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黃夏年教授：石頭希遷與《肇論》 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	石頭希遷與《肇論》 　　作者: 黃夏年 　　石頭希遷(７００—７９０)，青原行思門下大弟子。俗姓陳，端州高要(今廣東高要縣)人。少年時投身六祖慧能門下出家，不久六祖圓寂，按六祖臨終囑咐轉為行思門下，辯對問答，敏捷承當，頗得行思首許，得法印可，隨後至南岳結庵而居，住於南台寺東石台，因而獲得“石頭和尚”美名。希遷禅師道風卓著，戒行高超，對法蜿轉，細膩有致，世人矚目，是我國晚唐的著名禅師，禅宗曹洞宗理論的創始人之一。由於他對禅宗做出了重大貢獻，寂後唐僖宗賜谥“無際大師”。身後弟子多人。說法不一。 　　一 　　希遷禅師禮六祖，六祖一見忻然，堪其為法器，再三撫頂而勸之曰：“子當紹吾真法矣。”(《祖堂集》卷四)於是落發離俗出家。無元十六年(７２８)受大戒於羅浮山(今廣東省境內)。出家後，涉佛書，出法相，雖自稱“不拘小節，不尚文字”，(同上)但卻又因讀《肇論》而多有感。關於這一問題，史乘曾有記載，文不見多，俱載如下： 　　《祖堂集》卷四雲： 　　“因讀肇公《涅磐無名論》雲：‘覽萬象以成己者，其唯聖人乎！’乃歎曰：‘聖人無己，靡所不已，法身無量，誰雲自它。圓鏡虛鑒於其間，萬象體玄而自現。境智真一，孰為去來，至哉斯語也。’” 　　《五燈會元》卷五雲： 　　“師因看《肇論》至‘會萬物為己者，其唯聖人呼！’師乃拊幾曰：‘聖人無己，靡所不已。法身無象，誰雲自它。圓鑒靈照於其間，萬象體玄而自現。境智非一，孰雲去來，至哉斯語也。’” 　　《肇論》是東晉著名僧人僧肇所著的一部佛教哲學著述。釋僧肇，京兆(今陝西西安)人，俗姓張。東晉孝武帝太元九年(３８４)出生於一個貧苦的家庭，家境貧寒，只好替別人抄書，一邊抄書，一邊努力學習，“歷觀經史，備盡墳籍”。(《高僧傳》)初“每以《莊子》、《老子》為心要”，(同上)為書中玄幽匿測的高深哲理而歎報，後讀《維摩經》，於深邃義理，乃“歡喜頂受，披尋玩味”，(同上)決定皈依佛門，剃發為僧。出家後遍覽佛書，學善方等，挹龜茲鸠摩羅什之名，西去涼州求法，得什師真傳，主述空義，羅什譽為“秦人解空第一者”。 　　僧肇的《肇論》是一本佛教哲學論文集。全論由《涅磐無名論》、《不真空論》、《般若無知論》和《物不遷論》４篇文章組成。從南朝起，《肇論》就享譽在中國佛學界，建邺小招提寺僧慧達曾為之作《肇論疏》２卷，唐代有僧元康的《肇論疏》３卷，以後又有北宋遵式的《注肇論疏》６卷，宋淨源的《肇論中吳集解》、《肇論集解令模鈔》二種，元文才《肇論新疏》、《肇論新游刃》二種，明德清的《肇論略注》６卷等多種。總之，據統計現存的注疏不下數十種，散失的則更多。(參見日本牧田谛亮《關於肇論的流傳》載冢本善隆《肇論研究》第２８１頁，法藏館)《肇論》的哲學思想豐富，思維綿密，體系嚴謹，邏輯性強，因之深為中國哲學界重視，是中國哲學的經典名篇，亦是中國佛教哲學的代表作，在國內外有著深遠的影響。 　　《祖堂集》和《五燈會元》載希遷閱讀《肇論》之《涅磐無名論》因而有感。《涅磐無名論》是僧肇在鸠摩羅什師逝世後，痛感恩師遠去，追悼永往，翹思彌厲而作的。一天，後秦安成侯姚嵩向僧肇請教有關涅磐的問題，於是僧肇撰寫了此文。全文共８０００字，以問答的形式，“十演九折”，即問者提出９種責難，辯者一一作出１０種回答，解釋了涅磐的定義、理論、意義等等，強調涅磐是佛教的最高境界，體現出一種“寂寥虛曠”的精神，變化微妙，沒有相狀，全無蹤跡，不在輪回之中。人們對它既不能從形式上或名稱上去判斷，也不能去直觀地把握它、認識它，涅磐在虛空中永遠存在，失掉了它，也就失掉了真實的一面，得到了它，又暴露出自己的無知愚蠢，所以這是一種非世俗之人可以了解或掌握的“智慧”。僧肇撰完此文呈給秦王姚興看，姚興讀後備加贊賞。敕令繕寫，頒給諸位太子皇侄，流傳甚廣。一千多年來，人們一直把《涅磐無名論》看作是僧肇的優秀文論，從沒有懷疑過它的真偽。但是從１９３８年以後，湯用彤先生對此文提出質疑，認為它不可能是僧肇所作，以後引起人們的爭論。現在學術界分為二派，一派認為它是僧肇所作，另一派持懷疑態度，至今仍無定論。(參見拙作《僧肇著述研究綜述》載《廣東佛教》１９９６年第３期) 　　希遷禅師所讀有感《涅磐無名論》的一段話，載於文中“通古第十七”，全文如下： 　　“無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成己者，其唯聖人乎！何則？非理不聖，非聖不理，理而為聖者，聖人不異理也。故天帝曰：般若當於何求？善吉曰：般若不可於色中求，亦不離於色中求。又曰：見緣起為見法，見法為見佛，斯則物我不異之效也。所以至人戢玄機於未兆，藏冥運於即化，總六合以鏡心，一去來以成體。古今通，始終通，窮本極末，莫之與二。浩然大均，乃曰涅磐。經曰：不離諸法而得涅磐。又曰：諸法無邊，故菩提無邊，以知涅磐之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一，然則物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極，進之弗先，退之弗後，豈容終始於其間哉！天女曰：耆年解脫，亦如何久。” 　　這一整段文的大意今譯為：無名者說，達到一定境界的人必有空寂靈昧的體驗，體驗到空境，就不會在意世界萬象的事物，萬物由我心流出，執萬物與我合一，只有聖人能做到！為什麼這樣說呢？因為不掌握這個真理就不能成為聖人，反之，不是聖人也不能知道這個真理，正因為掌握了這個真理才成為聖人，所以聖人與真理契合無間，凡是聖人都不能離開這個真理！這正如般若觀照所說的色心不二，相即相離，空即是色，色即是空的不二之理。從緣起法的角度來看，萬法為空，空為萬法，見佛即見法，見法即見空，諸法性空，即成見佛，物我兩忘，不一不異。所以通達空境的聖人總是勘玄機於先兆，隱未來於變化，將東南西北上下六合統攝一心，過去未來同成一體。古來今往都是一樣，窮本極末，沒有二致。將浩浩然物我一心，就是涅磐。這就是佛經裡說的“不離諸法而得涅磐”。又因為諸法無邊，故求得解脫也無盡，由是推知，涅磐之道在於保持契會妙理之“妙契”，有了“妙契”，乃知萬法冥然一體的真理。萬物與我沒有本質的差別，我與萬物實質一樣，物與我玄妙會通，無極是它們最後歸宿。涅磐就是進而不前，退而不後，無始無終，終始不在其間！天女說：耆年(捨利弗——引者注)的解脫也無終始。 　　總之，僧肇就是以般若無二，不一不異，相即相離的道理來說明涅磐解脫的通古之道。希遷禅師僅是撷取了最前面的一段話有感而發而已。他歎曰：‘聖人無己，靡所不已。法身無量(象)，誰雲白它。圓鏡虛鑒於其間，萬象體玄而自現。境智真(非)一，孰為去來，至哉斯語也。’”很明顯，希遷對僧肇所說的“空洞無象”、“會萬物以成己”的不一不異、“物我玄會”的般若觀照的思想，有一種共鳴，因此他對它評價甚高，認為“至哉斯語也”，這不能不說是他的佛學思想的很重要的一個方面。 　　二 　　般若思想是印度龍樹大師建立的一種獨特觀照理論，由鸠摩羅什完整地在中國介紹出來，僧肇親承乃師的真傳，將其發揚光大。般若思想也是中國佛學最早流行的思潮，僧肇因對建設般若學有鑄鼎之功，故被人奉為三論宗祖，繼之而後的是涅磐佛性的思想。般若學的重要性在於給中國人帶來了一種全新的思維方法，空有相即、不一不異的思維模式使中國人對印度的空觀有了更為透徹的理解。但是佛教是一種宗教，宗教的目的是解決人的心靈問題，它的使命是讓人獲得解脫，所以涅磐解脫、佛性當有是佛教的最後歸宿。僧肇作為一代龍象、佛學大師，他不能回避這個問題，希遷也不能回避這個問題。 　　《涅磐無名論》雖然是應命之作，但是它有著自己的思想和體系。僧肇闡釋涅磐的理論基礎和指導思想無疑是般若觀照，即用相即相離、體用不二的思想來說明涅磐的現實性，“涅磐非有亦復非無，言語道斷，心行處滅。”(《涅磐無名論·開宗第一》)他反對在有無之外再樹立一個獨立的涅磐，認為取得涅磐要不離諸法，他批評說：“有無之外別有妙道，非有非無，謂之涅磐。吾聞其語，未即於心也”。)《涅磐無名論·徵出第四》)這是說只強調“非有非無”離開有無談涅磐，是沒有抓住涅磐的實質。“既論涅磐，不可離涅磐而語涅磐”。(《涅磐無名論·玄得第十九》)他最後給涅磐下的定義是：“夫涅磐之道。妙盡常數，融冶二儀，滌蕩萬有。均天人，同一異，內視不己見，返聽不我聞，未嘗有得，未嘗無得”。(同上)但是從僧肇的涅磐發展思路來講，由於他要以空觀的理論來強調涅磐實踐的境界、體驗特點，在邏輯上必然要發展到“萬物無非我造”、“會萬物以成己者”的唯心所造之結果。 　　希遷說“聖人無己，靡所不已”，是對僧肇的“萬物無非我造”“會萬物以成己者”的理解。“無己”的前提是“空洞無象”，既是“空洞無象”才能推出“萬物無非我造”，有了這個前提才能“不已”，即在“無己”的情況下，做到了“會萬物以成己者”，最後推出“靡所不已”的邏輯結果。唐元康也認為：“空故無象，故以萬物為己體也。會萬物以成己下，聖人為體，以萬物之體，為己體耳”。(《肇論疏》卷下)希遷在“萬物成己”的看法上完全繼承了《肇論》的思想。 　　僧肇認為在“儒童菩薩時於七住，初獲無生忍，進修三位”(《涅磐無名論·難差第八》)的說法是不通的，因為“若涅磐一也，則不應有三，如其有三，則非究竟。”(同上)也就是說，按佛教的說法，得第七住可獲得法性身，但還需要繼續修習八、九、十三位，才得大圓滿。從般若觀照來看，涅磐不應有三，如果有三不能達到不二之究竟，所以它與般若不符。唐《元康疏》亦雲：“若涅磐一也，則不應有三。……若有三乘，若有三位，明知未究竟之道。……諸經各說不同，何為取正耶。”僧肇繼續評論說：“無名曰：然究竟之道，理無差也。……夫以群生萬端，識根非一，智鑒有淺深，德行有厚薄，所以俱之彼岸而升降不同，彼岸有異？異自我自，然則眾生經殊辯，其致不乖。”(同上《辯差第九》)肯定同趨彼岸是同，升降則有異。希遷說：“人根有利鈍，道無南北祖”，正是對此義的繼承和發揮。希遷又舉有名論的話說：“有名曰：經稱法身已上，入無為境。心不可以智知，形不可以象測。體絕陰入，心智寂滅，而復雲進修三位，積德彌廣……既以取捨為心，損益為體，而曰體絕陰入，心智寂滅，此文乖殊，而會之一人，無異指南為北，以曉迷夫。”(《涅磐無名論·譏動第十四》)僧肇接著批駁了這種責難，他說：“無名曰，經稱名人無為而無所不為，……菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為，不住無為，即其事也。而以南北為喻，殊非領會之唱。”(同上《動寂第十五》)唐《元康疏》雲：“七地以上菩薩悟無生忍，得法性身，何得雲儒童菩薩進修三位，廣積眾德耶？可見他們都從三乘三位的角度，批評了漸悟的涅磐觀。希遷說：“法身無量(象)，誰雲自它”，也是站在般若的角度支持僧肇有為與無為相統一，頓漸圓融的觀點。他認為，法身既是無象無量的，應是圓融自如的、圓滿的，既進修三位，積德彌廣地漸修，又入於沒有生、住、異、滅變化的“無為境”，因此“法身大士，體實相空，以智寂滅，而形充八極”(《慧達疏》)，“聖人自在，無為即為，為即無為也”。(《元康疏》)故聖人不執著於外緣，對“自它”強作分別自然，純屬多余了。 　　“圓鏡虛鑒於其間，萬象體玄而自現”，是希遷對“見緣起為見法，見法為見佛，斯則物我不異之效也”的涅磐觀之認識。“圓鏡”是指“至人之心，皎明如鏡，照萬事爾”(《元康疏》)的一種自在認識，即是《肇論》所說的“總六合以鏡心，一去來以成體”。“體玄”之“玄”，指“至人戢玄機於未兆”之“玄機”，是“夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成己者”之“非理不聖，非聖不理，理而為聖者，聖人不異理也”的“理”，是“道遠乎哉，觸物而真也”，(僧肇《物不遷論》)“無生即真，真即空也”(《元康疏》)的“空理”。“聖人體此空理以成聖……得此心者，名大涅磐。”(同上)所以希遷認為，以圓明澄淨虛靈寂昧之心，鑒照於六合三世，世界萬象的空理都是自現的，即自性是空的。希遷的確把“肇公此言，妙盡幽極也”(《元康疏》)的特點給牢牢地抓住了，並真切地給再現出來了。 　　希遷和尚曰：“境智真(非)一，孰為去來”，“境”指證悟之階位或境界，如“法身已上，入無為境”，“諸法無邊，故菩提無邊”之“諸法”；“智”指“聖智”，即“以知涅磐之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一”之“聖心”、“空理”。“境智真一”即是“不離諸法而得涅磐”。“古今通，始終通，窮本極末，莫之與二。浩然大均，乃曰涅磐。”唐《元康疏》雲：“《中論》雲：不離生死而別有涅磐。又去諸法無邊放下，此謂諸法與菩提同也。契會妙理，即是涅磐也。知萬法冥然一體，是謂妙契也”。“孰為去來”則是說“物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極，進之弗先，退之弗後，豈容終始於其間哉！”《元康疏》雲：“覆明不二也。物我同歸無極之理也。推進涅磐，於先不光，抑退涅磐，於後而不後。既而不先不後，有何始終乎？”希遷從般若觀照之角度把非一非異、來去無二的思想做了歸納，肯定了境與智的統一的關系，它們之間沒有先後始終的時間關系，融於匯通，達於一處，推為至極，譽之“至哉斯語也”。 　　以上筆者介紹和考察了希遷禅師與《肇論》的關系，可以看出，希遷和尚雖然對《肇論》的解說不多，但書中記載的他的這些話都可以在《肇論》中找到根據，說明他的確是非常了解《肇論》，曾經仔細、深入地讀過《肇論》，而且將其消化後，加以提煉，用自己的話來作了精辟的總結。因此我們可以說，《肇論》的般若空宗思想對石頭的思想起過很大的影響。在唐代，三論宗已經衰微，研習《肇論》者鮮有人者，一部《續高僧傳》僅在《玄奘傳》、《道超傳》、《智周傳》中談到研讀《肇論》的事跡。希遷禅師就屬於少數研習《肇論》之一，而且取得了成績。史書記載他“不尚文字”，但從他與《肇論》的因緣來看，說明他並不是不讀書，而是他不唯經、不唯上，通過讀書，消化內容，最後為我所用。
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