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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
周貴華博士：無為依唯識學在印度的發展簡述
無為依唯識學在印度的發展簡述 周貴華 無為依唯識學[1]是在瑜伽行派根本唯識學發展時期由彌勒、世親的著述(如《究竟一乘寶性論》、《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《佛性論》等)提出的，與《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識三十頌》等提出的有為依唯識學構成瑜伽行派唯識學的兩支。“無為依唯識”作為一個概念描述范型，可以看成是用“無為依”對“唯識”的一個限定。“無為依”意為，無為法心性真如是一切法(萬有)之根本所依，這主要從本體論意義上而言。“唯識”則指一切法的唯心(識)性，以及一切法以心為因而緣起，主要從識境論以及緣起論(發生論)的角度而言。顯然，“唯識”要求以心(識)為中心诠釋、建構一切法。在此意義上，如果以心識為一切法之根本所依成立本體論，則可看到這種本體論與“唯識”自然是內在一致的；但如果依據“無為依”概念成立本體論，即以心性真如而不是以心為一切法之根本所依，結果，這樣的本體論與“唯識”並非自然地內在一致。因此，前者作為唯識學是“純粹性”的，而後者作為唯識學則是“雜糅性”的。為了將這兩種唯識學區分開，筆者稱以有為法心為根本所依的“純粹”唯識學，為“有為依唯識學”，而稱以無為法心性真如為根本所依的“雜糅”唯識學，為“無為依唯識學”。換言之，以“有為依”與“無為依”二者限定唯識學而構成唯識學的內在區分。 無為依唯識學的“雜糅性”不僅表現在其理論的內在性質上，而且也通過其理論的外在特征——即理論的歷史淵源，表現出來。無為依唯識學的心性真如與法界、自性清淨心、佛性、如來藏等同體異名，它實際是與“心性本淨”說合流的佛性如來藏思想(一般簡稱如來藏思想)對唯識思想影響的結果。因此，無為依唯識學也可以看成為瑜伽行派中的如來藏思想。在此意義上，可以認為它是如來藏思想與唯識思想“雜糅”的產物。這是從外在性對“雜糅性”的考察。 不同於“有為依唯識學”作為一種“純粹”類型是印度瑜伽行派唯識學之主流學說，“無為依唯識學”作為“雜糅”類型，雖然在彌勒、無著、世親著述所代表的根本唯識學發展時期已經出現，但在印度瑜伽行派唯識學的進一步發展中被邊緣化。對“無為依唯識學”的忽略及揚棄，一方面是唯識學“經院化”發展的結果，另一方面是唯識學“意識形態化”的表現，標志在印度中後期唯識學發展中，唯識思想完全擺脫了佛性如來藏思想的影響，只保留唯識學的“純粹”形態——有為依唯識學。 無為依唯識學在根本唯識階段由《究竟一乘寶性論》等論典提出後，接著就在《楞伽經》、《密嚴經》中得到進一步诠釋。即在印度，無為依唯識學經過了論的發展階段與經的發展階段。經過此二階段，無為依唯識學的完整結構即本體論、識境論與緣起論三分具足。在前一階段，《究竟一乘寶性論》、《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《佛性論》等論典主要闡述了無為依唯識學的本體論及識境論，而緣起論僅略示，而在後一階段的經典《楞伽經》、《密嚴經》中，緣起論亦得到明確說明。無為依唯識學的完整結構可表列如下： 如果從如來藏思想的發展角度看，無為依唯識學亦即印度如來藏學的最終形態。早期的如來藏思想經以譬喻說明如來藏(可稱譬喻如來藏)，發展到以一切法之法性真如(與法界、自性清淨心、佛性等等同)為如來藏(可稱法性如來藏)，在與唯識思想合流後形成無為依唯識學，轉以一切法唯心之心性真如(與法界、自性清淨心、佛性等等同)為如來藏(可稱心性如來藏)。因此，無為依唯識學與印度成熟的如來藏思想(心性如來藏說)實際是同一理論體，只不過是從不同角度闡說而已。比如從結構而言，無為依唯識學常分為三分，即本體論，識境論，緣起論，而與此相應的如來藏學，則還有二分即如來藏說、纏解說，可將印度如來藏思想的發展表列為以下圖示： 無為依唯識學在印度唯識學的經院式發展中與有為依唯識學分道揚镳被邊緣化後，作為唯識學的一支，再沒有重要著述出現[2]。這是從漢藏所傳譯的經典分析得出的結論。即使有，也隨著印度佛教滅亡而永遠地失傳了，不再為世人所知。但這並不能斷言無為依唯識學在印度中後期的佛教發展中就沒有傳承。可以從兩方面考察其傳承與影響。首先，無為依唯識學作為唯識學中的如來藏思想，在晚期大乘密教經典中成為其思想核心之一。即在本體論角度以心性為佛性如來藏，強調如來智慧的本來具足(本覺說)，在現象方面強調萬法唯心所現之唯心性。其次，在中國早期傳譯的唯識學經典中，均帶有無為依唯識學的色彩，經過與梵藏文本以及玄奘所傳譯的相應文本對照研究，可知部分文本是將有為依唯識思想改譯而成，即在唯識學的“舊譯”中，普遍存在通過譯者改造而“無為依化”的現象。從忠實於原本而言，這是一種有意的誤譯或誤讀。在此意義上，玄奘學派對“舊譯”的指責是可以理解的。這種早期唯識譯本的普遍“無為依化”的特點，在很大程度上可以說明這些譯師傳承的唯識學屬於無為依唯識學。可以進一步推測，在印度是有無為依唯識學的獨立傳承的，構成與有為依唯識學不同的流派。 二、無為依唯識學的本體論思想 1、心性真如與虛妄分別之主客關系 在《辯中邊論》、《辨法法性論》等中將存在之法分為兩類，一者虛妄分別，二者心性(真如，法界，空性)。虛妄分別為心識所攝，它顯現為能、所取，但所顯現的能所二取如龜毛兔角，完全不存在，因此虛妄分別如幻，是一種顛倒的幻現性。如果認識到虛妄分別所顯現之境(能取、所取，即二取)決定非有，則虛妄分別中二取非有之性實存，這就是二取非有所顯之空性，亦即一切虛妄分別平等具有的不變真如，亦即一切法本來清淨的本性，更進一步亦即攝一切虛妄分別之心識的實性即心性。以虛妄分別與心性攝一切法，即將一切法判為虛妄分別所攝的雜染性，以及心性所攝的清淨性。但此中的雜染與清淨間絕非是相待的關系。如《辯中邊論》所說： 頌曰：此雜染清淨，由有垢無垢，如水界金空，淨故許為淨。論曰：空性差別略有二種：一雜染(sam!klis!t!a^)，二清淨(vis/uddha^)。此成染淨由分位別，謂有垢位說為雜染，出離垢時說為清淨。雖先雜染後成清淨，而非轉變成無常(anitya^)失。如水界等出離客塵(a^gantuka- mala^)，空淨亦然，非性(svabha^va)轉變。(《辯中邊論》卷上“辯相品第一”，《大正藏》三十一冊)[3] 此中意為，心性(空性)有染淨二位，由虛妄分別存在說染，去除虛妄分別即說淨。但此淨並非是由染轉變而成的對待性淨，而是本有清淨。對待性之淨是相對的，說為無常，而本有之淨是超越對待的，是心性本來具有的恆常之性。此義該論有明確言說： 頌曰：知法界本性，清淨如虛空，故染淨非主，是於客無倒。論曰：法界本性淨(prakr!ti- vis/uddhatva^t)若虛空。由此應知先染後淨二差別相，是客(a^gantukam)非主。如實知見此客相者，應知是名於客無倒。(同上，卷下“辯無上乘品第七”)[4] 意為，作為空性、法界之心性，就如虛空，本性清淨，是主；而差別對待之雜染相、清淨相，如同虛空中來去之烏雲，皆是客。換言之，恆常清淨之心性相對於可除離之塵垢雜染虛妄分別，是主，或說內在性，而起滅不定之虛妄分別是客，或說外在性。這樣即成立唯心意義上之“心性本淨”說。所以，該論說： 頌曰：非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染。論曰：雲何非染非不染？以心性本淨故(prabha^svaratva^c cittasya)；雲何非淨非不淨？由客塵所染故(kles/asya a^gantukatvatah!)。(同上，卷上“辯相品第一”)[5] 此中即以心(citta)的明淨性(prabha^svaratva)作為心的本來清淨性。而此“心”在論中即指心性(空性)。在《大乘莊嚴經論》中，這種思想得到清楚說明與發揮，如說： 偈曰：已說心性淨，而為客塵染，不離心真如(dharmata^citta，直譯為法性心)，別有心性淨。釋曰：譬如水性自清而為客垢所濁，如是心性自淨而為客塵所染。此義已成。由是義故，不離心之真如別有異心謂依他相，說為自性清淨。此中應知，說心真如(cittatathata^，直譯為心真如)名之為心，即說此心為自性清淨。此心即是阿摩羅識。(《大乘莊嚴經論》卷六“隨修品第十四”，《大正藏》三十一冊)[6] 此中按梵文本性清淨之心在本頌中說為法性心(dharmata^citta)，在長行釋文中解釋為心真如(cittatathata^)，但漢譯文中二者皆譯為心真如。但不論是法性心還是心真如，皆說明本性清淨之心不是有為生滅之心，而是唯心意義上之無為真如、法性，即心性。此即明確說明“心性本淨”是指心性的本性(本來，自性)清淨(prakr!ti- prabha^svara)。 總之，在《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》等中“心性本淨”說，已將原始佛教意義上的心與煩惱間的主客關系，解釋為唯心意義上的心性與虛妄分別的主客關系[7]。這奠定了在解脫論與本體論意義上理解心性的思想基礎。 2、心性真如為染淨轉依之所依體 在心性真如本來清淨的诠釋中，不但關聯到雜染狀態，還關聯到離垢狀態，即從凡轉聖的問題。這是心性本淨說原本的解脫論含義。由虛妄分別法所覆染，即是凡夫。而這種覆染是無始性質的，換言之，無始以來心性就處於染位，其清淨性(明淨性)即被遮蔽，而不彰顯。但由於心性與虛妄分別雜染為主客性，後者是可以去除的。因此，除離虛妄分別之染垢，心性真如的本來清淨性(明淨性)顯現出來。此即淨位，或稱離垢位、聖者位。顯然，凡聖二位雖然從顯相觀察而有染淨之別，但實際二者的心性是一，其本來清淨性，前後並沒有轉變。在此意義上，雜染與清淨法(或者說輪回與解脫)之所依均為本淨之心性。在《辨法法性論》中，將此本淨之心性說為轉依所依體。該論頌雲： 至達彼體性，謂真如離垢(藏譯，離垢dri ma med par gyur pa)，一切唯真如(真如de bzhin nyid)、顯現(snang ba)，即彼謂、轉所依成就。由十相轉依(轉依gnas yongs gyur)、悟入為無上：悟入自體物、數取趣殊勝、所作與所依、作意及加行、過患功德故。此中於自體、悟入，謂客垢(客垢glo bur ba yi dri ma)、及與真如性、不顯現顯現，即真如離垢……。[8] 此中意為，真如去垢即是轉依。但轉依前後真如如一不變，只是在前不顯現、在後顯現而已。因此，真如是轉依之所依體。在該論中，對轉依從十個方面予以論述，此處不細述。有一點必須強調，此中所說之轉依體是自性清淨之真如，不同於有為依唯識學所說轉依體為阿賴耶識，這也構成了無為依唯識學與有為依唯識學的主要區別之一。 在解脫論意義上作為轉依體，實際表明了心性真如為染淨一切法之根本所依，這如同心性本淨說強調心性相對於虛妄分別的主性或說內在性，已經具有了本體論含義。 3、心性真如作為一切法之根本所依 在早期如來藏經典中，法性真如為佛性如來藏。在此基礎上，由如來藏含攝如來一切淨法以及為煩惱所染裹之義，推闡出如來藏為染、淨一切法之根本所依的思想。在《勝鬘經》中有這樣的表述： 世尊，生死者依如來藏。以如來藏故，說本際不可知。世尊，有如來藏故說生死，是名善說。……如來藏者離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏是依(nis/raya)、是持(a^dha^ra)、是建立(pratis!t!ha^)。世尊，不離不斷不脫不異不思議佛法，世尊，斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。(《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》“自性清淨章第十三”，《大正藏》十二冊) 此中謂如來藏在有情之生滅中常住不變，如同堅固之大地相對於無常之草木。故說有情生死之所依者，是如來藏。並進一步說道，一切不可思議之佛法，乃至一切生滅無常之有為法，皆以如來藏為依、持、建立。換言之，此如來藏即是一切法所依的本體。此含義在瑜伽行派的《寶性論》中更有明示： 經中偈言：無始世來性(dha^tu)，作諸法依止(sama^s/raya)，依性有諸道，及證涅槃果。此偈明何義？“無始世界(來，筆者)性”者，如經說言，諸佛如來依如來藏說諸眾生無始本際不可得知故；所言“性(dha^tu)”者，如聖者《勝鬘經》言：世尊，如來說如來藏者……。“作諸法依止”者，如聖者《勝鬘經》言：世尊，是故如來藏是依是持是住持是建立。…………此明何義？明如來藏究竟如來法身不差別、真如(tathata^)體相、畢竟定佛性體(gotra- svabha^va)，於一切時一切眾生身(sattva- dha^tu)中皆無余盡應知。(《究竟一乘寶性論》卷四“無量煩惱所纏品第六”，《大正藏》三十一冊)[9] 此中所引偈頌，取自瑜伽行派所宗經典《阿毗達磨大乘經》，筆者稱“dha^tu頌”，玄奘譯為：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。”(《攝大乘論本》卷上“所知依品第二”，《大正藏》三十一冊)此“dha^tu頌”中之dha＾tu，一般譯為“界”，引文中譯為“性”。頌義為，“性”具有本來性，是一切法的共同所依(“等依”，其中依、所依、依止，即a^s/raya)，依此所依之界，即可安立輪回與解脫所攝之染淨一切法。《寶性論》將此頌用《勝鬘經》的如來藏為“是依、是持、是建立”之“自性清淨藏”來解。這樣“性”即被釋為如來藏，亦即真如。而且由於在該論中真如亦同佛性、自性清淨心，因此，即有真如、自性清淨心、佛性、如來藏同一，而為一切法之所依。這種同一，亦即一切法之法性真如與自性清淨心的同一，在《大乘莊嚴經論》中說為唯心意義上之法性心(或心真如)，如前所述。在《楞伽經》中亦說空性等為如來藏，如雲： 佛言：……大慧，如來應正等覺，以性空(s/u^nyata^，即空性)、實際(bhu^ta- kot!i)、涅槃(nirva^n!a)、不生(anutpa^da)、無相(animitta)、無願(apran!ihita)等諸句義，說如來藏。……是故諸佛說如來藏，不同外道所說之我。若欲離於外道見者，應知無我如來藏(tatha^gata- naira^tmya- garbha)義。(《大乘入楞伽經》第二卷“集一切法品第二之二”，《大正藏》十六冊)[10] 此空性如來藏在該經中是作為阿賴耶識(a^laya- vijn~a^na，亦譯為識藏，藏識)之體性成立的，亦即是心性如來藏。空性受無始習氣之熏染，從習氣邊說為阿賴耶識(識藏，藏識)，從空性(心性)邊說為如來藏。因此，在《楞伽經》中，如來藏與阿賴耶識常聯稱為“如來藏藏識”。就此心性如來藏與一切法的關系而言，由於心性如來藏攝一切法之習氣，因此是一切法之所依。如該經雲： 如來藏是善不善因(kus/ala^kus/alahetuka，具善不善因)，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我我所，以不覺故三緣和合而有果生，外道不知執為作者，無始虛偽惡習所熏(ana^dika^la- vividha- prapan~ca- daus!d!ulya- va^sana^- va^sitah!)，名為藏識(a^laya- vijn~a^na，阿賴耶識)，生於七識(saptabhir- vijn~a^naih! saha，與七識俱)無明住地，譬如大海而有波浪，其體相續，恆注不斷，本性清淨，離無常過，離於我論。(同上，卷五“剎那品第六”)[11] 此中以被習氣(va^sana^)熏裹(va^sita)之如來藏為藏識(即阿賴耶識)。此藏識與七識俱，如同大海而有波浪。換言之，七轉識之習氣熏於藏識，或說覆於如來藏上，而有諸識生起。由此說如來藏具善不善一切法因。此即以阿賴耶識為一切法之直接所依，而以如來藏為一切法最終之根本所依。即確立心性如來藏為一切法之本體。在此方面，《密嚴經》也是同一意趣。而且《楞伽經》與《密嚴經》二者皆立第九識，應是心性如來藏之別稱。[12] 三、無為依唯識學的識境論思想 識(vijn~a^na)生變似(pratibha^sa，顯現)義、有情我及了，此境(artha)實非有，境無故識無。(《辯中邊論》卷上“辨相品第一”，《大正藏》三十一冊)[13] 即心識所顯現之境(外境，artha)如義(artha)、有情(sattva)、我(a^tma)、了別(vijn~apti)，雖似獨立之實存，但決定非有。由外境作為所取非有，識作為能取則失去相待，亦非有。因此，能所之二元實體，唯依心識錯亂之顯現而立，並非實存。其中，此錯亂顯現相，即是虛妄分別性，揭示了一種幻性的存在。如說： 頌曰：似二性顯現(dvayena pratibha^satvam!)，如現實非有(tatha^ avidyama^nata^)，知離有非有，是於義無倒。論曰：“似二性顯現”者，謂似所取能取性現，亂識似彼行相(tad- a^ka^ra)生故。“如現實非有”者，謂如所顯現實不如是有。“離有”者，謂此義所取能取性非有故。“離非有”者，謂彼亂識現似有(tat- pratibha^sa- bhra^nti- sadbha^va^t)故。如實知見此中義者，應知是名於義無倒。(同上，卷下“辯無上乘品第七”)[14] 即在心識的顯現中，所顯現的外境二取(二性)無體，但似二取顯現的心識非無，是有體(sadbha^va)。這種無到有的顛倒顯現，即是錯亂(bhra^nti)，是心識的虛妄分別體性的本質。依據顯現概念，《辯中邊論》將一切存在作了判攝，即虛妄分別(錯亂識)所顯現之外境(即能所二取)攝凡夫的認識境界，是遍計所執性，非有；由虛妄分別似有之顯現相，說其為幻有；而由虛妄分別所顯現之外境的非有性，說為真實有。[15] 前述由錯亂之虛妄分別識的顯現而安立萬法並揭示所顯現非實的思想在《大乘莊嚴經論》中得到展開說明。如說： 偈曰：能取及所取，此二唯心光(prabha^sa，顯現)，貪光(a^bha^sa，顯現)及信光(a^bha^sa)，二光無二法。釋曰：……能取所取，此之二種唯是心光(pratibha^sa，顯現)。……如是貪等煩惱光，及信等善法光，如是二光亦無染淨二法。何以故？不離心光別有貪等信等染淨法故。是故二光亦無二相。偈曰：種種心光(a^bha^sa)起，如是種種相(a^ka^ra)，光體(pratibha^sa)非體故，不得彼法實。釋曰：種種心光即是種種事相。……如是染位心數淨位心數，唯有光相而無光體。(《大乘莊嚴經論》卷四“述求品第十二之二”，《大正藏》三十一冊)[16] 即能所二取所攝之外境，僅僅是心(citta)所顯現的妄相，並非有其實存體性。一切法皆是如此。如貪等煩惱所攝之雜染法，信等善所攝之清淨法，皆是顯現(pratibha^sa，a^bha^sa，prabha^sa)，或者說是於顯現上安立的差別對待之法，並無種種實在之差別相。心識的這種無顯現為有的錯亂性，導致在現象界唯有幻性之存在可尋，找不到常一的實在。《大乘莊嚴經論》以“幻(ma^ya^)”概念為樞軸反復闡示心識作為虛妄分別的錯亂顯現性。該論雲： 偈曰：是事(a^kr!ti)彼處有(asti)，彼有體(bha^va)亦無，有體(astitva)無有(nastitva)故，是故說是幻(ma^ya^)。釋曰：“是事彼處有，彼有體亦無”者，此顯幻事有而非有。何以故？有者，是幻像事，彼處顯現故；非有者，彼實體不可得故。“有體無有故、是故說是幻”者，如是有體與無體無二，由此義故說彼是幻。(同上，卷四“述求品第十二之一”)[17] 此中對“幻”義給予了說明。幻的體性是其不定性，即似是而非，似非而是，不能定說有還是非有，換言之，幻所顯現之物決定非有，但幻雖非是如其所顯現而有，但亦非全無所有。因此說幻是有與非有無別(avis/es!a)[18]，譯文中說為無二。幻揭示出心識錯亂之顯現本質。在心識的如幻的顯現中，顯示一切法沒有獨立於顯現之實存，僅是依於顯現之對待安立，不論是能所還是染淨，皆不越此量。該論在此意義上說明了唯心(cittama^tra)[19]之義。以“幻”概念揭示“顯現”的無二相，與前述《辯中邊論》所說的顯現的離有與非有之無二相含義相同。 在《辨法法性論》中，對一切法與心識的關系亦是圍繞“顯現(snang ba)”概念說明的。如雲： 此中法相(mtshan nyid)者，謂虛妄分別、現(snang ba)二及言诠，實無(med)而顯現、由此為虛妄(yang dag ma yin pa)；復一切無義、唯計故分別。……無而顯現故，錯亂('khrul pa)即染因。如幻象等現，及有(yod pa)不現故。[20] 此中，現象性法之體相即是虛妄分別(心識)。虛妄分別生時，無而顯現為有，因此其相即錯亂性顯現。虛妄分別不僅為無顛倒顯現為有，而且它還遮蔽真實存在，即在它顯現時，有(真實)則不顯現。虛妄分別之錯亂顯現，即是心識的體相，而被歸為了別(rnam par rig pa)。這樣一切法依心識的顯現安立的唯心性，在該論中被釋為“唯了別性(rnam par rig pa tsam nyid)”[21]。 無為依唯識學的識境論在《楞伽經》中有充分的解說。眾生心識為虛妄分別習氣所攪濁，而現(dr!s/yate)種種影像，眾生對之分別執著而安立種種物事，換言之，一切事物皆為眾生心識所現(citta- dr!s/ya)，並非心外實有，眾生所分別之種種實存皆是執著。如《大乘入楞伽經》說： 譬如明鏡無有分別，隨順眾緣，現諸色像。彼非像非非像而見像非像，愚夫分別而作像想，外道亦爾。於自心所現(sva- citta- dr!s/ya)種種形像，而執一異俱不俱相。(卷三“集一切法品第二之三”，《大正藏》十六冊)[22] 因此三界一切之存在即是心識所現，完全為假相，沒有實存性，被喻為幻夢等，如說： 諸識蘊有五，猶如水樹影，所見如幻夢，不應妄分別……如是識種子，動轉見境界，如翳者所見，愚夫生執著……明鏡水淨眼，摩尼妙寶珠，於中現(dr!s/yate)色像，而實無所有。心識亦如是，普現(dr!s/yate)眾色相，如夢空中焰，亦如石女兒。(同上)[23] 這樣，能取所取所攝一切法，皆是唯心性，所謂“能取及所取，一切惟是心(cittama^tram)。二種從心現(pravartate)，無有我我所。梵天等諸法，我說惟是心。若離於心者，一切不可得。”(卷第“五無常品第三之余”)[24]在該經卷四還說明了心識幻現種種境相的原因，是由於習氣對心識的熏染，結果，眾生將無顛倒執為有，按能所區分，即是執為能取、所取二種境界。如說： 譬如鏡中像，雖現(dr!s/yate)而非實，習氣心鏡中，凡愚見有二。不了唯心現，故起二分別。若知但是心(citta- dr!s/ya，實即心現)，分別則不生。心即是種種，遠離想所相，如愚所分別，雖見而無見。三有唯分別，外境(ba^hyam artham!)悉無有。妄想(vikalpam!)種種現(dr!s/yate)，凡愚不能覺。(同上，卷四“無常品第三之一”)[25] 雖是如幻的顯現，但凡愚渾然不覺，由此顯現與熏習的循環，形成幻現世界“堅固不破”。 上述識境論的心識顯現說在印度後期無為依唯識學的另一部重要經典《密嚴經》中有簡潔的表述。如說： 熱時見陽焰，世間相亦然。能相所相因，而無妄分別。能覺生所覺，所覺依能現，離彼則無此，如光影相隨。無心亦無境，能所量俱無。但依於一心，如是而分別。能知所知法，唯心量所有。所知心既無，能知不可得。(不空譯《大乘密嚴經》“入密嚴微妙身生品第二”，《大正藏》十六冊) 此中不僅說明世間一切的虛幻性、唯心性，而且進一步指出，心識所現種種境界，與心識構成能、所對待，當所現境無時，能現之心識亦非實有，從而表明一切皆不可得[26]。這是唯識學識境論超出其他種種“唯心論”的殊勝之處。 四、無為依唯識學的緣起論思想 無為依唯識學的緣起論關於因的學說可觀察到兩個特點；一者，為“無為依”之性質所決定，由心性真如為一切法之根本所依而強調心性真如在緣起中的重要性，這相異於有為依唯識學的緣起論思想。後者認為在緣起中心性真如僅是緣起的增上緣，而其作用的重要性被忽略。在無為依唯識學看來，正因為以勝義之心性真如為根本所依，才可能有一切染淨法之施設，亦即才有世間染法的生起、消滅，才有出世淨法的顯現生起。在此意義上，心性真如可說為一切法緣起的最後根據，即根本原因。二者，為唯識學之性質所決定，即此緣起說與有為依唯識學的緣起論思想在總體原則上是一致的，換言之，皆要符合“因果平等”的原則。此中，“因果平等”原則，要求在緣起的因果聯系中，因果的性質應該一致，比如二者必須皆為有為法。其中，果作為所生起之物，定是有為法，而作為能生起之因，具有發生性功能，當然亦必是有為性。因此，作為發生因的因，在因果關系中必為直接因，在唯識學中一般稱親因。“因果平等”原則在重視緣起理論的阿毗達磨論師的著述中可以清楚地觀察到，而在瑜伽行派唯識學的著述中則有明確闡述。比如《瑜伽師地論》說因具七相，其中有說：“謂無常法是因，無有常法能為法因，謂或為生因，或為得因，或為成立因，或為成辦因，或為作用因。”(卷五“本地分中有尋有伺等三地之二”，《大正藏》三十冊)無常之法為因即是有為法為因。 綜上，無為依唯識學的緣起說給出了兩種因，一是根本因，即心性真如(法界、空性、自性清淨心、佛性、如來藏)，二者直接因(發生因，親因)。其中根本因是無為性，直接因是有為性；而且直接因在唯識學中是指一切法之習氣種子，或者以攝習氣種子之阿賴耶識表示之。據此，在緣起中，除根本因、直接因二因外，余一切皆被括為緣，由此因緣和合而有法的生起。有為依唯識學的緣起論關於因的學說則大為不同，因只有直接因(發生因，親因)，即習氣種子(或說為阿賴耶識)，包括心性真如在內的余一切法皆被稱為緣。由於心性真如對一切法及其生滅皆有內在的限定作用，在此意義上，可說有為依唯識學的緣起說對心性真如在緣起中的作用有所遮蔽。 無為依唯識學的緣起論關於因的學說，是在早期大乘經的佛性如來藏思想的基礎上發展而成的。早期佛性如來藏思想並沒有直接闡說真如法性具有因的含義，但因的意義已經隱含地給出。可舉《勝鬘經》為代表，該經認為如來藏自性清淨心是生死之世間法以及涅槃之出世法的依(nis/raya)、持(a^dha^ra)、建立(pratis!t!ha)，在前文已有引述。其中“依”、“持”、“建立”實即具有因義，這種因義在唯識學興起後被闡釋出來。在無為依唯識學經典《寶性論》中直接說真如如來藏是因。在前文所引的“dha^tu頌”中，dha^tu被譯稱“性”，釋為如來藏，亦即是真如，而且明確說作為“性”的真如如來藏就是因。如說“此中明性(dha^tu)義以為因(hetu)義。” [27]後來在《楞伽經》中亦稱如來藏為因，如說言如來藏“是善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka，具善不善因)”[28]。但這種因義在唯識學的區分中不是直接因(發生因、親因)義，實際是在“依(所依)”、“建立”的意義上予以诠釋的，所以《瑜伽師地論》將真如稱為善法生起之建立因[29]而明確其非是生因(卷五十一，《大正藏》三十冊)。因此，建立因究實是在緣(pratyaya)的意義上使用的，明確與直接因(發生因，親因)相區分。[30] 由於唯識學將建立因義與直接因義區分開來，無為依唯識學即認為在發生學意義上心性真如就不是一切法生起的直接因。正是在此區分的基礎上，依無為依唯識學發展形成的印度如來藏學雖然將心性真如與習氣種子(或說阿賴耶識)二者皆作為緣起之因，但只許可後者為直接因。在《辯中邊論》卷上談緣識(pratyaya- vijn~a^na)、《大乘莊嚴經論》談界(dha^tu)與種子(bi^ja)皆是在直接因意義上使用的。而在接根本唯識思想時期出現的《楞伽經》、《密嚴經》，作為如來藏學的晚期代表性經典，也是這樣的意趣。如前文所引述的，《楞伽經》說如來藏是善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka，具善不善因)，能遍興造一切趣生(sarvajanmagati- karta^)，為無始虛偽惡習所熏(ana^dika^la- vividha- prapan~ca- daus!d!ulya- va^sana^- va^sitah!)，名為藏識(a^laya- vijn~a^na)，雲雲[31]。此中的如來藏由是具善不善因，是一切法之所依，雖說為“興造”，但實際在發生學意義上具有造作義的是如來藏受“惡習(va^sana^，即習氣)”所熏習而成的藏識(即阿賴耶識)，換言之，習氣是引起一切趣生的直接因。此義在下段引文中有明示： 雲何觀察外法無性？謂觀察一切法，如陽焰，如夢境，如毛輪，無始戲論種種執著，虛妄惡習(vikalpa- va^sana)為其因(-hetuka)故。(同上，卷二“集一切法品第二之二”)[32] 此中談“虛妄惡習”(即虛妄分別之習氣)為因，即是直接因。而在該經中習氣亦指種子，所以說“識中諸種子(cittam! vicitram! bi^ja^khyam!)，能現心境界，愚夫起分別，妄計於二取。”(《大乘入楞伽經》卷六“偈頌品第十之初”)[33]在《密嚴經》中一方面說藏識(阿賴耶識)之體自性清淨，此為如來藏之一面，同時又說藏識為習氣所覆，是“一切種”之一面，由前者說為一切法之根本所依，由後者說為生起一切法之直接因，如說，“藏識一切種，習氣所纏覆，如彼摩尼珠，隨緣現眾色。”(不空譯《大乘密嚴經》卷上“入密嚴微妙身生品第二”，《大正藏》十六冊)。總之，在無為依唯識學中，一切法皆以習氣種子為生起因，而以如來藏為建立因意義上之根本因。 根據上面的分析還可以得出一個重要結論，即：無為依唯識學是本體論與緣起論(發生論)不同一的，而有為依唯識學是本體論與緣起論同一的。這實際是無為依唯識學與有為依唯識學思想的根本區別的另一種表述。本體論與緣起論是否同一的判斷標准是作為一切法根本所依之本體是否即是一切法緣起之直接因。無為依唯識學以心性真如為一切法之根本所依，為一切法生起之根本因，但並非直接因，後者為習氣種子，因此其本體論與緣起論不能同一。但有為依唯識學的一切種子阿賴耶識既是一切法之根本所依，而且亦是一切法生起的直接因，因此本體論與緣起論是同一的。對後者可引下文作一簡析。前述的“dha^tu頌”雲： 無始時來界(dha^tu)，一切法等依(sama^s/raya)，由此有諸趣，及涅槃證得。(《攝大乘論本》卷上“所知依分第二”，《大正藏》三十一冊) 此中的“界”(dha^tu)在有為依唯識學中被釋為種子集合體阿賴耶識，它作為一切法之“等依”，即共同(或說平等)之所依，即是一切法之本體，而依之安立諸趣所攝雜染法與涅槃所攝清淨法，即闡明的是界為染淨一切法的直接因。顯然此中的界(作為阿賴耶識)具有本體論之本體與緣起論之直接因雙重意義，體現了本體論與緣起論意義的合一。 五、小 結 【注釋】 [1]此處唯識學是狹義的。筆者分瑜伽行派之學為五分，即法相學、唯識學、量學、行學、果學。此中的唯識學相對於瑜伽行派學說整體是狹義的，分為無為依唯識學與有為依唯識學二支。而且唯識學被區分為本體論、識境論及緣起論三部分。可見筆者《唯心與了別》(中國社科出版社2004年)第20—23頁、124—136頁。 [5]梵文引文同上第27頁。
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