第五七卷
《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開《講義》第一九○頁，「庚十三、三智差別」。
第五七卷
我們前面一大段，講到菩薩六波羅蜜的法門，也就是說，菩薩根據六度的法門，來積集福德跟智慧二種資糧，而趨向無上菩提。如果從廣義的角度來說，事實上這六度的法門，是通於五乘的修行。也就是說，你看二乘人，事實上他也是修習六度；你看人天乘的人──一貫道、基督教，也是修六度。這個地方，大家就提出一個問題：那菩薩的六度跟其他乘的六度，有什麼差別呢？本論當中，提出了菩薩的六度有二種的差別。第一個，菩薩的六度有增上的功德：菩薩在修習六波羅蜜的時候，他對自己的菩提心是有增上的功德。你每一次的持戒，你的菩提心就增上；你每一次的布施，你的菩提心也會增上，這一點是其他乘所沒有的：他在六度當中，能夠使令自己不斷的展轉增上，而趨向無上菩提。第二個，菩薩的六度有解脫的功德，它能夠讓你在煩惱障、所知障當中得到解脫，這一點也是其他乘所沒有的。為什麼菩薩修習六度，能夠產生增上、產生解脫的功德呢？因為菩薩修習六度的時候，他有一種甚深的觀照。我們大家都知道，每一個法門在修行的時候，你用不同的觀照，它會有不同的結果。菩薩是用什麼因緣來觀照，能夠產生這樣的功德呢？我們簡單的說明一下。菩薩在修六度的時候，是二層的觀照：第一個是因緣觀，觀察整個十法界的因果，我們知道什麼該做、什麼不該做。這一點，在因緣觀，我們前面「增上戒學」菩薩的戒法當中，就講得很清楚，從因緣觀而生起一種增上的功德。第二個是菩薩能夠修習真如觀，觀察我空、法空的真如，這個時候能夠成就解脫。這一部分，在菩薩的「增上心學」跟「增上慧學」，對菩薩的真如觀有詳細的說明。所以菩薩因為透過因緣觀跟真如觀的觀照，能夠使令整個六度，變成能夠產生增上跟解脫的力量，這一點是大乘的六度跟其他乘所不同的地方。我們現在這一科是講到「增上慧學」，「增上慧學」當中，講到無分別智的差別相貌有十六段，這個地方講第十三段：
庚十三、三智差別(分二：辛一引喻；辛二配顯) 辛一、引喻(分四：壬一約無言說及言說喻；壬二約無了別及了 別喻；壬三約無分別及分別喻；壬四約無領受及領受喻) 壬一、約無言說及言說喻
「三智差別」，講到加行智、根本智跟後得智的差別相貌，這個地方有「引喻」跟「配顯」，我們先說譬喻。譬「喻」當中有四段：我們先看第一段「約無言說及言說」來作譬「喻」，心中有言說跟沒有言說，來譬喻三種智慧的差別。
如啞求受義，如啞正受義， 如非啞受義，三智譬如是。
第一個，講到「啞」巴，就是一個不會說話的人，他向人家請「求」種種的法「義」，也就是說他這個時候對法義還沒有完全了解，正在請「求」；這樣子是比喻加行
智，加行智在帶相觀空的時候，他心中對於真如理還沒有完全明白，對真如也不能夠實際的加以言說，所以叫做「如啞求受義」，他不能夠真實的了解義理，也不能宣說的，他要有所宣說，一定要依止古德的名字來學習，這是第一個。第二個，「如啞正受義」：這個「啞」巴「正」在「受」用種種的「義」相，他已經了解義相，但是他不能言說；這個是比喻根本智契證真如理的時候，他心中很清楚分明的跟真如相應，但是這個時候是離一切言說相，不會說話的，這個是譬喻根本智。第三個，「如非啞受義」：一個會說話的人，他已經「受」用「義」相了，他不但能自己受用，也能夠安立名詞加以表達，這個地方指的是後得智。「三智譬如是」，這個地方，是約我們嘴巴表達的這一部分，來分別這個三智的差別。
壬二、約無了別及了別喻
前面約嘴巴的說話，這個地方約心中的「了別」。
如愚求受義，如愚正受義， 如非愚受義，三智譬如是。
(這個地方「二智」寫錯了，應該「三智」譬如是。)說一個沒有讀過書、沒有知識的「愚」癡人，他現在「正」向人請求種種的「義」相；這個地方也是一樣，這是比喻加行智。「如愚正受義」：一個「愚」癡的人，他內心已經了解「義相，但是他這個時候，因為沒有讀過種種的書籍，也不能表達；這個地方是譬喻根本智。第三個，「如非愚受義」：一個有智慧的人，他能夠通達「義」理，又能夠生起種種的宣說，這個地方是譬喻根本智。「三智譬如是」，這個地方是約心中的了別，來分判三種智慧的相貌。
壬三、約無分別及分別喻
這個地方是約前六識的計度分別跟沒有計度分別來作一個說明：
如五求受義，如五正受義， 如末那受義，三智譬如是。
比如說我們講前「五」識，前五識跟色、聲、香、味、觸接觸的時候，那是一種直覺的反應，它不帶言說相，它不能去形容這個五塵的相貌，不可以形容的，這個指的是加行智。它在「求」，當然也沒有得到真實的「義」相，還在「求」嘛。第二個，「如五正受義」：前「五」識清楚的看到種種的「義」相，但是也不能言說，這個是譬喻根本智。第三個，「如末那受義」：這個地方的「末那」，古德說是指第六意識，第六意識跟前五識配合的時候，了別外在的人事因緣，它也能夠生起計度分別，安立種種的名言，為人家描述、宣說，這個地方是譬喻後得智。「三智譬如是」：這個地方是約著計度分別來說明。
壬四、約無領受及領受喻
這個地方是約法義的「領受」。
如未解於論，求論受法義， 次第譬三智，應知加行等。
比「如」說一個菩薩，他對某一部論的法義不能明白，那他怎麼辦呢？他有三種次第：第一個「求論」，第二個「受法」，第三個「受義」。我們說明一下。剛開始他「求論」，他是向人家請教這個論的法義，正在請教的時候，是比喻加行智；這個時候他「受法」了，能夠通達種種的名相，能夠背誦種種的名相，但是不能宣說它的義理；第三個「受義」，他不但通達名相，也能夠明白當中的道理，來作種種的宣說，這個受義就是指後得智。「次第譬三智」：我們透過這四個譬喻，就知道這三種智慧的差別相。
辛二、配顯
應知加行等。
「應」該「知」道「加行」智、根本智、後得智的相貌，就像前面所說的情況一樣。我們菩薩在觀照的時候，有因緣觀跟真如觀。在果地上，我們講根本智、後得智，其實因地上就是因緣觀跟真如觀，一個是有分別，一個是無分別。比如說，一般我們在念佛的時候，是這一念心去分別彌陀的功德，因緣觀你一定是要分別的，因為你要增上，因緣觀是讓你增上的，在所緣境當中種種的增上。那你在念佛的時候，你很清楚的信願具足，對彌陀功德的信心、發願，這一念心的作用，是一種善業的作用。但是你有時候要想一想，想什麼事情？你不能老是活在因緣觀，你想說：你這個善念，你要問一句話說：你從什麼地方來？這句話很重要。就是我現在念佛的心，是從什麼地方來？我們的心，一般來說是向外的，不管是攀緣雜染的相貌、或者攀緣清淨的相貌，都是向外。這個時候你從什麼地方來？這個時候，你的心開始向內觀照，逆流照性，你就回歸到你最初清淨的本來面目去了，就回到你的整體生命。《楞嚴經》把這個個體生命──我們這個因緣觀的分別心，跟你的本來面目，作一個譬喻，它說：就像這個大海跟一個小波浪。大海是一個無窮無盡的深廣大海，它打到石頭，突然間出現一個小波浪，它也會打到另外一個石頭，又生起另外一個小波浪。我們現在這一念心，你是一個女人、或者是一個男人，你現在的心是什麼？是一個小波浪。就是你整個清淨的本性當中，被業力碰觸以後，創造你現在的心念，這個心念是生滅的，它不是你的本來面目；但是你要增上，還得靠這個心念；但是你這個心念的本性是清淨的，你又回到你的整體生命，又回到大海去。所以當你死亡的時候，你現在的心念又回到大海；這個時候，它又創造另外一個心念，你來生可能是一個轉輪聖王，又創造一個轉輪聖王的心念，你又用這個轉輪聖王的心念，來行菩薩道，斷惡、修善、度眾生，增上；死了以後，這個心念又回到大海去：就是有時候依體起用，有時候攝用歸體。當然有人會說：那我為什麼要回到我的本來面目，我就活在當下就好？很多人講「修行活在當下」，其實活在當下這句話是不夠的。活在當下，你的心念只會增上，沒有辦法解脫。我們在現前的因緣當中活動，會產生很多的執取，你一定要把心帶回家以後，《楞嚴經》說：一個人能夠把這個小波浪回歸到大海，再從大海回到小波浪，經過這個過程，你會有一個很明顯的感覺，就是「再來觀世間，猶如夢中事」，你心中的執取會淡薄很多，你知道今生只是無量波浪其中的一個水流而已，它不是你生命的全部，它是你生命的一部分。當然你今生有今生的責任義務要了，但是它畢竟是你生命的一部分而已。所以，我們在修菩薩觀的時候，你的因緣觀產生增上、真如觀產生解脫，這二個要交互作用、交互觀照，一個是破執，一個是增上。
庚十四、二智譬喻(分二：辛一閉目開目喻；辛二虛空色像喻) 辛一、閉目開目喻
前面是三智，這個地方把根本智跟後得智拿出來作一個「譬喻」，把這個差別作一個譬喻。這當中有二段：第一個是「閉目」跟「開目」的比「喻」：
如人正閉目，是無分別智， 即彼復開目，後得智亦爾。
說一個人的眼睛有二種狀態：在睡覺的時候，你的眼睛「閉」著，你就看不到一切法的相貌；這個指的是「無分別智」契證真如的時候，當你把心帶回家的時候，是一切法不可得，那是回歸到清淨的本性上去了。但是你睡醒了，眼睛一張「開」，哦！又看到種種人事的境界，又開始去斷惡、修善、度眾生；這個時候「後得智亦爾」，又是屬於我們的因緣觀。就是從打開眼睛跟閉上眼睛，來譬喻真如觀跟因緣觀。
辛二、虛空色像喻
應知如虛空，是無分別智， 於中現色像，後得智亦爾。
比如我們講「虛空」，「虛空」有二個特性：第一個它是清淨無染，第二個是廣大無邊。所以我們經常說：虛空「清淨本然，周遍法界」，這個清淨跟廣大，是比喻「無分別智」。我們這個分別心、生滅心，都是一個有相的、單向的執取；但是你回歸到「無分別智」的時候，你內心是回到大海，廣大的所緣境，所以它能夠調伏執著，因為它的所緣境是廣大的。「於中現色像，後得智亦爾。」你在虛空當中「現」出種種房子、樹木的色相，這個就是「後得智」了，這菩薩那一念的菩提心當中，開始思惟怎麼去斷惡、修善、度眾生，完成今生的使命，這個是「後得智」。
庚十五、無功用作事
這個地方是有人提問：因緣觀能夠產生增上的功德，但是這個真如觀、無分別智，它完全不能分別，菩薩修習無分別智，對菩薩根本不能增上，那修無分別智干什麼呢？有人提出這樣質疑。無著菩薩就回說：無分別智的妙用無窮。
如末尼天樂，無思成自事， 種種佛事成，常離思亦爾。
講出二個譬喻，說天上有二種的寶物：第一個是摩尼寶珠，這個「末尼」就是如意的意思，你能夠向摩尼寶珠乞求，所求如意；第二個是「天」上的「樂」器。這個摩尼寶珠跟天上的樂器，「無思成自事」：它們都沒有明了性，摩尼寶珠本身不能分別，天上的樂器也沒有人彈奏，它本身也沒有分別，但是它們能夠「成」辦自己的「事」業。摩尼寶珠能夠讓你所求如意，天上的樂器能夠演奏種種美妙的音樂，它們二個都是沒有分別，而能夠生起這麼多的妙用。前面是比喻，這以下合法。「種種佛事成，常離思亦爾。」我們要知道一件事：三世諸佛能夠成就廣大的事業，到十方世界，月印千江，百界做佛，同樣一個法身現出無量無邊的應化身，那一定是要有無分別智，才有辦法做到的。「常離思亦爾」，那是遠離我們凡夫這種個體生命的執取。所以《楞嚴經》上說：我們現在的生命是怎麼樣？凡夫的生命，我們追求一個波浪，但是卻放棄了整個大海。就是說，我們太重視今生的生命，把今生的生命看得太重要了，把今生的得失看得太重要，產生種種的執著。你太重視今生的生命，你就失掉了無量的生命。佛陀他是怎麼樣呢？佛陀放棄了個體生命，結果得到了無量生命。這個地方值得我們思惟。你現在有二個選擇：第一個，你追求今生的安樂，個體生命看得很重要，但是你死亡的時候，所有的希望全部破滅。這個個體生命、這個波浪，這個大海打到石頭的時候現出一個波浪，這個波浪也不會太久，它掉到海裡的時候，又消失掉了，你臨終的時候，就會非常的恐怖不安。第二個選擇，你放棄今生的個體生命，追求無量大海的生命，就像佛陀一樣，「種種佛事成，常離思亦爾」。這樣子的話，你就要遠離對今生的執取。所以這個地方是說，一個修無分別智的人，才能夠真正產生廣大的佛事，你的心胸才能夠開闊。這個是說明佛陀無功用的妙用，當然這個無功用主要是要無分別智、真如三昧的加持。
庚十六、甚深(分二：辛一境智甚深；辛二法性甚深) 辛一、境智甚深
這講到無分別智的意境是甚深的。這個地方的「甚深」有二段：第一個「境智甚深」，第二個「法性甚深」。一個是能緣的「智」慧「甚深」，一個是所緣的「法性」真如是「甚深」。
非於此非余，非智而是智， 與境無有異，智成無分別。
這一段我們分成二小段，先看無分別智的所緣境。無分別智的所緣境是什麼呢？「非於此非余」，「非於此」這個「此」指的是依他起性。無分別智的所緣境不是「依他起性」，因為「依他起」是有相的境界，凡夫都是在「依他起」產生執取，就產生了障礙。所以無分別智，它不是攀緣「依他起」；但是它也「非余」，它也沒有離開「依他起」，因為你修習空觀，也就是在人事的因緣當中，觀察它無自性，而安住在空性。古德講一句話：「見相離相」。見相跟離相這二句話，你要把它合在一起講；如果你認為見相跟離相是矛盾的，那你就沒辦法修無分別智；那是你同時見相，同時又離相，诶，這個就是「非於此非余」。「非智而是智」，這個地方是講能觀的智，它不是一般的智，因為這個智慧都是要分別──觀察、抉擇、分別，它不是智，但是它又是一種智慧，也是一種抉擇，它是一種不起於相的智慧。「與境無有異，智成無分別。」這種智慧的甚深，它跟所緣境是沒有能所差別的，如如智契證如如理的時候，是能所雙亡，沒有差異的，所以我們安立它叫「無分別」，因為它「能分別」跟「所分別」都是「如」的相貌。這個地方是贊歎無分別智的殊勝，它能夠見相而離相，能夠能所雙亡，趣向一如。當然這個地方所談的，都是說能觀的智慧是甚深的，這個地方講無分別智所觀的真如法性也是甚深的。
辛二、法性甚深
應知一切法，本性無分別， 所分別無故，無分別智無。
所以我們要知道：你修無分別智的時候，你要了解一個道理──一切的緣起法，它的本性是沒有分別。這個觀念很重要。我們修無分別智，不是說一切法本來是有分別，那我們修無分別智，把它變成無分別，不是這個意思。不是說它本來是有分別的，那我們自己一廂情願的把它觀成無分別，不是這樣，這樣就不合道理了，這樣就變成顛倒了。而是說，「一切法」本來就是「無分別」，我們修無分別智，剛好跟它的本來面目完全相隨順，這個地方你要了解，一切法本來就沒有分別。那為什麼會有分別呢？因為「所分別無故」，這是第二段，因為我們自己安立了名言，產生了很多的想象，這一切法就產生分別了；但是這個「分別」，從真實義來看是不存在的，是活在每一個人的妄想當中。比如說，我們今天看到桌上有一盤榴槤。這個榴槤是──「應知一切法，本性無分別」，它沒有什麼義相存在；但是你看到榴槤以後，你把它想象成：诶，這個榴槤的味道是甜美的，它的性質是滋養的，哦！它的義相就出現一個正面的義相，就會推動你想要去吃它。如果你看到這個榴槤，你想象這個榴槤是臭穢的、性質是刺激的，你馬上會離開那個地方。所以你說它是什麼性質呢？「所分別無故」，因為它所緣的義相是不存在的，所以就給我們很多想象的空間。但是你不管怎麼想，這些在真實義上都是不存在的，所以「無分別智無」，這第三段。什麼叫做「無分別智無」呢？古德解釋說：既然一切法本性是無分別，而且是恆常的現前，那我們凡夫為什麼不能看到這個清淨的本性呢？如果一切法本性本來就現前，那應該每一個都能夠契證真如，為什麼我們沒辦法契證呢？這個地方的答案是說：因為我們「無分別智無」，我們缺乏無分別智的智慧，隨順妄想而轉，就把真相給遮蓋了。所以「無分別智」的意思，就是把我們心中的妄想消滅掉，看到諸法的真相，這個就是無分別智的目的。這個地方的觀念，這句「無分別智無故」是很重要。
一切法為什麼會產生這麼多的變化？主要就是因為它沒有真實相，所以給大家很多想象的空間。我們人跟人之間的相處，我們經常會講一句話說：解決問題，我們之間有障礙，要解決一下，溝通一下。其實解決問題，只是對了一半，有些問題是不能解決。比如說：有些事情是有對錯的，這個在因果上是有對跟錯的，那應該解決，大家把話講清楚、說明白，這樣子就把問題解決掉了，因為這個在經論上的戒定慧裡面，有明確的規定、有教理的印證，這個事情，大家可以把話講清楚、說明白，解決問題。但是有些問題，是沒有標准的答案，通通對，只是個人看法不同而已，這樣子，諸位要知道，人跟人之間就不能解決問題，叫做化解問題。諸位你可能會覺得有些事情，人跟人之間有些事情把話講清楚了，會比較好；有些事情話不能講清楚比較好，話沒講清楚，彼此間的差異還能夠互相包容，達到一定的平衡跟默契。有些事情把話講清楚了以後，大家扯破臉，永遠形成對立。為什麼會這樣子呢？因為一切法本性是沒有分別，問題是大家都捏造很多很多的想法在心中。而這個想法，如果不牽涉到對錯的，其實不要去碰觸，讓修行者自己慢慢提升、慢慢提升。所以諸位研究戒律，你知道這個「七滅诤法」，其中有一個，佛陀告訴我們：如草覆地。就是這件事情很難處理，佛陀告訴用這個草把它蓋起來。我剛開始出家的時候想：佛陀怎麼這麼消極呢？事情應該要講清楚、說明白！我們以前受西方教育，就是說什麼事情請你過來，你怎麼樣，我怎麼樣，講清楚。其實這樣子，可以處理一部分的問題；有些問題真的是不要處理，通通不要動，不要動的時候，還能保持一定的平衡。大家不斷的提升自己，從個體生命慢慢回到整體生命，把心帶回家，慢慢慢慢悟到真如理的時候，大家看到生命是如夢如幻的，這個時候，大家會一笑置之。但是程度不夠的時候，你去碰觸這個，尤其是法執的問題，很容易就引起诤議。所以你要讀到這句話：「應知一切法，本性無分別，所分別無故」，其實你在人世間的相處，你就知道很多事情是不能解決的，只能夠化解問題，大事化小、小事化無，讓時間慢慢的淡化，這個是最好的方法。
己二、釋三智別(分三：庚一加行智；庚二根本智；庚三後得智 ) 庚一、加行智
前面是講到三智差別的相貌，這地方是說明三智個自的品類。我們先看「加行智」：
此中加行無分別智有三種， 謂因緣、引發、數習生差別故。
「加行智」就是一種觀照的智慧，假藉名言的觀照，叫四尋思。這個尋思的智慧，「有三種」因緣會生起。第一個是「因緣生」：「因緣生」指的是，你過去生曾經聽聞大乘佛法，有這樣的正見善根，所以你今生遇到大乘佛法，很自然的產生歡喜好樂的心情，這個是過去正見的善根。第二個「引發」：你在過去生當中，曾經修習無分別智的止觀加行，有這個思慧，這個就不是正見了，而是正念。所以你前生有這樣正念的善根，你聽到大乘佛法，很快的就隨順悟入。第三個「數習生」：「數習生」是指你今生能夠聽聞、又能夠修習止觀，使令它增長。所以這個「加行智」，「有三種」的因緣可以生起。蕅益大師在菩薩戒，講到大乘善根，就是我們一般說的菩薩種姓，有二種。一種菩薩種姓是不堅固的：就是說你發了菩提心以後，很容易退的，就是你只有過去的善根，而今生沒有數數的栽培；或者你前生沒有善根，今生才開始栽培的：這種善根都是容易退的。有一種菩薩種姓的善根是堅固的：就是你有「因緣生」跟「引發生」的前生的栽培，又有今生的數「數」熏「習」，這樣子菩薩的善根就堅固了。所以這個「加行智」，「有三種」差別。
庚二、根本智
根本無分別智亦有三種， 謂喜足、無顛倒、無戲論無分別差別故。
這個「根本智」也「有三種」的品類：第一個是「喜足無分別」。這個地方，古德的解釋有一點不太一樣，我們就根據天親菩薩的解釋。天親菩薩說這個「喜足」，是指勝解行地的菩薩。這個菩薩，他透過聞、思的智慧，能夠思惟我空、法空的真理，內心產生一種歡喜、滿足的心情，這就是「喜足」。這個「喜足」，就是形容菩薩跟真如相應的那種相貌，就是我們一個人從小波浪回到大海的時候的那個心情，感到非常的歡喜跟滿足。這個講勝解行地菩薩的無分別智。第二個是「無顛倒無分別」。這個地方，古德是一致認為是小乘四果的無分別。小乘的學者修習四念處觀，對治凡夫的常、樂、我、淨四種顛倒，所以他在我空的真理當中，是遠離凡夫顛到的，所以他這個無分別叫做「無顛倒無分別」，這個地方是指小乘我空的智慧。「無戲論無分別」，這個地方是指大乘，大乘的我空觀、法空觀，它在一念的清淨心當中，是決斷名言、契會真如，是我不可得，一切的法──清淨的法相，生死、涅槃的法都不可得，這個是大乘真正的無分別智，「無戲論無分別」。我們看第三段的「後得智」：
庚三、後得智
後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。
這個後得智「有五種」，「後得無分別智」，就是後得智。第一個是「通達思擇」：後得智當然是要分別，但是它這個分別叫做「通達」，就是說他證到真如三昧，從真如三昧出來以後，他自己能夠證知自己已經通達真如了，所以這個五分法身講戒、定、慧、解脫、解脫知見。為什麼他解脫以後，要多一個解脫知見呢？就是說，他自己能夠證知自己已經解脫了，不必靠別人的印證。這個「通達」真如，就是說他自己能夠證知自己已經通達真如理，它能作出這樣的「思擇」。第二個是「隨念思擇」：這個地方是說這個菩薩能夠憶念真如的相貌。前面的通達，是講通達真如的道理；這個地方是憶念真如的相貌，真如是清淨的、廣大的，他能夠憶念它的相貌。第三個是「安立思擇」：他能夠安立種種的名言，來宣說真如的相貌，來開導眾生。第四個是「和合思擇」：這個「和合」的意思，就是說它能夠統攝一切的六度，會歸到真如。剛開始他可能是觀照這一念心，最後他能夠歷事練心，把這一念心，普遍的運用到整個五度的修行上去。第五個是「如意思擇」：這個「如意思擇」是講神通，菩薩從真如三昧出來以後，它能夠隨所思念皆能如願，成就種種無礙的神通。
這個地方的後得智，我們把安立真如說明一下。在大乘的學習當中，我們觀照真如有二個方法：第一個是屬於教門，第二個是屬於宗門。我個人的學習，剛開始是根據教法來學習真如，就是依教起觀。佛陀一個字一個字的告訴我們，比如說我們最習慣用的龍樹菩薩《中觀論》的無生偈，最有名的「因緣所生法，我說即是空」，觀察一切法是因緣生，所以它的自性是空的，它這個空是這樣安立的。因為它因緣生，它不是自性生，所以它的本性是空，這個時候就觀到空性去了。這是由教法的引導，而悟入真如，這個是教門常用的方法。但是我後來覺得禅宗的方法，也是非常的妙。禅宗是不依止教法，禅宗的祖師在開導真如，是「直指人心，見性成佛」，你看他的傳承就知道。比如二祖遇到初祖說：「弟子心不安，乞和尚安心。」我弟子心不安。你看這個初祖，他沒有告訴他一個名詞讓他去思惟，沒有！他就說：你心不安，那你「將心來，我與汝安」。結果他回光反照這一念心──覓心了不可得，心就安定下來。三祖去參訪二祖的道理，也是這樣，你看三祖去參訪二祖說：弟子心中有很多障礙，請和尚開示破障的法門。二祖說：是誰障礙你？他一觀察，诶，也覓之了不可得，障礙破除。禅宗修行是不靠文字的，它就是說：你從哪裡跌倒，就從那個地方站起來。你心中有障礙，你不要去看書本，你就觀察那個障礙。你從什麼地方來？這個方法非常的妙。這個《楞嚴經》說是逆流照性，我們一般是順從它攀緣的流，尋聲故流轉；它這個逆流就是你回轉它這樣的流動，往它的根源觀進去，你會發覺生命有新的面貌出現。所以禅宗的安立，也是有它不可思議的方法，它不根據文字。就是說，你在那個地方有障礙，他就從那個地方觀進去，就路還家，把它的根源找出來。諸位要知道一個觀念：我們平常的因緣觀，生起善念、生起惡念、生起無記念、生起無量無邊的念頭，其實這個念頭、這樣的差別念頭，它的根源只有一個，你只要找到一個根源，你其他的根源通通清楚。這個禅宗的理論就是這樣，就是安立真如。好，我們看「戊三」說明它「成立」的「因緣」。
戊三、釋成立因緣(分二：己一釋由義無；己二結成無識) 己一、釋由義無(分四：庚一由識相相唯；庚二由緣無可得； 庚三由無倒成失；庚四由隨轉有別)
這個科判，我們解釋一下，看一八六頁。一八六頁講到無分別智的「廣釋」，「廣釋」當中有六段：第一段「釋名無分別智」，第二段「釋成立相」，第三段「釋成立因緣」，第四段「會釋契經」，第五段「釋簡聲聞」，第六段「釋妨難」。前面二段，把無分別智的名稱跟相貌解釋了；這個地方是說明，無分別智的成立的道理，為什麼無分別智是可以成立的？它是合乎真相而不顛倒的，這是說明它成立的道理。好，我們看《講義》的一九二頁。前面我們說到無分別智的相貌，這以下我們說明無分別智「成立」的道理。這當中有二段：第一段「釋由義無」，第二段「結成無識」。先說明道理，再作一個總結。「釋由義無」的意思，就是說無分別智的成立理由，主要是「義無」，就是唯識無義。一切法本身是沒有義相的，是你心識的分別才有義相。這個道理一定要成立，無分別智才能夠成立的，它是由唯識無義而安立無分別智的。
庚一、由識相相唯
復有多頌，成立如是無分別智： 鬼傍生人天，各隨其所應， 等事心異故，許義非真實。
好，我們先休息一下。
