、著述最多的論師，他對有為依與無為依唯識學都有發揚。就無為依唯識學而言，世親雖不是彌勒的嫡傳弟子，但堪稱彌勒的心傳弟子。他不僅注釋了彌勒的所有無為依唯識學的經典，而且還著有無為依唯識學的重要著述《佛性論》。特別是通過他對彌勒諸頌之闡釋以及其獨立著述的發揮，無為依唯識學的本體論、識境論、緣起論的思想特征才真正定形。因此，彌勒、世親間形成了無為依唯識學的第一代傳承。而在有為依唯識學方面，無著、世親間構成了第二代傳承。世親作為無著的嫡傳弟子，弘傳有為依唯識學當然是義不容辭。他對有為依唯識學進行了精簡整理與系統化，其著述《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《三自性論頌》、《百法明門論》等，皆是有為依唯識學的精要之作。由於世親對唯識學的二支貢獻甚巨，如同彌勒，他既是有為依唯識學的祖師，亦是無為依唯識學的祖師。 無為依唯識學由於是如來藏思想與唯識思想的整合，帶有較濃的印度傳統思想“梵我論”的色彩，因此，在瑜伽行派隨後的發展中被判為非了義之方便說，被邊緣化。而有為依唯識思想在無著、世親的接力弘揚後，遂成為了瑜伽行派唯識思想的主流。接著又經陳那、安慧、護法等幾代唯識學家的闡揚，有為依唯識學形成了具有多種闡釋的、經院哲學式的繁復的名相體系，標志印度大乘佛教義理學的最高階段及終結。這是印度唯識學發展的中期階段。相互競爭、往復論辯形成的種種有為依唯識學說，可歸為兩支：一者是難陀(Nanda)、安慧為代表的“無相唯識學”，或稱“安慧唯識學”，承許沒有相分(nimitta)、甚至亦沒有見分(dars/ana)的唯識思想；一者是陳那(Digna^ga)、護法為代表的“有相唯識學”，或稱“護法唯識學”，認為見、相二分皆是依他起性，皆有體性，並最終建立了識的相分、見分、自證分、證自證分的“四分說”。此後，有為依唯識學就產生流變、轉向，隨著法稱的去世漸漸衰落，最終被晚期中觀派吸收而消失。 但傳入中國的“護法唯識學”卻打開了另一番天地。經過玄奘學派的繼承與創釋，在理論上更加嚴整，完成了瑜伽行派有為依唯識學的最終形態。 如前所述，在世親後無為依唯識思想被邊緣化，在瑜伽行派中只余有為依唯識學一支獨秀。但邊緣化了的無為依唯識學並沒有消失，不過在印度不再有重要論師與重要論著產生。從中國唯識學典籍的譯傳史看，在玄奘以前的“舊譯”中，無為依唯識學占主導，說明無為依唯識思想在印度還是一直有傳承的。從受菩提流支(Bodhiruci)、勒那摩提(Ratnamati)思想影響的地論師的“淨識說”看，二師偏重無為依唯識學是無可置疑的。特別是真谛所傳，以第九識阿摩羅識(amala- vijn~a^na，無垢識)為一切法的根本所依(筆者稱“阿摩羅識說”)，即是典型的無為依唯識學。直接從印度本土的發展看，在彌勒、無著、世親為代表的根本唯識學階段或稍晚傳出的《楞伽經》、《密嚴經》，使無為依唯識學最終系統化，換言之，經過融入完整的種現的緣起思想，印度無為依唯識學達成其最終形態。這從如來藏思想的角度看，即是形成了完整的如來藏學。在傳入中國後，本覺說、真如緣起說的兩大創釋，使如來藏學(或說無為依唯識學)發生轉折性發展，並通過融合“淨識說”與“阿摩羅識說”，為中國佛教思想(真常唯心說)奠定了理論基礎。 瑜伽行派唯識學的分流可總結為如下的結構圖式： 圖二 |————— |——— 阿摩羅識說—| |——無為依唯識學———————如來藏學———真常唯心說 | | —————|——— 淨識說———| 瑜伽行派唯識學 | |———安慧無相唯識學 |——有為依唯識學——— |———護法有相唯識學——護法/玄奘 新有相唯識學 上圖即是唯識學從印度傳到中國其學說流變之圖示。從圖中還可看到，作為無為依唯識學的形態“阿摩羅識說”以及“淨識說”，皆被吸收入於“真常唯心說”。此中“真常唯心說”如果以心性如來藏為直接因，即屬外道之“梵我說”；如果只以心性如來藏為根本因，則屬佛教之如來藏思想。在中國，前者居多。 四、瑜伽行派唯識學與如來藏思想的關系 1、關於二者關系的兩類代表性觀點 在印度著述中，印度大乘佛教就基本思想之立場而言，一般被分為兩系，即中觀行派與瑜伽行派，前者談空(s/u^nya- va^da)，後者談有(sad-va^da)。按照這樣的劃分，談有的如來藏思想被歸於瑜伽行派。但在印度大乘佛教傳入中國以後，由於判教的興起，對印度大乘佛教形成了種種新的判攝。特別是中國偏重如來藏思想的發揚，將如來藏思想從瑜伽行派思想中獨立出來予以獨尊，比如在天台與華嚴宗的判教思想中有明確體現。 將如來藏思想區分出來的做法在現代為太虛、印順師弟所呼應，二師直接將全體大乘佛教判為三系。太虛先有“三唯”的判分即唯性、唯識、唯智宗，後更名空慧宗、唯識宗、真如宗，最終定名為法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗。其中的法界圓覺宗實指如來藏思想，被獨立出來而與分別代表中觀行派、瑜伽行派的法性空慧宗、法相唯識宗相並列，但其重心落在中國佛教對如來藏思想的诠釋與發揮方面。(17)印順則在重經重論與思想特質兩角度抉擇區分出性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。他的三系判分主要針對印度大乘佛教，因此，其真常唯心論亦是根據印度大乘經典(主要是經)成立的，如他說，“這是依宣說如來藏、如來界、常住真心(之)《大般涅槃》等一分大乘經而立的，……。”(18)印順明確區分了瑜伽行派唯識學與如來藏思想的不同，認為前者所“唯”之“識(心)”是生滅變化的有為法，而後者所“唯”之“心”是恆常不變的真如如來藏。此觀點斷言如來藏思想與唯識思想截然不同，二者異質。這代表了一個極端。 與此相對，有另外一個方向的極端見解。日本當代“批判佛教(Critical Buddhism)”思潮的一個代表人物松本史朗(Matsumoto Shiro^)則斷言，從思想結構與性質看，如來藏思想與唯識學皆屬“梵我論”性質的“基體說(dha^tu-va^da)”。在此判攝下，如來藏思想與唯識思想同屬一系，因此松本認為印度大乘佛教只能成立中觀學派與瑜伽行派兩系，不可能將如來藏思想獨立出來另立一系。他甚至認為，瑜伽行派學說的基本概念與思想結構皆源於如來藏思想。換言之，他將龐大、復雜的瑜伽行派思想體系歸為了如來藏思想的流變。他說： 事實上，如來藏思想和唯識派均處於dha^tuva^da的框架內。或者說，如來藏思想才是dha^tuva^da的正統，而作為學說的唯識說與作為學派的唯識派，恐怕是在此基礎上通過增加阿毗達磨的分析，或通過dha^tuva^da的正統在邏輯上的偏離而形成的吧。(19) 他將如來藏思想與唯識思想視為同質之學說，恰與印順認為二者異質形成兩極。 2、對二者關系的說明 印順與松本史朗的觀點所代表的兩種極端立場都不能如實反映如來藏思想與唯識思想的關系。前文已述，唯識思想含有兩支，即有為依唯識學與無為依唯識學。有為依唯識學主要源於部派佛教的思想，是“純粹”唯識思想部分；而無為依唯識學是如來藏思想影響而成的，是如來藏思想與“純粹”唯識思想“糅合”的結果，可以稱為“雜糅”唯識思想，亦是瑜伽行派唯識學中的如來藏思想。因此，瑜伽行派的唯識思想既非如印順所說的與如來藏思想截然有別，亦非松本史朗所說的與如來藏思想完全一致(當然亦絕非完全是如來藏思想的流變)。 根據本文的分析，就唯識思想與如來藏思想的關系，筆者得出兩點主要結論： 第一，唯識思想對如來藏思想的最終系統化起了關鍵作用。早期如來藏思想，在唯識思想興起階段，通過糅入“純粹”唯識思想，形成《究竟一乘寶性論》、《大乘莊嚴經論》等代表的無為依唯識學。無為依唯識學經過進一步充實熏習思想，到《密嚴經》、《楞伽經》的階段，形成成熟、完整的如來藏學。從核心概念看，早期依法界(法性、真如)立如來藏，到瑜伽行派，轉而依唯心意義上之心性(真如、法界)立如來藏，從此，心性如來藏成為如來藏學的基本概念模式。因此，如來藏學是無為依唯識學的發展形態，也就是無為依唯識學的系統化。在此意義上，如來藏學屬無為依唯識學，反過來看，無為依唯識學屬如來藏學亦成立。 第二，如來藏思想與“純粹”唯識思想(有為依唯識學)相互影響、相互調適而“糅合”成無為依唯識思想，說明從瑜伽行派立場看，二者間並沒有本質性沖突。將如來藏思想引入唯識思想，就是彌勒、世親這樣的唯識學祖師肇始的。即使是在無為依唯識學被邊緣化的中後期唯識學發展階段，《大乘莊嚴經論》、《楞伽經》、《密嚴經》等仍在“純粹”唯識學著述中被引用。正因為如此，在印度佛教中，如來藏思想一直被附屬於瑜伽行派學說中，只是傳到中國後才出現了分野。如來藏思想與中國本土的“道”思想等的相似性，使如來藏思想在中國迅速扎下根來。而《大乘起信論》等中國如來藏著述的撰造，以及如來藏教派天台、華嚴、禅宗的建立，則使中國的如來藏思想開展出特異的面貌。但在另一方面，玄奘學派唯傳譯與闡弘“純粹”唯識思想即有為依唯識學，極力去除瑜伽行派中具有“梵化”色彩並與中國本土思想相近的如來藏思想因素(無為依唯識學)，與如來藏思想分道揚镳。結果形成奘傳唯識思想的追隨者與如來藏思想的追隨者間在思想上的千年對抗格局。在上世紀，支那內學院與中國傳統佛教界間的相互批判就是這種緊張關系的最終爆發。 —————— (1)筆者曾在博士論文《根本唯識思想研究》中提出此區分。見筆者的《唯心與了別》第124－142頁，中國社科出版社2004。另外，本文的唯識學概念，是狹義性的。在筆者的博士論文中，將瑜伽行派學說區分為法相學、唯識學、量學、行學、果學，本文的唯識學概念即對應此中的唯識學。見前書第20－22頁。 (2)見筆者的《唯心與了別》第124頁。 (3)近代淨土法師釋印光曾攻擊支那內學院院長歐陽竟無為“大我慢魔種”，雲：“而彼欲為千古第一高人之地獄種子，極可憐憫也。起信論之偽，非倡於梁任公。乃任公承歐陽竟無之魔說，而據為定論，以顯己之博學，而能甄別真偽也。歐陽竟無乃大我慢魔種。借弘法之名，以求名求利。其以楞嚴起信為偽造者，乃欲迷無知無識之士大夫，以冀奉己為大法王也。其人借通相宗以傲慢古今。凡台賢諸古德所說，與彼魔見不合，則斥雲放屁。……。”見《印光法師文鈔三編》卷四第９４０頁。 (4)奘師出於弘揚純正佛法的情懷而有所抉擇，本有助於徹底改變“格義佛教”之弊端，但其弟子輩抉擇義理標准失之過嚴。 (5)可見《攝大乘論本》卷上所知依分第二，大正三一。 (6)在《解深密經》中以前二喻比喻所依與能依的關系，見卷一心意識相品第三，大正十六。 (7)在佛教文獻中，能依所依的概念較早的說明可參考《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一二七，大正二七。 (8)就實而言，有為依唯識學所立一切法之根本所依應是二元的，在《攝大乘論本》有所闡明，見《唯心與了別》第153－160頁，第274－288頁。 (9)《佛說須真天子經》卷四道類品第十，大正十五。(10)見肖平、楊金萍譯，松本史朗著：《緣起與空》第267－268頁，經要文化出版有限公司2002。 (11)見真谛譯《決定藏論》卷上心地品第一之一，大正三十。 (12)如說：pratis!t!ha^rthah! pratyayah!(建立義即是緣義)。梵文引自V.Bhattacharya編輯：Yoga^ca^rabhu^mi(Calcutta University of Calcutta，1957)(Savitarka-savica^ra^di-bhu^mi)，p.111。 (13)梵文引自Dr.P.L.Vaidya編輯：Saddharmalan%ka^vata^rasu^tram(Darbhanga：The Mithila Institute，1963)，p.90。 (14)無性《攝大乘論釋》卷一總標綱要分第一亦說：“所依即是阿賴耶識，是彼因故，能引彼故。”見大正三十一。 (15)如說：bi^japarya^ya^h! punar dha^tur gotram! prakr!tir hetuh! ---parya^ya^ veditavya^h!(復次，種子異門，界、種性、本性、因……異門當知)。梵文引自Yoga^ca^rabhu^mi，p26。 (16)見《唯心與了別》，第94－118頁。 (17)見黃夏年主編：《太虛集》(中國社科出版社，1995)第22、43－44頁。 (18)見黃夏年主編：《印順集》(中國社科出版社，1995)第35－39頁。 (19)見《緣起與空》第282頁。
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