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淨元法師：佛學基礎 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	淨元法師著：佛學基礎 　　【總 序】 　　佛教經典浩瀚如海，常令初學者無從入門，如一開始就產生錯誤的觀念，不但造成涉獵經典的偏失，也會使修行證道的過程受到阻礙。所謂非因計因、非果計果，徒然唐捐許多的工夫，而終究不得法益。 　　於是匯集有關入門應知的問題和名相，編成一套簡明易讀的課本，名叫“佛學基礎”。並為了方便研讀，及由此深入更廣泛的佛學義理，另外逐文注解，以供學者參考。 　　【第一課　釋迦牟尼佛】 　　大約在西元前六百二十二年，印度北方有一個由釋迦族建立的國家，叫迦毗羅衛國。國王名淨飯，王後名摩耶。有一天，摩耶夫人生了一位太子，名悉達多。 　　當太子逐漸長大時，看到人生無常，及世間煩惱所引生的痛苦，想要尋找一個解脫的方法。於是便在二十九歲那年離開王宮，去過著出家沙門的生活。歷經六年苦行，最後來到一棵菩提樹下，專精禅思，成就了阿耨多羅三藐三菩提。 　　佛陀一生說法四十五年，在八十歲時，於拘戶那揭羅城的娑羅雙樹間入滅，他的身教和言教被留傳下來，度化無量無數的眾生。所以佛教徒尊奉他為教主，名“釋迦牟尼佛”。 　　《課文注釋》 　　“大約在西元前六百二十二年，印度北方有一個由釋迦族建立的國家，叫迦毗羅衛國。國王名淨飯，王後名摩耶。有一天，摩耶夫人生了一位太子，名悉達多。” 　　西元前六百二十二年為佛陀誕生的年代，用“大約”二字，表示無法確定。由於古印度缺乏精確的史料，致使迄今尚無定論。但大抵以阿育王登位時間或依眾聖點記的計算方式來推測。今此年代是依钖蘭所傳，為佛滅於西元前五四三年，加上佛陀在世八十年，則推算為大約西元前六百二十二年。 　　佛陀的父系，是當時由釋迦族建立的一個城邦國家─迦毗羅衛國的國王，名叫淨飯。釋迦族為雅利安人中的日種系，屬於甘蔗上的後裔。迦毗羅衛是位於喜馬拉雅山麓，即今尼泊爾境內提羅裡克地方，此城在佛陀的晚年遭僑薩羅國琉璃王攻滅，後來便逐漸荒蕪。晉朝時，法顯曾到此旅游，尚見有城址遺跡和數十戶民家，唐代的玄奘西行求法，亦見及捨利塔和阿育王所建的大石柱。現今其城壁遺跡仍舊留存，另有無數群的小土堆，相傳即為琉璃王收埋釋迦族被殺的屍首處。 　　佛陀的母系，是拘利城主須菩提的女兒，名叫摩诃摩耶。於四十五歲有妊，便依當地習俗欲回母家待產，行至半途的藍昆尼園中，右手攀著無憂樹枝，產下了悉達多太子。關於藍昆尼園，即位於古印度拘利城與迦毗羅衛城的中間，在尼泊爾境內，離印度聯合省的邊界不遠處，阿育王在此立了一根石柱，上面刻著： 　　“天佑慈祥王登位二十年親至此地朝拜，因為這裡是釋迦牟尼佛誕生之地。一塊石上刻著一個形像，並建立一根石柱，表示佛陀在此降生。藍昆尼村成為宗教的免稅地區，只付產品的八分之一。” 　　唐朝玄奘所述大唐西域記卷六說： 　　“(釋種浴池)其北二十四、五步，有無憂樹，今已枯悴，菩薩誕靈之處。” 　　“四天王捧太子崒堵波側不遠有大石柱，上作馬像，無憂王之所建也。....其柱中折僕地。” 　　“傍有小河東南流，土俗號曰油河，是摩耶夫人產孕已，天化此池，光潤澄淨，欲令夫人取以沐浴。” 　　無憂樹，梵語阿輸迦樹，今已不復見，遺址只長有木蘋果和檸檬等植物。至於中折的石柱，現高十三點六英尺，直徑七點五英尺，其余阿育王石柱大都是七十英尺，或許就是折剩的部份了。水池也已干枯而很難辨認，滄海桑田，憑添幾許思慕之情。 　　有關佛陀誕生時的瑞相，諸經論中記載十分詳盡，如中阿含經卷八?未曾有法經說： 　　“時天地震動，有大光明普照世間。....有四天子手執極細衣，住於夫人前，贊歎童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清淨。虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。” 　　另外，大智度論說太子行至七步後，作了一首偈： 　　“我生胎分盡，是最末後身；我已得解脫，當復度眾生。” 　　接著是阿私陀仙人來為太子看相，鑒定太子具足三十二相、八十種好，若為人君，必是轉輪聖王，能以仁政王四天下，若出家學道，一定成佛。 　　“當太子逐漸長大時，看到人生無常，及世間煩惱所引生的痛苦，想要尋找一個解脫的方法。於是便在二十九歲那年離開王宮，去過著出家沙門的生活。” 　　從佛陀逐漸成長到出家修行，可以分成二個重要的階段： 　　(一)少年時期─這個階段有兩件大事，一是遍學諸論與技藝，二是見農耕景象而入定思惟。在太子八歲時，淨飯王聘請毗奢婆?密多羅來教論書，犀提提婆教軍戎兵仗，另外還有許多的技藝，如書算、歷數、雕刻、音樂、舞蹈、繪畫、駕御、騎射、天文、祭祀等，一經太子聞見，即使通達，而且都遠勝其授業師，這是宿世善根發露的現象，但太子卻無法於此滿足，反而郁郁寡歡。有一天，淨飯王帶著太子和許多釋迦族的童子出外野游，觀看農耕的情景。當時，那些農夫赤身露體在田裹工作，有的駛牛犁田，如牛的動作較慢，就用鞭子抽打，兼又天氣十分地燠熱，使得人和牛都汗流浃背，又困又喘，饑渴不堪，同時，那些被犁出土面的小蟲，立刻被蛙類爭食，蛙類被花蛇吞噬，花蛇又被天空盤旋的老鷹抓走，這種眾生苦惱的生活和弱肉強食的生命循環，令太子有著難以言喻的感傷，不自覺的坐在一棵樹下思惟，當即捨離一切欲惡不善法，證入初禅的境界。 　　(二)青年時期─此階段也有兩件大事，一是隨俗納妃，二是游四城門。太子年十九歲時納妃，據經中所載，曾有一段比武招親的故事，結果太子技壓群英，終於娶得耶輸陀羅。納妃的目的，是為了讓太子享受五欲之樂，忘記出家學道之事，但從太子累劫修行菩薩道而言，不過是隨順世法的方便。所謂外現五欲相，內秘清淨行，為了蓄積更多的善根及福德資糧，不得不暫居於塵垢中，韬光隱晦，其實早已“悟不由他，常自為師”，這不是一般凡夫能夠理解的。另外的游四城門，即前三次看見了老人、病人、死人，使太子深切感受人生無常的問題。無常是指世間一切有為法的生滅遷流而不常住，即依生、住、異、滅四相變化所起的現象。在現實的人生中，一切人、事、物的生成與毀壞，感覺及思想的變易，都在一種相續不斷的幻起幻滅中，這是每個人都要經歷的，“生時為帝王，死後歸塵土”，不管在這世間有多少的恩怨，貧賤或富貴，一樣脫離不了無常的限制。生命，實在是太脆弱。太微不足道了。雜阿含經說： 　　“色無常、受想行識無常，一切行無常。” 　　內而五蘊的根身、心識，外而一切器世間，無非受此剎那剎那的生滅流轉所拘縛。究竟人生何為？究竟世間何以如此？太子的內心思惟復思惟，愁悶積於胸臆，不知如何排解。最後在第四次的出游中，看見一位威儀整肅、行步徐庠的沙門，得知沙門出家的原因是由於“看見一切世間諸行盡是無常”，想要捨離世間的煩惱痛苦，然後處於空閒處，修習無漏聖道，調伏諸根，獲得清淨的涅槃，遂使太子興起了出家的念頭。於是在二十九歲的某個夜晚，命車匿駕馬逾城而去，從此過著出家沙門的生活。 　　“歷經六年苦行，最後來到一棵菩提樹下，專精禅思，成就了阿耨多羅三藐三菩提。” 　　太子出家後，就到處去尋師訪道，比較著名的有跋伽婆、阿羅邏迦藍、優陀羅羅摩子三位仙人。 　　跋伽婆是住於毗捨離苦行林的仙人，該處修苦行的方式有披草、披樹葉樹皮、食草木、花果、牛糞、麻滓等，或只飲水、或翹一腳站立、或臥於塵土、荊棘，或浸在水中等，其目的為欲求升天享樂，所以利用極端摧殘自身，斷除肉體欲望的方式，把今世應受的苦報全部受盡，來世就能往生天上得享天福。 　　阿羅邏迦藍為數論派學者，住於昆捨離城附近。優陀羅羅摩子住於王捨城附近的阿蘭若林中，他們都是觀察“我”及“世間”，主張“我”的自性不變，雖然隨業受報，在六道中輪回，也是“我”在世間依存所生的變化。只要修習四禅八定，把這個變化的現象除滅，就能進入梵我一如的境界。 　　悉達多思考這些理論和修行都尚未究竟，於是來到一個叫優樓頻螺的聚落，過著每日食一麻一麥的苦行。經過了六年，使得形體贏瘦，皮骨相連，喘息甚弱，手腳不隨，就像八、九十歲的老人一般。誠如佛陀自言： 　　“過去的修行人、現在的苦行者、還有未來的出家人，盡管如何地修行，也沒有比這更甚的苦行，相信今後也不會再有。”(巴利本中部經) 　　但苦行的結果，除了身心受苦之外，仍無法證得無上菩提，於是幾經思惟而放棄了苦行，接受牧羊女的乳糜供養，並踴身入尼連禅河中沐浴，然後走到一棵菩提樹下，結跏趺坐。菩提樹，原名缽多樹、其果實叫畢缽羅，又名畢缽羅樹，因佛陀在此樹下成道，從此稱作菩提樹、覺樹。 　　此樹歷代屢受砍伐，在阿育王時代，其女僧伽蜜多曾持樹枝移植於钖蘭。回教入侵印度時，原樹被完全摧毀，後由钖蘭移植，到了十九世紀，考古學家康林罕重修大菩提寺，見老樹已倒，又切下一根樹枝在原地栽上。現樹下有一金剛座，是一石刻高座，長七點六英尺，寬四點一英尺，其上安置佛陀的石相。 　　當太子坐在菩提樹下時，曾發一大誓言︰ 　　“我今若不證，無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。”(方廣大莊嚴經卷八) 　　於是入深禅定中，作正思惟，到了黎明晨星升起之時，大澈大悟，成就了阿耨多羅三藐三菩提。 　　阿耨多羅三藐三菩提為梵語音譯。阿耨多羅意譯是無上，三藐是正等，三菩提是正覺，全稱作“無上正等正覺”。佛陀所覺悟的道理是最究竟的，再沒有任何道理能夠超越，即是無上；這個道理真正千等而圓滿，即是正等；遠離一切的我見邪執，即是正覺。綜合的說，就是成佛的意思。 　　佛陀二十九歲出家，三十五歲成道，若從一般凡夫來看是不可能的，但經過無量世修行菩薩道的佛陀，終能以大悲願力沖破一切困境，斯有所成，其精進的精神堪為人天楷模。 　　“佛陀一生說法四十五年，在八十歲時，於拘戶那揭羅城的娑羅雙樹間入滅。” 　　佛陀成道後，從在波羅奈國鹿野苑度五比丘，到八十歲入滅為止，一共說法四十五年，因事跡甚多，無法一一描述，今依所化的人與所化地區略加說明： 　　一、所化的人─比較著名的有五比丘、十大弟子，及一千兩百五十位比丘等。 　　(一)五比丘─當初佛陀出家時，其父淨飯王派遣王師欲予追還，不果，於是挑選五人伴隨佛陀修苦行，但因該五人見佛陀接受牧羊女供養，又跳入尼連禅沐浴，以為佛陀已經退失道心，便離開而至鹿野苑繼續苦行。由於他們與佛陀的因緣非常特殊，所以佛陀首先前往度化。起初，他們看見佛陀走來，都心生鄙視，直到聽聞佛陀說法，才歡喜踴躍地依歸，成為佛陀第一批的出家弟子。這五人是僑陳如、跋提梨迦、摩诃那摩、波沙菠、阿奢逾時(佛本行集經)。據過去現在因果經卷三，佛陀為五比丘所說的法就是四聖谛，其中僑陳如最先“於諸法中，遠離塵垢，得法眼淨”，余四人亦陸續證悟。至此佛教的三寶全部具足，即佛陀為佛寶，佛說四聖谛法為法寶，五比丘漏盡見道，為僧寶。 　　(二)十大弟子─即智慧第一捨利弗、神通第一目楗連、解空第一須菩提、多聞第一阿難、頭陀第一摩诃迦葉、密行第一羅睺羅、論議第一迦旃延、說法第一富樓那、天眼第一阿那律、持戒第一優波離。 　　(三)一千兩百五十名比丘─此是佛陀初成道時所度，常跟隨佛陀，為各種法會的上首比丘，如金剛經說： 　　“一時，佛在捨衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。” 　　耶捨長者子與朋類五十人、迦葉三兄弟中的大迦葉與弟子五百人、那提迦葉與弟子二百五十人、伽耶迦葉與弟子二百五十人、目建楗連與弟子一百人、捨利弗與弟子一百人，合計一千二百五十人，都是大阿羅漢。 　　其他尚有無數的人、非人等眾生，人類可分四眾─比丘、比丘尼屬於出家沙門；優婆塞、優婆夷屬於在家居士，這是不分種族、階級、性別、貧富，一律平等對待的。非人類即所謂天龍八部─天、龍、夜叉、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、乾闼婆。總括地說，一切眾生，從菩薩、緣覺、聲聞的三聖、到六道凡夫，都遍攝無遺。 　　二、所化地區─佛陀在世時的弘化地區大約以恆河流域為主，即所謂東方之地，再逐漸往南方及西北。因在當時的印度社會環境，西方代表傳統婆羅門的信仰，而東方即代表新興宗教─反婆羅門思想勃興的地區，所以六師外道亦源出東方。佛陀的教法揉和了東方新思潮，而又超越它，成為眾生究竟的依歸處。 　　在佛陀八十歲時，自知時之將至，便帶著阿難等人，來到拘屍那揭羅城的婆羅樹林中，枕右脅，躺臥於雙樹間而入滅。據長阿含游行經記載：當時有一位末羅族大臣執大炬火要點燃，但火始終不能燃燒，其他人依次上前，也都無法點燃。此時阿那律尊者向眾人說，火滅不燃，是諸天的意思，因現在迦葉尊者正帶著五百名比丘要趕來見佛身、所以諸天才令此火不燃。後來，迦葉尊者抵達天冠寺荼毗現場，欲親見佛身，而阿難答以佛身已放置於重重的棺廓中，不復可見。忽然，佛身從重廓內伸出雙足，迦葉尊者看見了，便向佛身禮拜，四眾亦同時禮拜，而佛足才又消失不見。迦葉尊者於是繞行佛積三匝，作誦贊佛，感得佛積不燒自燃。佛身荼毗後的捨利由八國平分，各於其國中起塔供養，稱為捨利塔，另外，有香姓婆羅門持捨利瓶回去建塔，稱為瓶塔；畢缽村人持地上的焦炭建塔，稱為炭塔；又有供養佛陀在世時的頭發，稱發塔。 　　關於入滅地點的拘屍那揭羅，為古印度末羅國都城，即今北印度哥拉克浦縣凱西以北，現名摩達孔瓦爾之地。此城於佛陀滅後，被並入摩揭陀國，至西元五世紀，法顯來比時已人煙稀少，寺院毀圮。西元一八五三年，卡萊裡發掘該城古跡，現已發現者有臥佛殿、大涅槃塔及寺院遺址、石窟、安加羅塔、聖者殿等。另外，唐玄奘於大唐西域卷六中，有一段記載佛陀入滅的娑羅樹林： 　　“城西北三、四裡渡阿恃多伐底河，西岸不遠，至娑羅林，其樹類檞而皮青白，葉甚光潤。四樹特高，如來寂滅一所也。” 　　又因該樹林色白，遠望猶如群鶴聚集，故名鶴林。 　　入滅，是佛陀八相成道的最後一相，對佛教徒來說，再沒有比這件事更今人悲惋了，因此，後世許多佛經均特別敘述，並詳記其最後遺教，其中談到佛身的問題，可分三個層次論說： 　　(１)佛身已入滅，從此永別世間─此是癡闇凡夫，只見佛陀示現於世間的應身相。 　　(２)佛陀應身已滅，雖有法身常住，但已不再重履世間─此是否定佛陀的大悲與大能，以為佛陀一但入滅，便惟存法身，而不再應化度生了。 　　(３)佛身常住不滅─法身常住，應化身亦不斷的應化，而視眾生與佛的因緣如何、以判定能否親見佛身。這是將法身與應化身完全結合的思考方式，才是成佛的價值所在。 　　因此，佛陀的示現入滅，只不過從某一個因緣采取的權變，並非灰身滅智，或永離世間，對於真正的智者，佛身是不生不滅，卻又隨緣普現，亦隨緣示寂的。 　　“他的身教和言教被留傳下來，度化無量無數的眾生。” 　　身教，指佛陀的行、住、坐、臥四威儀及待人處世的態度。言教，指佛陀所說的法與律。法，主要是四聖谛和緣起論；律，是出家沙門─比丘、比丘尼的具足戒和專為比丘尼設的八敬法，及在家居士的五戒。 　　由於佛陀在世時，未有文字經典，全憑師徒之問口耳相傳，把佛陀的教法保存下來，致使傳承的弟子各依己見誦持佛法，形成思想體系互異，壁壘分明的情形。佛教史將這整個佛法衍化過程，歸納為原始佛教、部派佛教、大乘佛教三個時期，而各時期內，又劃分許多不同的思想源流及時期，相互激蕩，排斥與融合，再逐漸往各地傳布。其中，部派時期的上座部分別說系傳到錫蘭及東南亞的緬甸、泰國、寮國、高棉等地，稱為南傳佛教。而傳至中國、韓國、日本的佛教、主要為大乘時期的思想，稱做北傳佛教。另一支傳入西藏的是大乘後期的密教。 　　時隔二千五百多年，如今佛教已遍及世界各國，甚至成為該國的主要信仰，度化了無量無數的眾生。 　　“所以佛教徒尊奉他為教主，名‘釋迦牟尼佛’。” 　　佛教徒有廣義和狹義的說法。廣義指“佛以一切眾生為佛子”，佛陀的教法代表宇宙人生的真理，是任何一位眾生都必須遵循的，因此一切眾生都是佛教徒。狹義指依佛教的教團規定辦理歸依儀式，正式進入佛門的佛教徒。佛陀被尊奉為教主，應是狹義的佛教，不是廣義佛教。 　　釋迦牟尼佛，為梵語音譯。釋迦，意譯作能仁；牟尼，意譯聖者。釋迦牟尼即是“釋迦族的聖者”之義。佛，全音譯為佛陀耶，或作佛陀、浮圖，意譯覺者。覺有二義： 　　(１)覺察─能以正智慧覺知一切法的真相，審察不虛。 　　(２)覺悟─由覺察真相而達到澈底的證悟。 　　這個覺察與覺悟的修行過程，又可分成二種： 　　(１)自覺─指自己覺悟，自得解脫。 　　(２)覺他─為能自覺的人，又能發大願心，度化一切眾生，令同獲解脫。 　　當自覺、覺他都已圓滿成就時，即永斷根本無明，具足一切種智，獲得三德，即為“佛”的境界。 　　釋迦牟尼佛自兜率天降胎於此娑婆世界，然後出家學道，成佛，轉無上*輪，受到一切佛教徒的恭敬，因此稱他“本師釋迦牟尼佛”，是娑婆世界的教主。 　　【第二課　歸依三寶】 　　進入佛門，應先歸依三寶。 　　佛寶，是指已經成就圓滿佛道的一切諸佛；法寶，即為諸佛的教法；而依此教法如實修行的出家沙門，就是僧寶。 　　三寶的威德十分殊勝，祂能使一切眾生遠離苦惱，攻除邪見惡念，消減無始以來種種的我執習氣，是世間的明燈，真正的歸依處。 　　歸依三寶必須心誠意正，堅信自力亦可成佛，然後發大誓願，精進修行，才能與三寶的精神相應，得到三寶的利益。 　　《課文注釋》 　　“進入佛門，應先歸依三寶。” 　　三寶是佛法的總綱，凡是要修學佛法，即應先歸依三寶，這好比學生要到某個學校讀書一前，必先辨理入學手續一樣。從佛教的立場，歸依三寶非常重要，如果一個人自稱佛教徒，或已開始修學佛法，卻不願歸依三寶，就像是有了人身，卻不承認此身必由父母所從出，可謂十足的大邪見，終將墮入三塗惡道中。 　　所以進入佛門與歸依三寶是一體而密不可分的。三寶，即是佛寶、法寶、僧寶。 　　“佛寶，是指已經成就圓滿佛道的一切諸佛；法寶，即為諸佛的教法；而依此教法如實修行的出家沙門，就是僧寶。” 　　佛寶的條件，為成就圓滿佛道，此分佛身與佛德二種： 　　(一)佛身—指於無量阿僧祇劫，不惜身命，勤修六度萬行圓滿，獲一切種智，具足一切勝妙功德的佛果者。此佛身有三：為法身、報身、應化身。法身是諸佛的清淨無漏功德所依，為真如實相的理體，常住不滅；報身是諸佛修集無量福慧資糧，顯現相好莊嚴的身相；應化身是諸佛以不思議神通力，為了因應一切眾生的機緣，隨類變化，示現六道，攝受一切眾生於佛法生深信樂，逐漸證得道果的身相。法身屬於真身，而報身和應化身都是由法身所現起的。 　　(二)佛德—成就佛果的諸佛具足十力、四無所畏、十八不共法、四無量心及壽命自在、神通自在等德相，綜言之即是智、斷、恩三德，智德，指佛的智慧圓滿；斷德，指佛能斷盡一切煩惱惑業；恩德，指佛有救度眾生的大願大能。 　　具足佛身、佛德的一切諸佛，才是真實的佛寶。一切諸佛，包括過去、現在、未來三世及東南西北、四維、上下等十方成就圓滿佛道的佛陀。 　　法寶是指諸佛的教法，此亦有三個構成的要素： 　　(一)以涅槃解脫，常樂我淨為體性—世間種種的煩惱，猶如毒熱塵穢，常使眾生陷於怖畏、痛苦、不自在的境界中，而諸佛的教法就像甘露法雨，能除滅一切毒熱塵穢，滋長一切善法種子，使眾生獲得清涼的涅槃解脫果實。 　　(二)以三十七道品為方便—即四念處＝觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；四正勤＝已生之惡令斷、末生之惡令不生、已生之善令增長、未生之善令生；四如意足＝欲如意足、精進如意足、念如意足、思惟如意足；五根＝信根、進根、念根、定根、慧根；五力＝信力、進力、念力、定力、慧力；七覺分＝擇法覺、精進覺、喜覺、除覺、捨覺、定覺、念覺；八正道＝正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。共有三十七丈人道的修行方法，作前項清淨法寶的方便助成，而能證得清淨法身。 　　(三)以八萬四千法門為調伏眾生的甘露法藥—因為眾生的根行不等，攝受的法門就有千差萬別，若總說即為四悉檀教學法：一名世界悉檀＝即運用世間凡夫的思考方式、感覺、觀念等解說佛法的知見，使一般世俗人也能隨順修行，如說持五戒十善可以往生善道，造五逆十惡便下墮三塗等；二名為人悉檀＝即依據眾生各別的根機和能力，因材施教，令其生起善根，而逐漸的悟入佛法正知見；三名對治悉檀＝即針對眾生的煩惱、應病設藥，如對治貪欲修不淨觀，對治慎恚修慈心觀，對治愚癡修因緣觀，對治昏散修數息觀，對治我執修界分別觀，對治業障修念佛觀；四名究竟悉檀＝即破除一切的言說、文字，直顯諸法實相的理體，令利根眾生頓悟第一義。前三種為權教，後一為實教，循循善誘，成就了十二分教，使一切眾生“閉惡趣門，開涅槃路”，得證解脫。 　　第三是僧寶，即依著前說諸佛的教法，如實修行的出家沙門為僧寶。何謂如實修行？如，是契合；實，是真實。真實的教法，能契合真實的道理，依此修行，便能斷一切諸惡，攝一切諸善，就是如實修行了。何謂出家沙門？沙門，為梵語音譯，原指一切出家修行的人，不論佛教或外道，都稱做沙門，此處專指佛教的出家眾為沙門。 　　僧寶可分成三種： 　　(一)第一義僧—即諸佛如法而住於世間，隨眾生的機緣和悟境顯現差別相，而其實相不可親見、不可捉持、不可破壞、不可思議，為一切眾生的良祐福田。 　　(二)賢聖僧—為見道位以上的賢聖。若在小乘，指證得初果以上的境界，大乘指初發心住以上的菩薩。 　　(三)福田僧—指在凡夫位的出家沙門，雖然未證道果，但亦能庇蔭眾生，能給予眾生安隱快樂，所以為眾生種福田的處所。 　　大乘起信論所說的佛、法、僧三寶涵義與此相同： 　　(一)佛寶—“最勝業遍知，色無礙自在，救世大悲者”。形容佛智、佛身、佛德。 　　(二)法寶—“及彼身體相，法性真如海，無量功德藏”。形容法身體性為真如平等，不增不減，又具足無量恆沙功德，能滿足一切淨法，使眾生獲證涅槃，離苦得樂。 　　(三)僧寶—“如實修行等”，指一切依法如實修行的賢聖僧與凡夫僧。 　　其次在現有的文字歷史上，曾有釋迦牟尼佛應化於世間，為一切凡夫眾生親見佛身；有佛所說的教法，及依法出家修行的僧，稱之為“化相三寶”。後來凡夫誤以為佛已入滅，不再重履世間、便作種種的佛相，如木雕、泥塑、紙繪、石刻等，以供禮敬；結集佛的教法載於典籍，以供流布；依此典籍教制而出家，自行化他，使得正法常住於世間，稱之為“住持三寶”。實際上三寶本就常住不滅，惟依眾生根行機緣及證道的層次，其感得的三寶自然有所差別了。換句話說，化相三寶永遠存在，住持三寶卻有可能隨著時代變遷而湮沒，但如住持三寶中的僧寶有一人成佛，就成為化相三寶了。 　　“三寶的威德十分殊勝，祂能使一切眾生遠離苦惱，攻除邪見惡念，消減無始以來種種的我執習氣，是世間的明燈，真正的歸依處。” 　　三寶的威德無法用語言文字形容，亦且不可擬議思量，其理有： 　　(一)能破惡業障道—未歸依三寶之前，人生猶如大海中的舟船，缺乏導航的人和羅盤，必將漂流沉沒，永遠沒有靠岸的時候。一切眾生被煩惱系縛，流轉於三界六道，無有窮盡，現在藉著歸依三寶的勝緣，產生了防阻惡業的勢能，逆流而上，一念始覺生起，分分除斷煩惱，如舟船喜獲導航人和精密的羅盤，終於安隱的航入港灣。 　　(二)能獲祐加持—因眾生於生死中，常遭遇許多苦難，不能自拔，就像被狂暴的怨賊所侵害，無法逃脫而心生恐懼，現在歸依三寶，依怙三寶功德的護祐加持，使苦難怨賊捨怨心順，不復作出損害諸事，而令眾生吉祥安樂。 　　(三)能除邪見惡念—眾生不能解脫的原因，是由邪見惡念不除，不斷的造出新業，如貧苦的人又不勤奮營生，致貧上加貧，潦倒一生，而三寶是蔽衣內的明珠，適時解除危厄，令眾生歡喜踴躍，重新振作，於是翻邪歸正，斷惡修善，達成轉迷成悟的道果。 　　(四)能消減我執習氣—無始以來，一切眾生因一念無明不覺，執取身心為我，復由此我執的起念造作，累積無量無數的習氣，形成了六道輪轉的勢能，今由歸依三寶，而將此我執消溶，習氣減除，使得身心清淨，覺性顯發。 　　“一燈能破千年暗”，世間即是大幽闇處，而眾生眼盲無智，長劫沉淪，不得出離，今藉三寶明燈的指引，終於找到了人生的方向，所以三寶是真正的歸依處。 　　“歸依三寶必須心誠意正，堅信自力亦可成佛，然後發大誓願，精進修行，才能與三寶的精神相應，得到三寶的利益。” 　　這裡談歸依三寶的心態和方式，在心態上必須做到心誠意正，相信自身具足佛性，亦可成佛。從三寶的內涵及其威德，可知歸依三寶並非只是形式上的歸依，而是從澈底的仰信出發，深切體會三寶確為世間最珍貴的寶物，能令眾生出離生死，入不思議解脫境界，所以歸依時的至誠懇切，把自己的身心歸向三寶、融入三寶，是十分重要的，大乘起信論說： 　　“以愛敬三寶淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道。” 　　由信心生愛敬，由愛敬而歸依，“信解觀察，供養歸依”，是上求無上佛道，最初一念照破無明癡暗的覺性作用。這個覺性即“一切眾生皆有佛性”的佛性，從前禅宗六祖慧能大悟了“一切萬法不離自性”，於是五租弘忍便對他說︰ 　　“不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。” 　　自性、本心、本性，都是佛性的意思，由相信、認識自心佛性，到修行成佛的思惟，應當如何呢？觀無量壽佛經說： 　　“諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。” 　　“是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。” 　　觀十方諸佛成就的條件，必先由觀自心佛性成就做起，這才是歸依三寶的本意—歸依自性三寶。六祖壇經所謂“佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也”，即說自性中蘊含三寶的理，如一念迷，自性三寶不能顯發，就是凡夫；一念悟，自性三寶全體顯發，就是佛，因此一切修行均應“銷歸自性”，見性，即成佛道。 　　在歸依的方式上，首應發大誓願，然後精進修行。大誓願即四弘誓願，是依觀察四谛的真實，憐愍一切，起大悲心： 　　(一)眾生無邊誓願度—觀察世間諸苦的逼迫，欲令一切眾生出離苦海，即“未度苦谛，令度苦谛”。 　　(二)煩惱無盡誓願斷—觀察諸苦都由煩惱所招感，欲令一切眾生永斷煩惱，同獲解脫，即“未解集谛，令解集谛”。 　　(三)法門無量誓願學—為了自行化他，應遍學一切法門，即“未安道谛，令安道谛”。 　　(四)佛道無上誓願成—自行化他的究竟在於證得涅槃安樂的境界，即“未證滅谛，令證滅谛”。 　　發四弘誓願，又名發菩提心，若此願心不發，則道業將不堅固，容易退失疑悔。大乘理趣六波羅蜜多經說： 　　“歸依三寶應發是心：我今此身已生人趣，得離八難，難得能得，以善方便，當習一切勝妙一法。若我違於如是上願，不求善法，則為自欺。亦如有人乘船入海，至於寶所，空手而歸。如是歸依佛法僧寶脫苦方便，若不歸依，後悔何及？” 　　依大願心的驅使，沉浸於“法”的喜悅中，精進修行五門—布施、持戒、忍辱、精進、止觀，卒能與三寶的精神內涵相應，成就了“修證三寶”—體證真如法性，得一切種智，為佛寶；具足萬行法門，為法寶；清淨自在，為僧寶，如此，才真正得到三寶的利益。 　　【第三課　善知識】 　　修學佛法，要常親近善知識。 　　有三種善知識能使眾生行善去惡，安隱的趨向佛道： 　　一、教授善知識—以善巧方便分別解說佛法，並作眾生的典范，引領眾生修行。 　　二、同行善知識—彼此之間身心和合，相互策勵的修行人。 　　三、外護善知識—能護持給養、使修行人得以專志道業的人。 　　自心佛性是成道的正因，譬如一粒種子；而善知識是成道的助緣，譬如灌溉、除草、施肥、守護等。但這粒種子要播在哪裡、怎麼播法？以便結出更好的助緣，就有賴修行人的願力和精進心了。 　　《課文注釋》 　　“修學佛法，要常親近善知識。” 　　修學佛法，最初不可獨修，必須要常親近有德、有能的善知裁。大乘起信論說： 　　“雖有正因熏習之一力，若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。” 　　熏習，是修學的過程，就像一件衣服本來沒有香氣，如用檀香熏之，則成為“香衣”，俗語說：“近朱者赤，近墨者黑。”在熏習的過程中，如熏習染法，最後就成為染相；熏習淨法，也會有淨用。這一切都與所親近的人如何引導有密切的關系。所以，善知識的選擇，即為修行成就與否的決定關鍵。 　　何謂善知識？善，是有益於我，導我入善道；知，是知修行人的覺受、思想；識，是能識別修行人言行的邪正。善知一切眾生病，善識一切法門藥，知病識藥，應病設藥，使眾生離苦得樂，即是善知識。 　　善知識的反面為惡知識，有些修行人對於佛法尚無正知見，兼又缺乏上求下化的大悲願，只是順從己意，滿足欲求而已，因此常將惡知識當作善知識，而走入了歧途。在諸經論及高僧大德的教說中，每勸人要辨別何為善知識？何為惡知識？凡能教令伏斷煩惱，寂靜內心，增益德能，得證涅槃解脫的，就是善知識；如依彼人所教修學，卻使煩惱增盛，內心更加不安，智慧不長，而且逐漸言行怪誕，違背倫理道德，這就是惡知識。雜阿含經卷二十七提出一個做善知識的條件： 　　“有眾生於我所取念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨；如是擇法覺分、精進、喜、猗、定、捨覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。” 　　從七覺支的道品觀察，能使眾生遠離煩惱，斷除五欲、五蓋，達到寂靜涅槃，捨離世間垢染的人，才能稱為真正的善知識，可作親近的對象。所謂“當親近善知識，莫近惡知識”，尤其識初學者更應慎其始。摩诃般若波羅蜜經釋知識品第五十二，佛陀曾殷殷告誡須菩提： 　　“新學菩薩摩诃薩，若欲學般若波羅蜜、禅、精進、忍、戒、檀波羅蜜，先當親近供養善知識。” 　　“工欲善其事，必先利其器”，沒有善知識的示教利喜，一切的善根絕對無法發露，更何況是進趣菩提涅槃的大道呢。 　　“有三種善知識能使眾生行善去惡，安隱的趨向佛道。” 　　在一般人的觀念，常誤為只有諸佛菩薩、高僧大德，或能教導啟發的人，才是善知識，但實際上，凡能幫助修行人斷除一切惡法，勤行一切善法，並於趨向涅槳佛道之時，安隱無憂的人，都是善知識。以此分析，即可分成教授、同行外護三種的善知識。 　　“一、教授善知識—以善巧方便分別解說佛法，並作眾生的典范，引領眾生修行。” 　　直接傳授佛法給修行人的、就是教授，是通常所稱謂的善知識。華嚴經中對善知識的講求可說十分完備，今依六十華嚴卷三十六離世間品列舉十種： 　　(一)能令安住菩提心善知識＝菩提心全稱阿耨多羅三藐三菩提心，是成就佛道的願心，為一切諸佛的種子，長養淨法的良田，一切修行必定從發菩提心開始，但凡夫眾生無自智力，又乏大悲願，惟有依賴善知識的加持，示現無上微妙不思議佛果，令眾生起欣慕意，而安住菩提心，直到成佛。 　　(二)能令修習善根善知識＝善知識不但要今眾生安住菩提心，又能令眾生長養善根，將一切的善根思惟作自內熏發，並且均能成為“生菩提種子”的善因緣。如大乘起信論所明： 　　“為諸佛菩薩等慈悲願護故，能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根。” 　　(三)能令究竟諸波羅蜜善知識＝波羅蜜，是梵語，意譯到彼岸，指接引眾生同度苦海，同登涅槃彼岸的意思。波羅蜜的修習可分兩個階段，一為六波羅蜜，是般若智的成就階段，一為十波羅蜜，是於般若智上發揮方便智的功用，達到圓滿度化的效果，這就是究竟波羅蜜。是由善知識的勸令修行人不捨一切眾生，行一切波羅蜜菩薩大行，而能究竟滿足菩薩諸願。 　　(四)能令分別解說一切法善知識＝一切法，是指能出離生死的善法，若於比法不知不明，不能條分縷析的理解辨說，即難以深入其奧義，所以要由善知識教授觀察一切的方法。 　　(五)能令安住成熟一切眾生善知識＝修學菩薩道的過程，不外是“嚴土熟生”，嚴土，為莊嚴佛國淨土，其理想在於成熟一切眾生；熟生的結果，也終於莊嚴了佛土。此為善知識所行，亦是善知識教修行人所行。 　　(六)能令具足辯才隨問能答善知識＝要嚴土熟生，行大行、成大願，滿足一切波羅蜜門，若不具足辯才，隨問能答，要如何應付無量無數根行機緣都不一樣的眾生呢？所謂辯才，即是四無礙辯：法無礙、義無礙、詞無礙、樂說無礙，為四種自在無礙的理解能力、分析能力、言語表達能力及對答能力。 　　(七)能令不著一切生死善知識＝生死有兩種：一分段生死，為凡夫眾生於六道流轉，有一期一期壽命的生死方式；二變易生死，為未成佛之前的三乘聖者，其意識尚未達澈底的純淨，尚有粗細不等的根本無明惑，致使意識遷流變易。善知識能隨順生死流轉，度令凡夫離分段生死，亦能令三乘聖者離變易生死。 　　(八)能令於一切劫行菩薩行心無厭倦善知識＝廣大發心的菩薩行，是於無量劫來勤修不息，“虛空有盡，我願無窮”，這樣的大力大能，由誰來激起促成呢？只有苦口婆心的善知識了。 　　(九)能令安住普賢行善知識＝四十華嚴卷四十將普賢菩薩的十種廣大行願，加以敷衍诠釋，可說是一切菩薩的共同願行： 　　“爾時普賢菩薩摩诃薩稱歎如來勝功德已，告諸菩薩及善財言：‘善男子！如來功德假使十方一切諸佛，經不可說、不可說佛剎極微塵數劫，相續演說，不可窮盡。若欲成就此功德門，應修十種廣大行願，何等為十？一者禮敬諸佛，二者稱贊如來，三者廣修供養，四者忏悔業障，五者隨喜功德，六者請轉*輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆回向。’” 　　十大行願的行法即是縱使“虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡”，而此願心卻“無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭”。 　　(十)能令深入一切佛智善知識＝一切佛智是一切智、道種智、一切種智。從令安住菩提心，種下了成佛的種子，然後修習善根、究竟諸波羅蜜、分別解說一切法、安住成熟一切眾生、具足辯才隨問能答、不著一切生死、於一切劫行菩薩行心無厭倦、安住普賢行，一共有九個次第，可說是修學菩薩道最完備的學程，到最後即深入一切佛智，成就了圓滿的佛道，此指諸佛善知識的示現於世間，以四無量心度化眾生的情形。至於一般的善知識，雖無諸佛度眾的大智大能，但以少分攝受，教學相長，一面自行，一面化他，不但自身成就，也接引無量眾生成就。所以真正的修行，從不斷請益許多的善知識，而後自己也是一位善知識，又成為他人請益的對象，輾轉相因，互相增上，則清淨光明的世界便逐漸地被創造出來。又如華嚴經記載善財童子曾參訪五十三位善知識，其中不分貧富、貴賤、凡聖、男女、出家或在家，亦不分什麼種族、身份、職業，只要彼等能教導眾生斷惡修善，太於佛道，均可稱為善知識。 　　所以教授善知識是黑夜中的明燈，迷航的指針，以善巧方便決了修行人的通塞妨障，調伏修行人內外身心，並能作眾生典范，為導為師，引領眾生修行，因此“隨順善師學，得見恆沙佛”，此理不可不知！ 　　“二、同行善知識—彼此之間身心和合，相互策勵的修行人。” 　　同行就是同修，指同在一處，或修同一法門，或依隨同一位師父，或有共同的信仰、共同的思想等。同行的要求標准，如以出家僧團即是“六和敬”—身和同住、口和無诤、意和同悅、利和同均、戒和同行、見和同解。至於在家居士雖無財利共享—利和的問題，亦無共住的規定，但基本精神完全相同，凡能彼此互相勸勉策勵，切磋琢磨行法，同心齊志，又不會擾亂他人道心者，內而夫妻子女、長輩，外而親友或結伴同來道場修行的，都叫做同行。四分律卷四十一說有“善友七事”，即：難與能與、難作能作、難忍能忍、密事相告、遞相覆藏、遭苦不捨、貧賤不輕七事，可說將同行善知識的應有態度與言行，诠釋得最為貼切了。 　　“三、外護善知識—能護持給養、使修行人得以專志道業的人。” 　　所謂外護，包括照應修行人的衣食、守護道場，又予種種供養使喚，不使修行人匮乏而難行。最好的外護如摩诃止觀說： 　　“不簡黑白，但能營理所須。莫見過、莫觸惱、莫稱歎，莫帆舉而致損壞。” 　　只要默默地護持、給養，不過問修行人的是非好惡，不干擾修行人的道心，不列舉修行人的過錯，不破壞修行人的德行，便是最佳的外護善知識。 　　或問：同行、外護兩種善知識尚且易得，但教授善知識將如何揀別呢？ 　　答：若佛未入滅，佛即是最殊勝的善知識。佛入滅後，歷代的菩薩、祖師、高僧大德，都可做為善知識，彼等無不是道眼明師，善知修行人的根機，善識修行人的心病。但要認同彼人是否為善知識，和求學的修行人自身心態關連甚大，譬如佛陀在世時，仍有很多人反對他(如六師外道等)，甚至毀謗破壞的也不少(如提婆達多、善宿等)，有的佛陀自承無方教導，有的雖經佛陀再三規誡，仍舊冥頑不靈，非如現今佛徒心中理想化的佛陀，仿佛無所不知、無所不能，只要一聞佛言，則一切大眾都得度。事實不然！佛陀對於那些無緣的眾生—不信、毀謗、重罪、一闡提，幾乎一籌莫展，因為我執甚重的人，即使佛陀親自跟他說法、鑒機、現通，他也能反向思考，全盤否定。因此，一位修行人真要求得善知識，首當反觀自己是誰？是用什麼立場、什麼想法、什麼態度來求？如自己已斷貪、慎、癡，那應該是一位覺者了，不必再去求善知識；如未斷煩惱，便有無明蓋覆本心，自尚糊塗，豈可用分別心、執取心，判斷誰才是善知裁？ 　　一般來說，尋求善知識的修行人可分三種類型： 　　(1)讀書型＝或稱知識份子型。專門喜好消文釋義，辨析文言名相。其一但發現某人寫了很多書，就盲目地崇拜，認為那即是善知識。(當然也必須合乎其人的口味才行，否則，反作攻诘之詞。)此類讀書人常鄙視某些專志修行，卻無論述出版的修行人，譏評之為不學無術、鄉俚野人。殊不知，斷不斷煩惱、解不解脫生死，和會不會舞文弄墨、成不成一家之言無關(如六祖慧能可為明證)，是和一位修行人能否“明白本心，見自本性”，透得威音那畔消息密切關連。更何況，有些真參實證的大修行人，縱無著書立說，亦非斗大的字認不得的文盲，他們一面深入經藏，一面運用禅觀加以銷融，使文字轉成般若，使義理化作現實，直接引導眾生從生活中去實踐，不一定是靠寫書說話的，惟讀書型的修行人往往於此厘不清真相，致遭己欺。 　　(2)信仰型＝或稱天慢型。喜愛追逐感應神通，或講求宗教上的儀軌，注重修行表相。因此，若彼聽聞某人藏匿深林山野，吃野果、喝泉水，便呼之為“尊者”、“羅漢”；若見某人名滿天下，徒眾甚多，道場林立，即是乘願的大菩薩。於是終日探訪，盲目跟隨，也不管到底彼人為何等，即四處矜誇，傳播一些與佛法全不相應的事物，此種行徑類似梵天王，雖有佛教徒名義，卻非真正的佛教徒。 　　(3)倫理型＝佛法中的“長老”，本為尊稱有德、有能的悟道者，非指年紀老大，僧蠟、戒臘較他人多者，經上說：“不重久修，不輕初學。”雖彼人已修行數十年，而此人才剛入佛門，但從三世因果推之，彼人或許今生初嘗法味，而此人已千萬長劫宿植德本，究竟誰才是初學呢？所以古聖先賢每勸人“不以言舉人，不以人廢言”，不看名言假相而生淆訛，不別世間成就致亂己心。由此，谛審昔時祖師的慧眼明鑒，可為佐證：六祖目不視丁而接祖位，龍女八歲成道，蘇陀夷七歲入比丘位，又世間學問中也有四歲上大學，少年得博士的實例。反觀大多數的修行人，心目中的“德高望重”、“善知識”，卻一概朝向齒搖發白，五體失靈的老年人，這或恐受到中國人傳統“敬老尊賢”的觀念所誤吧！須知，“敬老”與“尊賢”都很正確，但老者不一定即賢，賢者也不一定非老，倫理型的修行人常在揀擇善知識時，造成一廂情願的看法。 　　總括地說，要正確的揀別善知識，必須捐棄成見，不以個人的知識、經驗來判斷現象，深信“三人行必有我師”、“盡山河大地無非善知識”，一切法皆是佛法，一切蠢動含靈皆是明師，“若淨其心如虛空，是人能解佛大道”。所謂欲納百川，唯有深谷，“大海不捨細流，故能成其大”，若能秉持至誠懇切的心，自然會與大善知識相應，這個至誠懇切源出一念始覺，所以說“法性實際，是善知識” 　　“自心佛性是成道的正因，譬如一粒種子；而善知識是成道的助緣，譬如灌溉、除草、施肥、守護等。” 　　“一切眾生皆有佛性”，即此“佛性”非從外求，而是本來具足，自心本有，故言“自心佛性”，若無佛性，則無成佛的可能，所以是成佛正因，譬如一粒種子。但空有正因佛種，沒有助緣方便，種子亦不會萌芽、成長、開花、結果，這個助緣，即是善知識，而助緣的方法就像灌溉、除草施肥、守護等。大乘起信論有一段話： 　　“諸佛法有因有緣，因緣具足，乃得成辦。如木中火性，是火正因，若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。” 　　有正因的佛性，加上諸佛菩薩、高僧大德等善知識為助緣，因緣和合，才能斷煩惱，入涅槃。 　　“但這粒種子要播在哪裡、怎麼播法？以便結出更好的助緣，就有賴修行人的願力和精進心了。” 　　善知識的責任是幫修行人管理這粒已播下的佛種，而播種的時機、地方，及播種的方法，即為修行人自己的抉擇。大乘起信論說： 　　“若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，亦不能究竟厭生死苦，樂求涅槃。” 　　內淨法即佛種、內淨法的熏習力就是修行人的願力和精進心，所謂“自助天助”，只有自身能淬勵奮發，勇猛不懈，諸佛菩薩等善知識的助緣，才能應化於修行人的身上，因緣具足，成熟本有的善根，逐漸地趨向菩提大道。 　　【第四課　教和觀】 　　開始修行，必先識知法門。 　　一切的佛法都是為了啟發智慧，斷除煩惱，令眾生通往涅槃的境界，所以稱為法門。 　　佛教的法門無量無邊，歸納起來可分教和觀兩種。教門，是研究經典義理，從理論上求得知解；觀門，是由禅定中起正思惟，進而依法實踐，體證事物的真相。 　　教、觀二門就像車的兩輪、鳥的雙翼，必須相輔相成，同時並行，才不會有所偏失。至於正確入門的方法，一定要經善知識指導，以免墮入邪見邪行的歧途。 　　《課文注釋》 　　“開始修行，必先識知法門。” 　　修行，這個名詞對佛教徒來說十分熟悉，但修行的內涵卻鮮少佛教徒了解。修，是修改，即將錯誤的思想言行加以次正；行，是實行，即依著正確的思想言行去做。修，為消極的止惡；行，是積極的行善，合稱叫修行。任何宗教都可分成信仰與修行兩種，信仰是對該宗教教義的虔誠信奉，仰賴該宗教神祇(佛教為諸佛菩薩)的大力大能；而修行是從親身實踐中，去體驗宗教精神，及印證教義的內涵。佛教，是理性的宗教，尤其特重修行，因此在修行方法的講求、次第的分析、結果的印證上，都有建立一套嚴密且合理的理論系統，這就是“戒、定、慧”三增上學。由此三學擴充推衍，即八正道、三十七道品，乃至於八萬四千法門。所以要開始修行之前，自應先識知法門是什麼？從何著手？ 　　“一切的佛法都是為了啟發智慧，斷除煩惱，令眾生通往涅槃的境界，所以稱為法門。” 　　佛法，是一種具有本然性、安定性、普遍性的常軌，而被稱為“法性、法住、法界”，所謂“法爾如是”的。這個常軌從佛教的立場，認為是由釋迦牟尼佛所創見，因此稱它為“佛法”。 　　要正確了解佛法的涵義，應自四個方面作考察： 　　一、創見佛法的源頭—在現有文字的歷史上，創見佛法的人是釋迦牟尼佛，但於經中隨處詳載諸佛名稱，可見創見佛法的人應包括過去、現在、未來十方三世一切諸佛。 　　二、佛法涵義的廣狹—狹義的佛法，指佛陀的一切教法，此又分二種︰(一)在理論上，佛陀的身教與言教直接演示於弟子面前，而弟子亦直接聞見。(二)在事相上，佛陀在世時，其弟子得直接從佛陀受持佛法；佛陀入滅後，依經典中的法與律作為佛法。 　　廣義的佛法，包括菩薩、高僧大德等言論或教法，及世間一切微妙善語，或人、事、物的現象，凡能表诠宇宙人生真理的，都可稱之為佛法。所謂“溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身”，佛法不一定佛說，別人說，而不違緣起法則，也是可以的。大智度論卷二說： 　　“佛法有五種人說：一者佛自口說、二者佛弟子說、三者仙人說、四者諸天說、五者化人說。” 　　只要所說的法能夠“入佛法相”，則與佛說無異。佛陀曾自言： 　　“我所說法，如爪上塵，我未說法，如大地土。”(升攝波經) 　　這是最能感受佛陀慈悲與包容的襟懷，不若某些宗教的專制，不許他說。佛法的平等精神，從此顯露無遺！ 　　三、佛法的功能—凡能利益眾生，今其離苦得樂者，無非佛法的功能，若約言之則有能滅、能到、能生、能導四種： 　　(一)能滅＝佛法能息滅貪、慎、癡等煩惱火。如修不淨觀，滅貪欲火；修慈心觀，滅慎恚火等。 　　(二)能到＝佛法能究竟到達涅槃彼岸，不似一般外道法，住著於有為過患，非究竟處。 　　(三)能生＝佛法中有真智妙慧，如從聞慧生思慧，從思慧生修慧，所以說能生正智。 　　(四)能導＝佛法的作用能使自己善根成就，又能引導他人住於正法中，所以為能導。 　　四、佛法的顯發—因為佛法是在世間流行，自有他表現於外，且有別於外道法的方式，此可分六種： 　　(一)善說＝諸佛菩薩及高僧大德等演說佛法，均能契合諸法實相，及施設種種善巧方便，“若不善法說不善相，善法說善相”。 　　(二)現報＝依佛法行持，能獲得現世的果報，如經中說“晨朝受化，夕令得道；夕為說法，今朝得利”，只要證得某種沙門果位，便於現世受到恭敬，致生名聞，常住禅定，感得神通，證人涅槃等。 　　(三)無時＝一般外道法的修學，常有時間、地點、吉凶等的限制，而佛法不論在行、住、坐、臥，或任何的場合、情況，都可修學或演說，最為自在。 　　(四)能將＝將，是帶領的意思。能以正法帶領眾生至解脫處。 　　(五)來嘗＝修學佛法，應當自身作證，親自嘗試體驗現前法樂及不思議的解脫境界，並非盲從附和，仰信無疑，如佛告諸比丘“汝等莫但信我語，當自思惟：是法可行，是不可行”。 　　(六)自知＝經上說“如人飲水，冷暖自知”，有智慧的修行人，能分辨何者是正法，何者是邪法，何者能斷煩惱，何者反增貪嗔，譬如一位病人，自能感受究竟病苦是減輕或加重。 　　由前述四方面考察佛法的涵義，就可明確了知所謂“法門”，都是為了啟發智慧，斷除煩惱，今眾生通往涅槃的境界。 　　“佛教的法門無量無邊，歸納起來可分教和觀兩種。” 　　軌生物解為法，聖智通游為門。法，是一種世間的准則，門，有能通和顯示差別的意義。無上佛道若無法門，則無由得入。從法門的絕對性來說，稱為“不二法門”，即“歸元無二路”；從相應眾生的差別性來說，稱為“八萬四千法門”，即“方便有多門”，因此說“法門無量無邊”，但從修學的方法分析，卻可總別兩門—教門和觀門。教觀綱宗說： 　　“佛祖之要，教觀而已矣。” 　　“教門，是研究經典義理，從理論上求得知解。” 　　從佛陀一代時教開始，歷經諸菩薩、高僧的論著，及現代佛教學者等人的研究成果，凡是用語言、文字表诠佛法，使經典上的義理得以讓每一個時期的眾生所理解的，都可稱為教門。由此觀之，經、律、論、疏、傳、語錄等，都是教門。若從類別分析，又有如下差異： 　　一、教門的范圍—有大乘和小乘。 　　(一)大乘＝令發廣大願心，自利利他，遍學一切諸法，勤修六度萬行，斷我、法二執，離分段、變易二種生死，證一切種智的教法。修學大乘教的，稱做菩薩道。記載大乘教的經典，叫大乘經典。 　　(二)小乘＝唯自求解脫，不欲利他，斷除我執，離分段生死，證一切智的教法，稱做“聲聞道”，其經典為小乘經典。此教又有利鈍之分，利根人為緣覺，鈍根人為聲聞。 　　二、教學的根機—有權教和實教。 　　(一)權教＝以權巧方便隨順眾生根機，施設種種的教門，化導眾生逐漸體解佛法。此是一時權宜，而究其目的，即為了攝其進入接受實教的能力。如天台宗所立四教義中的藏、通、利三教，華嚴五教的小、始、終、頓四教，都是權教。若以四悉檀教學劃分，即世界、為人、對治三種悉檀為權教。即“先以欲勾牽，後令入佛道”，叫“為實施權”。 　　(二)實教＝對利根人，所謂機緣已熟，便直說佛陀自證的真實根本教義。天台宗、華嚴宗的圓教，四悉檀中的究竟悉檀，都是實教。即“正直捨方便，但說無上道”，叫“開權顯實”。 　　三、教理的內容—大別有空、有二門。 　　(一)空門＝闡明一切法無非因緣假合，皆無實體存在，而生、住、異、滅的現象，不過是眾生的一念妄執，即屬空門。惟各宗派對於空的解釋互異，並無定論。如般若經典、中觀論、成實論等，都屬於空門。 　　(二)有門＝闡明一切法實有，常住不變的，為有門。此門亦眾說紛纭，難以概分。如真常系的經典、俱捨論，大抵屬於有門。 　　另外，尚有亦有亦空門、非有非空門，均不出空、有二門的思想體系。 　　四、教法的體裁—即十二分教，或稱十二部經。 　　(一)修多羅＝意譯契經。指長行的文體，或稱散文。 　　(二)祇夜＝意譯為重頌。即附於契經內，以偈頌重覆闡釋契經的教法。 　　(三)記別＝是把簡單的教法做詳細解說，其後轉化成佛陀對弟子所作的證言，而成了“授記”的意思。 　　(四)同諷誦＝是一種只有偈頌，而沒有長行的文體，又名孤起。 　　(五)自說＝即無問自說。為有感而發，不經由啟請及問答的說法方式。 　　(六)因緣＝指在某種因緣下，即說出某種的經，如經典中的序品，或由偈所說的因緣故事，或制定戒律的因緣。 　　(七)譬喻＝即以種種因果報應的事跡，解說法義。 　　(八)本事＝指記載本生譚及譬喻以外，有關佛陀與弟子前世的故事。 　　(九)本生＝為佛陀的前生故事，敘說菩薩六度萬行。 　　(十)方廣＝即廣說種種甚深法義。 　　(十一)未曾有＝指佛所說的未曾有、不可思議的事情。 　　(十二)論議＝指注釋經典的論書，或以論的形式所寫的經。 　　十二分教，即通稱的三藏經典，實際上，一切有關佛教的著作、其文章體裁均不出十二分教的范圍。 　　由此四種類別，便能明白教門的錯綜復雜，使得眾生開卷迷糊，而非開卷有益了。但正確的入門方法，應先研讀概論性的佛書，及介紹佛教歷史、思想衍化的書籍，先掌握整體觀念，再分門考察，最後一門深入，如此才不會被誤導或不知從何著手。 　　“觀門，是由禅定中起正思惟，進而依法實踐，體證事物的真相。” 　　依教門建立的思想體系，去實踐體證，即是觀門。在實踐的過程中，有方法與證道的迭相助成。 　　一、方法—可分禅定與思惟二種。 　　(一)禅定＝欲體證佛法，必先止息妄念，使內心處於安定、清淨的狀態，此時覺性自然顯發，正思惟自然生起，自能起觀行的工夫，而止息妄念的方法，就是禅定，所以，禅定是一切修行的基礎。獲得禅定的方法很多，如打坐、念佛、誦經、持咒等，都可達到相當程度的定境，但如要獲得較深、較安隱的定境，仍以打坐為得定的通途。因為菩薩道與聲聞道的修學動機不同，造成修學方法有很大差別，唯在禅定一門，均以四禅為根本，只是禅定中的思惟內容互異而已。 　　(二)思惟＝散亂心中的思惟，能使修行人生出邪見，只有定心中的思惟，才是正思惟，才能獲得佛法正見。前述禅定不過以止止妄，猶如行至半途、稍作歇息，雖有清風徐來，遍地鳥語花香，卻非真正的如來寶所。但於此時，修行人的心中一片朗澈，像明鏡的澄淨無染，能映照一切萬物，自然而起觀行。這個過程並無時空相可說，但詳作分析，可成三相：制心、照心、觀心。制心相，偏於禅定，指心定止一處；照心相，即由定中起照了諸法的功能；觀心相，為照了諸法之時，產生鑒別、思惟、印證。鑒別，是對諸法相狀的透析狀況，由此透析而作意思惟，然後印證堵法實相。故知思惟不是依著經典的文字相或語言相，在想像一個道理或悟境，而是定境中的觀照，將本自具足的覺性表現出來而已。 　　禅定與思惟的修習，起初應以禅定為主要，到了有入定經驗時，再修思惟。但如根性較利者，亦可兩種並行，如上根人，一聞即悟，當下遠離諸相、諸念，這是超越禅定與思惟的圓頓法門，非以凡情能夠揣度，更不可擅自模擬，以免墮入惡覺觀中。 　　至於其他方法，如八正道的正語、正業、正命、正精進，均屬於助行，而正念攝於正定，正見攝於正思惟，這是觀門的共同科目。 　　二、證果＝由修行方法而達到證果的地步，復由所證的果位，開展出更上勝的修行方法，兩者迭相助成，互為因果，一切諸法的真相—實相，便愈來愈明確，愈來愈圓滿了。 　　“教、觀二門就像車的兩輪、鳥的雙翼，必須相輔相成，同時並行，才不會有所偏失。” 　　修學教門，能充實佛法學養；修學觀門，能增強慧照能力，兩者就像車子的左右兩輪，鳥的雙翼，如缺少其一，便會失去一切正常的作用。教觀綱宗說： 　　“觀非教不正，教非觀不傳。有教無觀則罔，有觀無教則殆。” 　　一切的觀門，皆依教法所施設，一切教門，也是修觀的成果記錄。如獨學教門，而不修觀門，即成了學問家，不是真正的修行人；獨修觀門而不學教門，容易走入外道行徑，不知修因，不辨修果。所以教觀同時並行，相輔相成，才不致邪倒偏失。 　　“至於正確入門的方法，一定要經善知識指導，以免墮入邪見邪行的歧途。” 　　因為每個人的根行不一樣，究竟是如何依教修觀，或依觀設教，必須要請益善知識，由其隨機指導，像古代的許多大修行人，常依止師父十年八載，甚至二、三十年，朝夕參學，並非如現代人雜修諸法門，或每天跑道場去訪明師，到最後竟弄不清楚自己修些什麼？有的只不過學得表相皮毛，說幾句口頭禅或佛學名詞，就自以為行家了。諸如此類，常墮入邪見邪行的歧途而猶渾然不覺，實在很可憐！ 　　【第五課　根本教義】 　　佛教的根本教義，就是四聖谛--苦、集、滅、道。 　　一、苦聖谛--觀察了知世間的現象充滿著無常苦迫，生死流轉不已，永遠沒有解脫的時候。 　　二、集聖谛--觀察了知諸苦，都由煩惱所招感，煩惱因無明而生，其表現於身心的活動方式，就是見與愛。 　　三、滅聖谛--觀察了知若能斷除見愛，息滅諸苦，就能入於安樂清淨的涅槃。 　　四、道聖谛--觀察了知要入於涅槃，必須依著正確的方法--八正道去修行。 　　苦、集二谛是世間的因果，滅、道二谛是出世間的因果，如對於一切世間、出世間的因果澈底理解，使具足了佛法正見，而能獲得真正的解脫。 　　《課文注釋》 　　“佛教的根本教義，就是四聖谛--苦、集、滅、道。” 　　根本教義有兩個涵義，一指原始佛教時代的教義，一指佛教自始至終的根本精神。 　　原始佛教，一般的看法分成兩派，一派主張佛陀成道以後至入滅之前(即佛陀在世時，叫“根本佛教”(亦有主張應包括佛陀的聖弟子者)；佛陀入滅至一百余年後部派分立之時，叫原始佛教。另一派主張從佛陀在世至部派分立，一律叫原始佛教。然由於前者的根本佛教缺乏確切的文獻，現今所能探究的，仍是以南傳或北傳阿含系統的經、律為主，從文獻中，尚無法判分根本佛教與原始佛教的區別，故只能通稱為“原始佛教”。 　　從原始佛教的聖典考察，最能代表世尊獨創，且真正合乎埋性的教義，為四聖谛--苦、集、滅、道，如從佛教對世間的觀察與思考，及出世的修行方法與證道，則不論如何演變，也絕離不開四聖谛的范圍。意即，釋尊一代時教，其思想的原理是無我論與緣起論，而兩者所架構的教學體系，就是四聖谛。 　　四聖谛，又作四谛。聖，指此四種真理為聖者所知見。谛，有兩個涵義：(1)審察覺知義、(2)真實不虛義，也就是“真理”的意思。從四聖谛的實踐次第來說，即為： 　　(一)先見世間苦的現象--審察眾生於三界中生生死死，覺知是純大苦聚，無有樂處，的確真實不虛。 　　(二)再觀察苦生起的原因--眾生因起貪、嗔、癡等煩惱，才會招感生死，覺知此苦為煩惱所集，所以集是生死的根源，真實不虛。 　　(三)探究能止息苦的方法--依出世間的人正道去行，確是離苦得樂，成就涅槃解脫的方法，真實不虛。 　　(四)最後令苦真正的止息--審察涅槃寂靜，才是永遠究竟的歸宿，真實不虛。 　　了知四聖谛的真實，為了因應不同根機的眾生都能契入谛理，於是將它分作三個層次解說，叫做“三轉*輪”。如雜阿含經卷十五： 　　“世尊於波羅捺國仙人住處鹿野苑中三轉十二行*輪，諸沙門、婆羅門、諸天、魔、梵，及世間聞法未所曾轉，多所饒益，多所安樂。” 　　四聖谛每谛各有三轉--示、勸、證，各轉均具有眼--觀見、智--決斷、明--照了、覺--審察四義，合共十二行，所以又叫“三轉十二行*輪”。 　　(一)示轉--對上根人直接開示四聖谛的真相。“此是苦，逼迫性：此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性”。令其知苦斷集，慕滅修道。此上根人一聞法音，立即頓悟。 　　(二)勸轉--對中根人殷殷勸勉，令其信受。“此是苦，汝應知：此是集，汝應斷：此是滅，汝應證：此是道，汝應修”。中根人初聞之，雖不能立即開悟，卻也能信受無疑，依教漸修，慢慢的由解知而證悟。 　　(三)證轉--對於下根人，雖勸勉有加，仍舊無法因教得解，於是世尊引自己修行成道為證，廣演譬喻，藉事顯理。“此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修”。但使下根人經由反覆熏習，逐漸識解谛名，種植善根，最後契入正確的谛理。 　　“一、苦聖谛--觀察了知世間的現象充滿著無常苦迫，生死流轉不已，永遠沒有解脫的時候。” 　　世間，有五蘊和合的身心，有身心所依住的世界，此可分作欲界、色界、無色界的三界，這些都處在一種苦迫的狀況，永遠不得出離。法華經說： 　　“三界無安，眾苦充滿。” 　　苦，是佛教觀察理解世間的思考方式，此苦的涵義與遭逢苦難，生理或心理的痛苦並不相等，它包括了三種觀念： 　　(一)苦苦--於有漏行法中，對不可意的境界，產生苦受。這是指心對境的覺受作用。 　　(二)壞苦--於可意的境界起樂受，如毀壞變易之時，即產生苦受。這是指境界轉換，從好變壞，心中所起的覺受作用 　　(三)行苦--因緣和合所生的法，生滅遷流，逼惱身心，產生苦受。這是心念的生、住、異、滅，相應於境界的成、住、壞、空，因無常變化所起的覺受作用。 　　一切有漏、有為的法都是無常，由行苦所攝，所以三苦總括成為一苦--無常故苦。既然是無常，就會有毀壞變易的發生，亦即行苦的整個過程，無非是壞苦的現象。同時，一切眾生執取身心，不能忍受無常和毀壞的變化，處於身心不安，情緒紛亂、思惟不清的苦的情境之中，而成為苦苦了。 　　這個苦苦是身心在世間表現出果報的情形，此應由兩方面來說： 　　(一)身苦--屬於生理上的不可意受，如饑餓、寒冷、疼痛、疲勞等。 　　(二)心苦--屬於精神心理上的不可意受，如憤怒、恐懼、悲傷、憂愁等。 　　由於外界環境的好壞會影響身心，而身心的安定與否，也可促使眾生去創造新的環境。同樣的，身苦和心苦也會彼此互動，譬如當一個人饑餓過度時，其內心自然生出焦躁不安的情緒，如罹患癌症，即面臨死亡的恐懼，這是由身苦引起心苦：又如極端憤怒，使得身體因神經緊繃而導致暈眩或疲乏，即是由心苦引起身苦。 　　此身心交替，苦惱不斷的作用，方可以“八苦”--生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛，來加以分析： 　　(一)生苦--生命的存在，是為了承受種種的果報而生。如人道的生，從受胎開始，在母腹中窄隘不淨，出胎以後，有冷風、熱風刮身，有雷、電、雨、雪襲身，有貧富、貴賤，相貌全缺、美丑的分別。在成長的過程中，有環境的障隔、人事的干擾，種種七情六欲的煎迫，造成懊喪悔恨，纏綿身心。其次，對於生命的無知，使得生存的本身充滿著無奈、無能為力的苦痛。 　　(二)老苦--老年的氣力逐漸羸，形色逐漸枯丑，動止失靈，精神不振，甚至飽受他人的嫌厭，視為生活中的絆腳石。孤獨、無助，苟延殘喘，心中的苦豈是身強力壯的年輕人所能體會？ 　　(三)病苦--由業障臨身，四大不調，造成身心的不適，輾轉呻吟，忽冷忽熱，時病時昏，飲食難以下咽，大小二便失禁，人間地獄莫此為甚。 　　(四)死苦--將死的人，便有無始劫來的業相現前，在那一剎時，令人生超大怖畏。死後，缥缥缈缈投生他處，轉驢胎、墮馬腹，或化作餓鬼，食入成火，或進入地獄，受無盡的刑戮。 　　(五)愛別離苦--所喜愛的人、事、物，因消失、毀滅或離開，朝思暮戀，使得身心交瘁。 　　(六)怨憎會苦--所慊怨的人、事、物，因接觸、相逢而憤懑不已，咬牙切齒，常思仇報。 　　(七)求不得苦--愛樂某人、事、物，極力求之不可得，受失意喪志的苦。 　　(八)五蘊熾盛苦--前四者為身苦，後三者為心苦，有身心五蘊的遷流所起，也有因人、我關系，或社會環境的影響而起，這一切，歸結起來成為苦的總內容，就是五蘊熾盛苦，表示苦的根源不離五蘊，五蘊熾然如火，苦感隨即而生，五蘊清淨，苦感也就滅了。 　　諸苦的現象，為隨過去業因而受報，於六道中生生死死，流轉無止息，如不精進修行，絕無解脫超拔的一天。 　　“二、集聖谛--觀察了知諸苦，都由煩惱所招感，煩惱因無明而生，其表現於身心的活動方式，就是見與愛。” 　　集，是招集的意思。因為三界生死的流轉都由煩惱所招集而感得苦果，所以此谛名“集”，或名“苦集聖谛”。 　　煩惱，又名惑，為一切眾生的心理活動，有煩惱的，就是眾生，解脫了煩惱，就是成佛。在理論上，煩惱必有一個使其如此的“因”，由這個因，將眾生的覺性蓋覆不顯，才會造出了眾生的相，此因即被稱做“無明”。其次，煩惱也有表現於身心內外，能予自他覺受、思考，並作好惡取捨的方式，那就是見與愛。 　　(1)見--即薩迦耶見，意譯為身見，或稱做我見。此見由不明緣起諸法的無常、無我，執持五蘊和合的身心為固定的實體，以為是恆常不變的，於是將身心認作是“我”，身心的活動是“我”的--感覺、思考、愛取…，而身心所接觸的境界，即“我”所有、“我”所見。這種錯誤的知見，使得人生陷入了不安、混亂的狀態，是一切煩惱的根本。復由此身見，產生四凡:邊見、戒禁取見、見取見、邪見，合稱五利使。 　　五利使為迷於理所起的惑體，又名見惑、見煩惱。在修行上屬見道時應斷，所以又叫“見所斷惑”。 　　(2)愛--由執持“我”的自體為實存，使“我”產生一種情意上的反射作用，那就是愛。愛，包含著反面的憎，因愛而取，因憎而捨；如順己意的，就生起喜悅與滿足，違逆己意的，就嗔恚、厭惡，甚至予以隔離或毀壞。一般常說“愛之欲其生，惡之欲其死”，維護自我，極力排除一切影響我及我所有的障礙，這種力能，成為眾生天性的習氣，不只是欲界有愛，即使禅定工夫非常高的色界、無色界，仍逃脫不了愛的東縛，所以三界二十五有，無非“愛結所系，長夜輪迥”。此愛，依其體性可分五種：貪、嗔、癡、慢、疑，合稱五鈍使。 　　五鈍使為迷於事所起的惑體，又名思惑、思煩惱。屬於修道時應斷，所以又叫“修所斷惑”。 　　由見、愛表現出的十使，是一切煩惱的根本，由根本煩惱滋生種種煩惱，叫枝末煩惱。此煩惱迷惑，促使眾生去造種種業，因業感果，這是對於生命體的活動過程加以觀察分析所得的結果。 　　“三、滅聖谛--觀察了知若能斷除見愛，息滅諸苦，就能入於安樂清淨的涅槃。” 　　滅聖谛，又名苦滅聖谛。滅，即是寂滅，梵語涅槃，指一切的煩惱痛苦止息滅除，不復生起。此有三義： 　　(一)解脫--解除煩惱的系縛，超脫迷苦的境地。 　　(二)安樂--心中安隱，沒有任何的妄想雜染，得清淨自在的現法樂。 　　(三)無生--從此不再輪回生死，即“我生已盡，梵行已立，所作已作，不受後有”。 　　解脫，有一分解脫和究竟解脫的差別，所以安樂的程度也隨之差別，而無生必須到了究竟解脫的境界，才堪當其名。 　　從寂滅的心理現象觀察，應於生時有現證涅槃--寂滅，遠離見愛煩惱所引生的諸苦，才能於今生果體報盡--肉身死亡之後，不再於三界中流轉受生，並非如一般外道者“生時受苦報，死後入涅槃”，不合理性思惟的謬說。釋尊教法的終極目標--積極改善現生的不如意，創造安樂圓滿世間的理念，並非等待死後去追求一個不可知的未來，由此滅聖谛中可以澈底的感受其悲心大願！ 　　“四、道聖谛--觀察了知要入於涅槃，必須依著正確的方法--八正道去修行。” 　　道聖谛，又名苦滅道聖谛，指滅除諸苦的方法。此有八支正確的中道行，叫做八正道： 　　(一)正見--如實的知見，此有兩個層次:一為解知、一為證知。解如是起初的熏習，從聽聞佛法中不斷地分別、推求，抉擇出正確的見地；證知必須經由修行的體驗，尤其更著重於禅定中所起的觀照、思惟，若無相當的禅定工夫，絕無證道的可能。 　　(二)正思惟--如理的思惟，這是內心清淨，沒有障礙的思考方式，假如妄念紛擾，煩惱尚未止息，就無法產生正思惟。 　　(三)正語--正當的言語，遠離妄言、绮語、惡口、兩舌、冷漠、敵對、懷疑等不善的言語，而能真實語、正直語、柔軟語、和合語、慈悲語，使大家和樂共處。 　　(四)正業--正當的行為，遠離惡殺、強盜、暴力、誣陷、販毒、走私、YIN逸、墮落等違害社會的行為，去做利生、布施、引人向善、促進和平安樂的事。 　　(五)正命--正當的生活，遠離詐術、顯異、占卜吉凶、攀附權貴等邪命，而能如法自活。 　　(六)正精進--依正確的修行方法，與正當的生活言行，努力不懈，永不退轉。所謂“諸惡莫作，眾善奉。”，“身語意業，無有疲厭”，即是精進的意思。 　　(七)正念--清淨的憶念，為對於正見的仰信正語、正業、正命積極實踐的堅定信心，使內心達到安穩、祥和的境界。 　　(八)正定--正確的禅定，能控制此心於安定的狀態，使此心變得更靈敏，更能自在的思考。一般以坐禅為得定的入門，其他尚可依靠冥思、放松的方式入定。但基本方法只有一種，即是“制心一處”。 　　沒有正定，必然五根散漫不收，妄念如瀑，不能起正思惟。不起正思惟，即無法正確的抉擇法義，獲得正見。沒有正見，猶如眼盲的人，就不能引導去做正語、正業、正命。 　　從另一方面說，正念，是正語、正業、正命的心理態度，亦是正定的前驟。正精進，即是貫穿一切的決心與勇氣。知八正道的方法並非單獨成立，而是環環相扣，互為因果的。 　　“苦、集二谛是世間的因果，滅、道二谛是出世間的因果，如對於一切世間、出世間的因果澈底理解，使具足了佛法正見，而能獲得真正的解脫。” 　　緣起的法，有流轉與還滅二種，流轉緣起為無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦的十二支，這是解說世間彼此相涉的因果關系，如“此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行”，乃至生緣老死，相續不斷的流轉。無明與行是過去二支因，識、名色、六入、觸、受是現在五支果，愛、取、有是現在三支因，生及老死是未來二支果。流轉的因果，形成了三世兩重的前後相，實際上，這不過為了說明各支的作用所設的方便，而每一支中都蘊含著其他各支的力能，密不可分，因中有果，果中含因，苦聖谛與集聖谛也是從此分析因和果的假立，突顯世間的一切而已，說有流轉，實無流轉，緣起，畢竟是如幻如化！ 　　相對於流轉緣起的，為還滅緣起，有說無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅，一切的憂悲惱苦不復生起。此仍為方便說，真正的還滅，應是見到了緣起的無常性、無我性，如金剛經說： 　　“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀” 　　緣起的有為法如夢如幻，空無一吻，不知者執為實有，便去覺受世間因果的存在，“如空中花，空實無花，病者妄執”；知者，如其虛妄，“若去其病，空花即時不見”，因此不可謂有緣起法可流轉，亦不可謂有緣起法可還滅，見流轉是病，還滅，便是病愈而回復正常的知見。滅聖谛與道聖谛雖為出世間的因果，但其著眼點，即在於正見一切世間、出世間的因果均是妄執，如此，就能獲得真正的解脫。用四聖谛來說明佛法成立的原理，的確是釋尊的創舉，不論世間如何演變，何時何地、何因何緣，如何诠釋引申佛法，絕離不開四聖谛的規范，所以是佛教的根本教義。 　　【第六課　因果】 　　能引發一件事物生滅的根源，叫做因；促成它生滅的助力，叫做緣；因緣和合產生的現象，叫做果；由於此果而受種種苦樂，叫做報。 　　因、緣、果、報，簡稱“因果”，有世間和出世間的差別： 　　一、世間因果─如行善積德為因，升天做人為果；造惡謗法為因，墮落三塗為果。修四禅因，得色界果；修四定因，得無色界果。這都是有為法的因，仍舊在六道裡輪回，不得解脫。 　　二、出世間因果─如修聲聞、緣覺二乘，得二乘解脫果；修大乘菩薩因，得究竟佛果。這是出離三界，永脫輪回，屬於無為法的因果。 　　真正的修行應修出間因果，不可貪愛人天小善的世間因果。 　　【第七課　出家和在家】 　　佛教的修行人，可分出家和在家兩種。 　　出家稱做沙門，為割愛辭親，捨棄世間一切名聞利養，常住於道場中，一面精進修行，一面領眾辦道的修行人。 　　在家稱做居士，為經營世務，畜有私產、家庭，又能護持三寶，聽聞佛法的修行人。 　　出家沙門是佛教的核心，代表佛法的住世，所以應當上求下化，做一位人天師范；在家居士卻能深入社會各角落，以種種方便接引眾生，發揮弘法利生更大的效果。 　　出家和在家都是佛教的命脈，不可任意分別，影響修行人的信心。 　　【第八課　三乘】 　　不論出家或在家，從修行發心及領悟能力的大小，可以分成三個等級，叫做三乘。 　　一、聲聞乘─為小乘羊車，是聽聞佛法，藉由音聲文字趨入佛道的修行人。 　　二、緣覺乘─為中乘鹿車，又作辟支佛乘、獨覺乘，是自觀因緣生滅流轉，體悟世間事物的無常，而能修行證道的人。 　　三、菩薩乘─為大乘牛車，能看見眾生的苦難，意欲拔濟，於是發四弘誓願，修六度萬行，最後成就無上佛道的人。 　　聲聞、緣覺沒有慈悲心，能自利而不能利他；菩薩的一切都是利他的深心大行，不斷創造圓滿安樂的淨土世界。 　　菩薩乘，才是正確的修行。 　　【第九課　三法印】 　　為了解自己所學的佛法是否究竟，於是設立一個印證的原則，叫做三法印。 　　(一)諸行無常─一切世間有為諸法，都是遷流變化，生滅無常，不可於無常中執有常。 　　(二)諸法無我─一切有為、無為諸法，都是因緣假合，沒有“我”的自性存在，不可於無我法中，強立主宰，執持為“我”。 　　(三)涅槃寂靜─能依無常、無我作如理思惟，便不會再起惑造業，流轉生死，而證得涅槃寂靜。 　　三法印的本質為空性，即是諸法的本性─法性，而法性又名實相，所以三法印又叫一實相印。 　　【第十課　信解行證】 　　修行的整個過程，為信、解、行、證四科。 　　信，為相信佛法是宇宙人生的真理；解，就是研究探求它的涵義；依著所解去實踐為行；由力行而獲得道果，即是證。 　　信、解、行、證是同時相互增上的，如有信無解，容易成為盲信；有解無信，容易成為邪見，因此信、解相應於心，不能分開。有解無行，只是知識的累積，不得佛法受用；有行無解，將會蒙昧因果，非道計道，未證言證，產生高慢的心態，所以必須解行並進，使知見不斷的深廣，信心逐漸的堅固，而證得境界也愈來愈提升。
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