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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
慈法法師：往生論注講解 第二十八集
第二十八集 內容提示： 1、座功德成就 2、身業功德成就 3、口業功德成就
原文： 一一摩尼放千光明，其光如蓋，七寶合成，遍覆地上。釋迦毗楞伽寶以為其台。此蓮華台，八萬金剛甄叔迦寶、梵摩尼寶、妙真珠網，以為校飾。於其台上，自然而有四柱寶幢。一一寶幢，如百千萬億須彌山。幢上寶幔，如夜摩天宮。有五百億微妙寶珠以為映飾。一一寶珠，有八萬四千光。一一光，作八萬四千異種金色。一一金色，遍安樂寶土，處處變化，各作異相。或為金剛台，或作真珠網，或作雜華雲。於十方面，隨意變現，施作佛事。”如是等事，出過數量。是故言：“無量大寶王，微妙淨華台。” 講解(2006年6月15日) 《無量壽經優婆提捨願生偈注》，我們今天繼續學習。 昙鸾法師《往生論注》這篇文字，是我們淨土法門的一個依止的我們東土的特別重要的規范的章句。因為我們直接來明了消化經或者論，我們一般因為時代、教言、面授與不面授的聽聞機制的差異，所以就需要我們中國的善知識來幫助我們通過文字來剖析它真正的含義，以使我們欲實踐淨土法門的有情，有一個文字可以依從，一個法則可以依從，一個思維觀察的這樣完整的思想體系。 前一段我們把十七種莊嚴國土功德成就作了一個學習，(現在)來學習眾生的十二種莊嚴——八種佛陀世尊的自受用與四種菩薩正修行的功德。佛陀的教言無外乎予我們一個指導性的思想機制或者說一個發心，不明白這個發心，我們修持是很難得力的，或者說我們曠劫以來修持的福德、業緣、因緣能迅速成熟是很費力氣的。尤其我們這個時代，就象我們剛剛開始學習這個《往生論注》的文字所形容的，昙鸾法師講我們這個時代的人(成就)聖道難，因為是無佛的時代，是這麼一個特定的時代。 因為無有世尊住世故，我們許多東西不能直接請教於世尊，只能依止世尊的遺教來依法修持、依教修持。那這個時代就是相似的解法，比較雜亂的現緣中，想清晰的把一個法則處理得干淨是十分不容易的。所以昙鸾法師舉了五種難緣，那麼舉這難緣的目的並不是要我們摒棄聖法，或者難行之道。我們都知道學佛之人，本來所行就是難行之行，超出常倫之行，難忍之忍，來出三界的修持的。 昙鸾法師的目的，乃至歷代淨土法門這些傳播者的目的是什麼？最主要是讓我們根據自己的力而擇取一個法門。若是與聖道條理機制的因緣成熟，善根成熟，得遇這樣的善知識攝化，於聖道斷見思二惑，除無始以來的生死困惑，除煩惱之機制，證涅槃之果，乃至說悲智雙運，利益有情，那這都是未嘗不可的。對於比較羸弱的無力修持的有情來說，顛倒沉淪的有情來說，淨土一法又不失為它的一個善巧的機制。 若以聖道修，它是可攝的。若以淨土往生他方有佛淨土，以佛力攝化住持故，令眾生遠離現前煩惱乃至未來輪回業相續，能得迅速成就的。這樣給我們一個提示，就是開了一條所謂的修行的特別法門、特別通途。這樣令廣大有緣在得遇佛法，雖然種種機制不是十分成熟的情況下，因為彌陀的悲願故回施能迅速成熟現前有情的善根，一時使其速出生死苦海，橫斷生死之流。面對這樣一個大的機制，所以我們一般遇到淨土，我們就感覺到難得難遇。在易行道與難行道二法則中，那你說我就擇取難行，那也是我們的因緣；但易行道於無力有情帶來了極大的方便，就是煩惱熾盛有情、未斷見思二惑有情出離生死開了一條大道，令此類有情，所謂常人講帶業往生，三輩九品。 我們都知道下品下生的有情，就是一生造惡，多作不善，臨終聞善知識教導，得稱阿彌陀佛名號，那麼可以化地獄為清涼，往生阿彌陀佛國土，當然證悟之久遠，十二大劫，花開之後方能見觀音勢至，聞說大乘教言，能發菩提心。雖是如是，不受三惡道之苦，不受輪回之苦，那這樣的機制是十分的難得，十分難遇的。因為象濁惡罪惡之有情，不要說出離生死了，就是三惡道之事決定難逃的。象下品眾生基本都是三途有情，三途有情因為彌陀的慈悲，亦得成就菩提，一生得不退轉，雖然時間久遠，但亦是出離三界啊。 所以淨土一法實在不可以常規的知見、教理、行法來判斷，那麼我們遇到這樣的法則呢，就要勤於實踐觀察。你要是遇到這個法則了，雖然教理簡單，仰仗佛力，能得到佛法不可思議的利益，但你現前不實踐這個利益，也實在是很可惜的一個事情。淨土法門的誤區相對比較多，因為你要把淨土法門完善地徹底地學習得通達，運用得很純熟，還真需要一定的功夫或者一定的實踐、一定的學習機會，也要有一定的施教者；若不如是，想對它有一個完整的了解也是很難的。有的人了解了，去實踐它，也不是那麼……。因為我們沉浸在這個世俗的業緣中，去真正實踐一個法門也不是很容易的。 雖然彌陀的教化十分廣大，普攝有情，但利益的差別在現世有情的擇取中，我們往往用三輩九品來擇取的；就彌陀願力來說，是決定平等回施。這個法的真正純熟在善導大師的教言機制中呢，他鼓勵說淨土法門特為凡夫設，不為聖者設，聖者只是攝受回歸方便，不是特地為他們設的。他把淨土來度化濁惡世間有情標明一個特定的機。 我們這個時代，要嚴格的用因果法評判，許多人是沒法修持的。就是許多人的業果都充滿了谄曲、虛假、顛倒、相似，不能深入實踐甚深聖道之教言的。就是嚴格地說，因為在減劫之中，道德淪喪心智敗壞，整體的這個狀態實難清晰地調整過來。主要是我們以一般的方式來觀察，還是比較認可這個世間的。我遇到許多人，他們說世間挺好，我說你怎麼不學學佛呢？學佛這麼苦那麼苦，這個不能做，那個不能做。我說不是這樣子的，學佛只能使生活更加透徹清晰罷了。相當一部分人還認為這個生活得……除非受到逼迫、困惑的逼迫，哪個時間有大的違緣了，他才能深刻地審視，平時這個深刻的審視機制並不是十分多。 象我們現在學阿彌陀佛眾生世間的這段文字，實際就是我們學佛的一個緣起、最初發心。那麼這個最初發心是學佛的一個根源，這根源要是顛倒了，你後面的所有作為，是無以相應，你沒法相應。 昨天我們把“無量大寶王，微妙淨華台”，這兩句所謂的莊嚴座功德成就作了比較多的提示，也希望我們大家每個人都有一個相續的思維過程、觀察過程、實踐過程。因為這個因緣，有菩薩鼓勵我們大家成熟了一個念佛的機制，當然也是大家的福德因緣吧，我們能給自己的若一天念一萬、兩萬、三萬聲佛或者多一些都沒有什麼的。那麼有這個機制，我感覺理論學一學，實踐觀照觀照，有相續性。這樣對這個法門的逐漸的串習、認知，可能就比較深刻細膩完整一些，這也是一個十分難得的機會。我們還是接著昨天的文字。 念佛。我到下面普遍問了問，一般念不完，不要逼自己，我還說就是記個帳就對了。記個帳，它是不丟不散壞因果，它是個鼓勵，就是我一定要償還這個事情，它就是個鼓勵，你修法的一個動力。要馬虎過去了，你說我不念你也不知道，那你就等於自己騙了自己，那你修法的機制就會一個一個的喪失。因為修法實在是自己的事情，跟別人實在也沒有太大的關系，念佛也實在是自己的福德因緣，實在是這樣子的。所以念一千也好，一萬也好，二萬也好，盡力而行，它會逐漸加快的。 我們很多人都跑過長跑啊，或者短跑，那麼開始上步的時間這個速度是上不去的，汽車發動也是這樣，一樣的。那麼我們坐這兒念佛也是這樣子的，開始就比較吃力一些，一旦跑開了身體熱了。象以前我經常在山裡走山，幾十公裡幾十公裡往外走，身體一旦走開了，好比說走了十幾個小時以後，身體走開了，越走越輕松。開始還有個疲勞的過程，哎呀，很累很累的，念佛這麼累啊，就沒有這麼累過，這可能是個開始的過程。就是我們意識、修行，以前沒有實踐過，就比較澀，意識感知就比較生澀。象買台新汽車還要磨合磨合呢，那個汽缸還要讓它慢慢磨合磨合，要不然就會粘缸的。那我們作為一個普通的，剛剛接觸這個淨土法門的念誦，大部分人還是剛剛接觸，就說不要急，也不要太苦自己了，這樣給自己一個適量的、不放逸的鼓勵，不失為一個方法。 以前我念佛，大概是一天念佛二十個小時，就是那個樣子的，最多最多的休息也就是兩三個小時吧，二十個小時是要念的。也沒有什麼，一旦念習慣了，不念剎不住，我這個不念是有幾個菩薩把我阻止住了，說你不要念了。他感覺就太勤苦了，能不能停一停？讓你停就停一停，後來想一想就停下來了，停了三年，我大概是停了三年時間。停了三年時間還是念，就是無意識念了，就是有時候遇到什麼事情，休息了，無意識的會念，主動不念了，停下來又另外一種說法。但你要是沒有念這一段時間，你很難去真正深刻地去審視這個教理，就是淨土的教言。 我們總是浮在水面上的，總是在門外觀看，你沒有去深入它，但是我們一旦念了，等於直接把這個教理跟我們直接地接觸了，我們去深入實踐，尤其是給自己一點壓力，但是不能崩潰，崩潰就不行了，就是有的人扛不住了，就破罐破摔，“我不念了。”那不合適，那就方法不得當了，就是適中。象世尊舉那個例子一樣，琴弦你不能繃太緊，緊了就會斷弦的；又不能太松，松了不會出美妙的聲音。那我們念佛也是這樣子，用功也是這樣子，不能太緊也不能太松。平時可能要是沒有這三萬聲佛號逼住大家，我看有點松，我跟大家說句實話。八個小時的功課，以前我們這個地方，就是頭幾年時間，我們經常加課加到十二個小時的。可能這裡面也就昌宏師還在吧？知道這個事情的人不太多了，但那時候大家都是主動加課，那時候講戒，最多加到三節課，開始一節課，大家感覺不行的，加了一節，又不行，又加了兩節，經常是加到十二個小時。就是那時候大家還是感覺希望多學，可能那時候是老比丘，基本上都是出家一二十年，十幾年那樣的，就是大家比較向往戒法，那樣的，大家還是有功課的。普遍的我還是知道他們一般一天三萬五萬的都還是有的，的確是這樣子的。 那麼現在就八小時的功課，我經常聽他們講，是八個小時吧？是九個小時功課，對，我少說一個小時。就是大家比較累，初發心的比較多一些，所以有時候就比較累、困。實際這個累、困，你要是隨著它進去就是業緣了，你就困下去了，就休息，我告訴你你再睡也睡不出來。有的人就是這個地方困了，我剛好念佛，經行念佛，經行念佛數量上得快。你看跑路辦事情最快，走路就次一點了，坐著就緩慢了，你要睡著……那我做過實驗的，睡著念，我以前念往生咒一天是一萬二必須得念完，或者一萬必須得念完，念、念……晚上了，有一天就特別累，到很遠的一個地方去辦事情，晚上念念念這一晚上念了四個珠子，大概睡了六個小時，念了四個珠子，就是拔動了四個珠子，但是感覺自己一直在念，一直在撥珠子，就是那感覺是間斷了，但是一生起來，感覺自己拔拉個珠子還在念，但是早晨起來一看只動了四個位，就是捻了四個珠子，就是那概念生澀了，可能是睡了兩個鐘頭不知道，有一點感覺了撥動一個珠子，你感覺自己也在念也在撥珠子。 所以他這個就是說，睡著念是最慢的了，坐著就次一些，走路就快一些，你不能說我跑著念，不合適對吧？跑著念肯定是不合適了，就是走動念佛，經行念佛速度很快的。但是我們現在說也不能單單是為了求數量，但這是個方法問題了。你要是真正想取得數量呢，有時數量也是一個推動吧。走著快一些，走著人不容易昏沉，捻念珠的時候，感覺手還感覺有個東西在把持，有的人一坐就不行了。那麼人要真是念的時候，眼睛瞪得大大的，真也困不了了。困的多的人真是可以到戶外走走，通風的地方多走一走，但不要影響功課最好，影響功課了對不起自己。因為大家熏修的力量呢，好比說我們現在上殿是二十四個人坐在這個地方念誦，假設二十四個人，大家要配合念誦，那就是二十四份力量加持你一個人。就是這個力比你單單修持，相當二十四倍的修持是一模一樣的。這是從因果相上說的，是真實不虛的，共同熏修力量是十分大的。 但你要一個人，好比說我一個人做功課，那你力量就是一個人的力量。所以集體修持，現在大家許多人有個誤區，共同熏修加持力的內涵他不知道，就想跑出去，那個不是太恰當。尤其初發心真正是不敢缺功課的，缺功課就會放逸找技巧，你還沒有學佛還沒有接觸到佛法，就開始找技巧，那後面怎麼辦？那成老油子了，老廟油子。三年以後別人都摸不到你干什麼的？你肯定學不成佛法，你只能學個疊羅漢，就是說，這是過去對混廟子，就是廟油子一個不好的說法，叫疊羅漢，說在寺廟裡穿件衣服來混飯吃，那可對人不尊重了，對自己不尊重了，得過且過，那就不尊重了。 象我們在這麼好的環境中，也沒有雜緣，也沒有經忏讓你趕，寺廟也不讓你搞這個搞那個，就是全心全意的功課、學佛，我們的確是這樣的發心，也的確是給大家這麼安排的。要真是有其他東西了，我們可以提出來，我們可以削減它，但的確是這樣的。那你要不珍惜這個機會，那以後你可能就會雜緣熾勝，你想靜下來修行、熏修，難了，今天這個事明天那個事，讓你忙道的，頭緒都沒有。你說我培養福報了，那我們現在就可以培養福報去呗。 好，我們還看昨天的文字： 1、莊嚴座功德成就 昨天我們讀到“無量大寶王，微妙淨華台”。 一一摩尼放千光明，其光如蓋，七寶合成，遍覆地上。釋迦毗楞伽寶以為其台。 這個“釋迦毗楞伽寶”我不知道是什麼東西，我只能說這是他比喻的十分稀有的一種珍寶，我也沒有去查這個，我感覺查出來一大堆名字，我不知道對我們有沒有真正的利益。要是有利益了，我也可以查一下名字；沒有利益了，我感覺到先放一放。要是真正想了解這個名詞內容，我感覺是完全可以的，真想了解是完全可以的，我現在就先放一放，打個問號放在那就行。 (編注：釋迦毗楞伽寶，又譯為釋迦毗楞伽勝摩尼寶、毗楞伽摩尼寶珠、毗楞伽寶。釋迦毗楞伽，一般譯作帝釋持，意即‘帝釋天之所有’；又譯作能勝、離垢。摩尼，為寶珠之總稱。即帝釋天之頸飾，常能放光。經典中亦以之為釋尊、觀世音、彌勒等佛菩薩之莊嚴具。依大方廣寶箧經卷上載，帝釋頸上之毗楞伽摩尼寶珠遍照三十三天；此淨寶珠比喻菩薩之智性能現一切事。又大法炬陀羅尼經卷五忍較量品謂，須彌山頂有威花、釋迦毗楞伽、寶精三寶，其中毗楞伽寶系純真金色，為善根所生，自然雕瑩，能出過須彌山頂之忉利天處、夜摩天處、兜率天處，住於梵宮；菩薩從閻浮提生兜率天，以善根力，此寶即自然生於箧中，所有魔事自然壞滅。) 此蓮華台，八萬金剛甄叔迦寶、梵摩尼寶、妙真珠網，以為校飾。 我們讀這名字就感覺到十分地充分具足，那麼究竟怎麼來認識這種描述呢？我感覺你真是得有禅定，你真是得有這種隨順佛力的得見，要不然真是個名詞，就是再解釋也是比喻說，再解釋也是相似說。那我們怎麼能真正地深入了解這個地方呢？證得念佛三昧一定能真正了解的。說《觀經》的十三觀，真正能觀想成就，也一定能真正地了解它；要麼證得十方諸佛悉皆現前，也一定能了解它的。要不然我們總是名字，在名字上作一個喻說，很難真正去觸到它的真實內涵。那麼且作這麼個解釋。 以為校飾。於其台上，自然而有四柱寶幢， 過去人把它解釋成什麼？好比這八萬四千解釋成八萬四千法，什麼八萬金剛就解釋成什麼什麼，他都把它作一個解釋。能不能解釋？也可以解釋。四柱者可以解釋成四谛，可以解釋成四如意法、四無畏所建立莊嚴句都是可以的。 一一寶幢，如百千萬億須彌山， 須彌山，我們在讀《華嚴經》應該有須彌山的那一個圖畫，腰細，象過去的腰鼓一樣，底座大，頂上大，腰身細的，日月二輪就在這個須彌山周邊循環著，須彌山頂三十三天在那居住著，它就不需要日月之光了。象四大天王他可以以日月之光照明的，象我們全賴於日月之光了；忉利天它自身就有光相了，就不需要日月之光了；那在一層一層的天上那就不需要日月之光了。日月之光實是眾生，就象我們這個輪回業力福德不真實具，不具福德的有情所依止的一個輪回相罷了。就象我們這個人類有情半善半惡之狀，善惡參半才會出現這種輪回之機制。 幢上寶幔，如夜摩天宮。 “幢”——大概這裡沒有幢吧？那個應該是稱為幢。“幢上”，我們說有石幢、有經幢，是個圓柱；“寶幔”，蓋，華嚴稱為“幔”，現在稱為幡，我們這裡面不應該有寶幔，沒有，那種圍一樣的，應該稱為幔，(別人說：過去的床都有床幔)現在這裡面沒有幔，不應該有幔。 這個夜摩天宮對我們來說可能就比較遙遠了，夜摩天宮，摩醯首羅天王宮，這個天宮對我們來說有什麼意義？你要是沒有四禅八定，談天宮真是很累人，說天宮就是個假設呗。有些有禅定的人到天宮就把色身捨棄了，這的確有這一類的菩薩們。 我以前見過一個小孩子，他是報通，他一座上就沒有這個概念了，貪圖這個天宮那個天宮了，就不願意回到這個色身裡來了。家人哭鼻子說這怎麼辦？他們就用勾招的真言把他勾招回來，強制回來，就是讓他在上面示現不好的景象。他好比說他這個業緣出現不好的景象，天人就說你下去吧，這不是你呆的地方，下去吧，下去吧，把他攆下來了。要不然賴在那個地方不下來。你要是有禅定了，可能你也會賴在上面不下來。不是魂游也不是神游，有禅定的時候可以游諸天宮的。這也沒有什麼。 他們一講就是過去人說神游什麼的，實際這也沒有什麼。有些修法機制不復雜，但是要是沒有安全就出問題。有人修破瓦法就……或者說意識比較完整的人也可以得見種種天宮，但要是不修禅定法人很容易出現問題，神經掉，或者出現神經衰弱、意識遲緩，象傻傻呆呆那個樣子。那個意識會殘留，他不願意下來了。就是天宮誘人，你要是再回到這個世間，肯定糟糕死了。雞足山很好很自然，你也不願意回來了，因為什麼？的確是差異太大了。就是我們的生活機制、生活環境差異太大了。 世尊在世的時候，有比丘驕慢，就說他有福報怎麼的，家族很大很厲害很有福報，世尊說你的福報太差了，閻浮提無量眾生的福德聚在一起不如一個魔女的福德，一下就把他給遮住了，實際這是個遮說，不能說是真實說，就是遮護說，沒有他自在，就是這個意思。這些言詞我們提示提示。 有五百億微妙寶珠以為映飾。 實際這都是自性莊嚴，不可具述的一種展現罷了。 一一寶珠，有八萬四千光。一一光，作八萬四千異種金色。一一金色，遍安樂寶土，處處變化，各作異相。或為金剛台，或作真珠網，或作雜華雲。於十方面，隨意變現，施作佛事。 因為這個因地之真實、法性之圓滿、菩提心之成就，絕對可以得以如意自在之力的。純熟，從初發心一直到成就阿耨多羅三藐三菩提，無虧無欠，廣作佛事。象我們要是把第一個機制當作發無上菩提心來作為依止，那麼這後面特別好理解，也好契入，要是沒有無上菩提心的抉擇，就是增上菩提心，就很難進趣這種具足莊嚴、光明徹照、普遍利益的這種化作一切佛事的善巧。 因為在佛教的教言中菩提心是根本的，菩提心是一切修法的根本。那麼在一般凡夫心智中，業相為根本，善惡業相，順啊逆啊，好啊壞啊，基本上是以這個為根本的，所以不能隨意變現化作佛事。 如是等事，出過數量。 在無上菩提心中，遠離一切造作，所以稱為“無量大寶王，微妙淨華台”，一切造作心智中都有量與現量，你這個現量，你怎麼表達都有一定的局限的，這個局限雖然不是你分別執著的，它也是於你的業報處所顯現，它會局限於你。那麼這個無上菩提心非造作分，但以隨順、信順二法得以契入觀察實踐。 是故言：“無量大寶王，微妙淨華台。” 這段文字是阿彌陀佛因地所成，也就是說願力所表達，就是發菩提心所展現出來的無上功德。在這個造作菩提心份中，就是我們說有對待的菩提心中，有意樂的菩提心，也有誓願的菩提心，若是我們善自守護，就會得極大的方便，消歸於所謂無造作菩提心中，光照世間，乃至說大光普照，展現於未來剎土之中，這實在是不可思議的。 我們看下面的文字。 2、莊嚴身業功德成就 〖相好光一尋，色像超群生。〗 善哉！這一段文字可能是承接著阿彌陀佛的“無量大寶王，微妙淨華台”而顯現的真實功德利益。 〖相好光一尋，色像超群生。〗 我們看它的所謂相好莊嚴，所謂的身業莊嚴。 此二句，名莊嚴身業功德成就。佛本何故莊嚴如此身業？見有佛身，受一丈光明。 實際釋迦牟尼佛丈六金身嘛。我那一天給大家說那個方法，我不知道有人實驗沒有人實驗，大霧的時間可以做的。尤其身體特別好的人，或者有點相似定力的人，這光相就大一些；身體特別糟糕可能就看不到這光，但都是有光的。光有強弱，像世尊這個光，他是圓光所現，到什麼地方都能帶出來。所以提婆達多就講，說提婆達多在眉間粘上白毫，在腳上用火鐵燙萬福輪，然後他就跟釋迦佛一樣了嘛，他說釋迦佛沒有比我多什麼啊，就比我多個光環呗，他這樣說。這個是丈六，世尊是丈六光環。他這是“受一丈光明”。 於人身光，不甚超絕。 這個光相是很好測試的。我們沒有光環就會死掉的，任何人沒有光環會死掉的。 如轉輪王相好亦大同。 說轉輪聖王也有三十二相八十種好，現在我們這個人類具相好的人越來越少一些了，因為這個惡緣比較多一些呗。我們到印度可以看看，印度生活得比較規范，它的宗教生活比較規范，人的相貌就比較條理規范一些；我們中國人是一個人一個相貌，很難雷同的，因為什麼？沒有宗教機制條理梳理它，一個人一個樣子，很難有……因為它沒有宗教的梳理，要有宗教機制的梳理，象印度，它這個印度教是十分昌盛的，但你要看他基本就象一個人一樣，長相很相似很相似的，差別不大。他們從出生一直到死亡，都是按儀規來做的，整個就是很嚴格的儀規，做做做……所以他們相貌……因為相貌受心理狀態的影響嘛，宗教生活特別可以影響你精神的歸依，就是精神生活的歸依基本上靠宗教了，宗教比較穩定，精神生活它是一種在物質生活下的延續罷了。 人最早最初的生活就是依止物質生活的，好比餓，要吃飯，你這時候再說精神生活不頂用的。他餓，三天不給他飯吃，還談精神生活，你胡說呢，他最大的精神生活就是你給饅頭吃也行，給米飯吃也行，把肚子填飽；天很冷了，你說精神生活，我們過過精神生活吧！他不行，他還要穿衣服，他最重要要有衣服了；這時間刮大風了，他說最好的生活就是躲到房間裡，這都是物質生活，所以人最初需要的是物質生活。物質生活基本達到一定的比較自然了；他開始想，腦袋開始算計點什麼了，想精神生活；精神生活他要是沒有依止，他又回到這個物質生活了。要有依止他回到宗教生活上去了，宗教生活實際就是一種道德生活，一種公共道德、集體意識的增上培養罷了。我們以前談過四種生活模式。 那麼象這個金輪王他有相好，轉輪王有三十二相八十種好，那我們現在能見到的人，有幾個人有三十二相八十種好呢？一般他有特定慧眼的人，他可以了解一些人的因緣，好比說有宿命天眼的人，他可以對人有所了解。一般我們看人都是差不多，沒有啥差別，好壞習氣，都有點習氣，都有點好壞，差不多，根性差不多。 相好亦大同。提婆達多所減唯二， 就是白毫相沒有，足下沒有什麼萬福輪。(編注：佛三十二相之千輻輪相： 指具足千輻輪之妙相，乃佛三十二相之一 。又稱足下輪相 、 足下千輻輪相 、 常現千輻輪相 、雙足下現千輻輪辋毂眾相。)一到秋天，這個提婆達多就跟釋迦佛老走在一起，他說：“你看，我跟釋迦佛沒什麼差別。”他們是兄弟，對不對？本來就是兄弟，但有一點，他的心就不兄弟呗，他心腸有問題，他就把白毫相，什麼白毫？印度有一種白毫草，一到秋天就成熟了，這白毫草跟那白毫相差不多，他就摘個白毫草一粘，粘在那地方。他跟釋迦佛走在一起，別人一看這差不多。他說什麼，你看世尊老了，他應該讓給新佛，我跟他相貌一樣啊，也是。他那樣子。 致令阿阇世王以茲惑亂。 就是他認識不清楚了。當時釋迦佛在世的時間，不單單是提婆達多具三十相，難陀跟世尊相比微低，就是比釋迦佛低一點，其他都是具相的。難陀經常到處走動，大家都來禮拜，難陀說我不是世尊哪。最後釋迦佛沒辦法就說你穿黑色衣，就是所有的僧團中，唯有難陀比丘是黑色衣，釋迦佛是不允許任何人穿黑色衣的，唯有難陀搭的衣是黑色的。他到很遠，別人一看難陀來了，知道不是釋迦佛來了，要不然他到處都以為是釋迦佛，他一去大家都給他頂禮。因為很多都是長老、阿羅漢，年齡很大了，就來給他……因為在比丘法中就亂比丘法了。就是唯有難陀搭的是黑色的袈裟。他到哪，別人就說：哦，難陀來了。這個具相，我們現在要是能見到具相的菩薩也太好了。因為具相能給人帶來歡喜與安穩，象這個釋迦族中，要是難陀不出家，他就會作金輪王。這個包括善星比丘，世尊就把他拉出來，善星比丘具相，他要不出家，他就成金輪王，就推推他就把善星比丘搞出家了。因為在釋迦族中，具足相好的人很多。 刪阇耶等敢如螳螂， 為什麼這樣說呢？他們就敢說樹立新佛。當時有別眾五比丘來別立建立僧團，乃至說別制戒。為什麼會有呢？他們認為提婆達多也是釋迦族，也是剎利種性，也有神通，他制的戒比釋迦牟尼佛制戒還嚴呢，對不對？他比釋迦牟尼佛多了五條戒。所以當時領了五百比丘，新戒比丘，就跑到提婆達多那個地方去受教去了。為什麼？這個有相似混亂。 或如此類也。是故莊嚴如此身業。 案此間诂訓，六尺曰尋。 就是我們中國人說六尺為尋。 如《觀無量壽經》言：“阿彌陀如來身高六十萬億那由他恆河沙由旬， 這六十萬億這數，大家能知道，“那由他”是什麼個說法呢？恆河沙怎麼講呢？又加個由旬，我告訴你，佛能算出來的，這在他那是有量的。在世尊這個說法中，這是可計之數，就是可以言說的數字。在我們那個地方就是六十萬億這都不要緊，“那由他”這不好算了，恆河沙也把我們堵住了，一恆河沙誰能算清，誰就舉手呗？我們這裡面誰能算一恆河沙？我(從印度)帶回來恆河沙了，誰要是要拿回一點，隨便抓一把，讓你算算就行了。不要說一恆河沙，多少多少恆河沙，我們真是窮其心力，你連想象都沒法想象的。 我們去恆河沙取沙的時候我就想世尊經常說多少億個恆河沙、多少恆河沙，象他說這個，世尊在經典上這樣授記說：若有人聞說大乘教言不疑不悔，此人過去已曾供養過一恆河沙數諸佛，在一恆河沙諸佛面前發過菩提心的。有這樣的善根，聽聞大乘教言，不疑不謗，不生疑謗的。這一恆河沙諸佛，一恆河沙是多少呢？那恆河沙就這麼遠，那一恆河沙怎麼算呢？洋碼數字怎麼計呢？我們記不了了。所以這在世尊是可數的，他能數出來，他是這樣比喻的。 所以我們對佛智，對佛的智慧，對聖者的智慧，我們真是不堪了解的。 佛圓光如百億三千大千世界。 百億是百億佛土，三千大千世界就是一佛土，就是聲聞乘所設，一世尊攝三千三千世界，一阿羅漢能知一大千世界善巧。我以前遇到有那菩薩自稱自己證聖果，我說你也不要證聖果不證聖果，我給你一個最小的測試題就行了。須陀洹果知一小世界眾生心數，就是眾生的一舉心動念就知道了，知一小世界有情世間所發生種種事相，你現在你告訴我，我們這個小世界裡面都發生什麼事了？那不能胡說，不能隨心所欲地說話。所以這個聖果，我們對聖果、聖智的修持，乃至禅定修持有人相似不能得到，況且真實的功德呢？那麼百億三千大千世界也就是百億佛土，阿彌陀佛的光明就照百億佛土。 譯者以“尋”而言，何其晦乎！ 就是說這麼暗，說不明白，這個昙鸾法師經常挑人的毛病，前面就挑過一次毛病說，怎麼把它譯成“寶性功德草”了，要我譯我就不譯草，他這樣說的。現在他又找毛病了，說這樣譯一點也不明朗，不清晰。他敢說啊，要我說，我不敢說，我感覺譯得挺好的，為什麼？譯經已經這麼多年了，我們參加不了了，他當時可以參加譯經的，主要機制沒有完成。 裡捨間人，不簡縱橫長短，鹹謂橫舒兩手臂為“尋”。 這樣的機制好理解一些，可能是這潤筆者譯這個《往生論》的時間，潤筆的人就把它潤到這個地方了，可能是這樣就可以了。阿彌陀佛這樣，這個意思，相好光一尋，照百億三千大千世界，就是一尋嘛。這個就比較簡單了。 若譯者或取此類。 就是他把這，我們推測推測，按照這樣的類比了。 用准阿彌陀如來舒臂為言， 阿彌陀佛“相好光一尋”是阿彌陀佛舒臂百億三千大千世界，光所照注。這個百億是個言說啊，是照亮無盡剎土之說。我不知道我們這裡面有人數數字，數到一億的人有沒有？有沒有？有的舉舉手。就是從一數到一億的數字的有沒有？過去修宿命的人倒數數字或正數數字，去數數字，有人就說數到一萬三，不迷失的人就有宿命了，能從一二三四五六七八九……數到一萬三，就是不要錯一個，你的宿命就引發出來，就是你追溯過去就很清晰了，就有這個力量了。那我們說百億佛國土，那你把百億這個數數一數也行，還有佛國土，三千大千有多大呢？實際還是個無量之數，對凡夫來說，無量之數。這個地方就是這樣一個說法。 故稱“一尋”者。圓光亦應徑六十萬億那由他恆河沙由旬。 來解釋這個說法。 是故言：“相好光一尋，色像超群生。” 這個超群生呢，是阿彌陀佛舒手這樣的一尋，“相好光一尋，色像超群生。”這個群生不是我們眾生之群生，是包括一切諸佛，所有群生之生，這個你要有認知的。所以阿彌陀佛是佛中之王、光中之尊。他並不是給他戴了大帽子，不是這樣子的，所以在密乘中把他變成光明遍照。光明遍照我們都知道的，法身佛。所以佛住法界身，阿彌陀佛住法界身，我們一般念法界藏身阿彌陀佛，那就是法身佛的真實表達。就是光明遍照之佛，所以“色相超群生”。 問曰：《觀無量壽經》言：“諸佛如來是法界身。 這是真實語，諸佛如來皆證法界周遍，所以說稱為法界身。 入一切眾生心想中， 佛以法界光明無所掛礙，一切眾生舉心動念未離此覺知性，光明所照攝性，它是不遺失的。以前我聽他們老一輩的人講這個，說證聖果以後，他們這個感知什麼的，聽他們講舉別人的例子什麼的，我說句實話開始還是有疑惑的，後面聽講的多了，看經、觀察，順著教言能去推導一些東西，有點相信了。因為沒有證到所以不能是正信，只是說順性罷了；要是能證到了那是正信，真信了“諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。” 是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。 這個真是念佛的主要機制了，所以說我們每個人每天能念三萬聲佛號，那你心裡最少這三萬聲、三萬次的三十二相，八十隨形你結緣了，那這是這樣子的。 是心作佛，是心是佛。 那有人說，你是心妄想，那你就作妄想，你就得到妄想；那我們是心念佛，也就是心是佛；是心作佛，那是心是佛。《觀無量壽經》這一段文字在佛教傳播是十分廣泛的，不單單是我們漢傳佛教，或者說是念佛法門的有情守護這個教言，實際說禅宗大德處處運用，教下善知識處處運用。這段文字是佛教中十分著名的直指人心、見性成佛的真實教言，象口訣一樣的教言。是心作佛，是心是佛，即心即佛，如實之說。 蕅益大師談淨土法門，說淨土法門所攝三類根性眾生。這三類根性眾生：利根者即心即佛；次者心作心是；再次者，佛力不可思議，普遍攝化。你這個即心即佛你做不到啊，你也不能信順，那麼心作心是；可能你也不能信順，心作心是也不攝你，佛力不可思議，普攝有情，佛住法界身嘛，不疏漏任何一個有情。那麼在這個心智上作了一個抉擇，實際都引用這段文字。 諸佛正遍知海，從心想生。 近代印光法師把這個就加了一句，“諸佛如來正遍知海從心想生，眾生業海、煩惱業海亦從心想中生。”他加了這麼一句，實際是真實不虛的，就是順性、逆性所延續罷了。 是義雲何？ 答曰：身名集成，界名事別。 “集”，我們知道佛講四谛：苦、集、滅、道。集為因，集為世間之因，所以“身名集成，界名事別”。 如眼界緣根、色、空、明、作意五因緣生。 就是眼界所涉、所緣表達出來的，無外乎是根、色、空、明、作意這五個因緣，要沒有這個作意，明、空、色、根，那怎麼來表達呢？說你這個眼界不得成立，所以我們眼界所涉就是根、色、空、明、作意五緣聚而成的眼界。下面舉的這個。 名為眼界。是眼但自行己緣，不行他緣， 你這個眼界只能涉足到你所涉的根、色、空、明、作意這五個緣所涉的范圍。這緣之外不能相應，所以“不行他緣”。 以事別故。耳、鼻等界亦如是。 就說眼耳鼻舌身意，那耳鼻舌身意亦復如是，界亦如是，可以以此類推。 法界身論 言“諸佛如來是法界身”者， 我們怎麼了解、認識法界身呢？這實在是無言說之言說，以令眾生消除疑惑，建立安穩心智故，於法隨順故。 法界是眾生心法也。 十法界不出眾生心念，十法界不出諸佛心念，此心念本源一致故。你不要我們一說眾生心念就認為，眾生心念可能就是顛倒、愚癡、狹隘吧，貪、癡、嗔、慢、疑、邪見吧，這樣說行不行呢？這樣說丟本了，但說事相可以如是說。但究其本來說，諸佛心願與一切眾生心願同一法界，就是真如法界，其本質無二無別故。其法界本源就是說法界淨源之相呢，非眾生攝，非佛攝。何以故？是淨相故。所以延續此法界，法界體性智。這個地方講“法界是眾生心法也。” 以心能生世間、出世間一切諸法，故名心為法界。 所以我們佛教有一個法界圖，我看放光寺一直都沒有貼過這個法界圖。就是中間有個心，然後一圈一圈，有佛的一真法界、菩薩的六度萬行法界、圓覺的十二因緣法界、聲聞四谛法界、色界天的禅定法界、欲界的…….一個一個，那麼一個心，十法界圖。放光寺我沒有見過，可能有些書上有，我們那個功課講義上有。對，很多書上都是有這個圖的，對，這是一個簡圖，有一個畫的有人物有佛菩薩，這是個十法界圖。十法界唯心……實際十界唯心，我們都知道，但真要你平常用這種東西來觀察的時候，你就不知道了，因為你到事上就昧住了。 法界能生諸如來相好身， 那法界能生諸如來相好身，也生我們這樣的身。 亦如色等能生眼識，是故佛身名法界身。是身不行他緣， 我們說這《華嚴經》四句話，很多講經的法師都會提一提，說“佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周, 而恆處此菩提座”。就是不離本座，普利十方，就講的法界身。這個我們一般讀《華嚴經》都會讀到這句。它這譯本還不一樣，象這個四十華嚴、六十華嚴、八十華嚴，對這幾句話的譯法還不一樣，但是表達都是一樣。 是故入一切眾生心想中。 “心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好”者，當眾生心想佛時，佛身相好，顯現眾生心中也。 這都是一個解釋，為了引發大家的一個進趣罷了。“當眾生心想佛時，佛身相好，顯現眾生心中也。” 譬如水清則色像現，水之與像，不一不異。 如鏡照物，那麼這個水之顯像亦復如是，水中之像，你不能說與像有異，你又不能說同，所以眾生見佛亦復如是。無有得失，但是鏡緣所現，如此而矣。象我們念南無阿彌陀佛，若見報身佛、應化佛，種種因緣，佛的這種色身之相呢，亦復如是，心淨則影現，所以“不一不異”。 若說“一”者，那麼我們這個因果相續的機制就不能成立，就是說你不能說見與不見，我們是一者無以見與不見，你不能說見與不見啊；若是異者，何以得見呢？所以說這個法則呢，免除了邊見之疑。凡夫基本上在善惡是非、一二之中、對待法則中沉淪著自己的心智，偏執著自己的法則，染污著自己的心智，沉淪在事相中，徘徊在自己的強執業緣中，所以說善說惡，說是說非，是凡是聖，終不相干，終不得清淨平等絕待法則，究竟安住。那麼這種不能真正見佛。 故言佛相好身即是心想也。 那我們在念“南無阿彌陀佛”這個功德寶號之時，本心即是三十二相、八十種好。此音聲就是這個相好之表達，如是以名昭德，以德顯心，以心知用，此用者，調柔真實，具足莊嚴，自他二利，具足無缺，那麼這就是所謂的即心即是。稱念之時，即心即佛。那你感覺這個即心即佛少於受用，那就心作心是，所以若作觀時，若作想時，作佛即佛，作凡夫即凡夫。所以我們這個法界唯心所作，唯心所現。你說我現在作佛心怎麼還這麼多雜亂呢？實際是你對待出來的設置。你但作佛事，無有雜緣，照了雜緣，度脫有情。那麼因為強執對待，就產生矛盾心理。他後面舉這個例子就特別地的清晰，所謂“即是心想也”。 作佛是佛論 “是心作佛”者，言心能作佛也。“是心是佛”者，心外無佛也。 是心是佛，就是即心即佛，不假造作。是佛非從外得，亦非從內生，本來具足故。 實際說生說滅，說成佛不成佛，都是戲論，都是多余啊。但對有情欲出離煩惱業海對待心智，要有這種設立，以令眾生得見得聞，這種法則的設立。這個地方說“是心是佛者，心外無佛也”。 譬如火從木出，火不能離木也。 這個比喻是十分清晰的，那我們要是拿一個木石可以燃一下，那麼你在燃這個木石的時候，你要是把木石跟火分開是分不開的，所以說“火不能離木也”。 以不離木故，則能燒木。木為火燒，木即為火也。 那麼這個燃燒的過程中我們會看到的。那麼眾生的煩惱業障、顛倒妄想亦復如是，在智慧之火、本性之火、願力之火、無染無著之火中燃燒之剎那，那與火無異，就是與智慧是無異的，體性一如故。 諸佛正遍知海從心想生者。正遍知者，真正如法界而知也。 我們一般皈依的時候，會念一個“歸依如來至真等正覺是我所尊”，如來至真等正覺——“至真”就是本來是這樣子的，“等正覺”是完全體驗到、了知到、證實到，所以我們說“歸依如來至真等正覺是我所尊”這個至真等正覺。這個地方講“真正如法界而知也”。 法界無相 說法界無相，為什麼有十法界炳然呢？這個地方就是所謂前面這樣心作心是故。正因為法界無相，所以十法界炳然；若法界有相，何以建立法界呢？所以這個地方，法界無相。 我們經常讀《金剛經》講“見諸相非相，即見如來”，那為什麼說諸相非相呢？它這個地方就是真俗二谛互用互通之時，來徹底表達體用善巧。一般凡夫有情容易造成體用矛盾，而不是在體用產生善巧；智者在體用之處得以善巧，知體識用，這個地方產生善巧了。何以故？在世無染處，正顯清淨之體，就是說知體善用，在事情上得到妙用。愚癡的人執事昧理，以事攻理，以理弊事，理事為礙，所以不成自在妙用，那麼就是凡夫心智啊！所以智愚之別只是在這一念。那麼智者所用呢，還不出現前之事。所以“諸相非相即見如來”。 見諸相，那麼見諸相無染故，生起妙用；無染故，得見其體，智慧之體。那麼我們說是即見如來嘛，即是覺悟者、清淨者。如此審觀，認為正觀，這個正觀呢，不生邪見，就是它不以理攻事，不以事攻理，互不相妨礙。若不然我們就會說你這個自性空，你怎麼又談因果呢。談談因果，你怎麼又談性空呢？他就相互地自我制造矛盾。所以一個是體，一個是用，體用不相隔離，通融而生妙用之時，就是覺者、智者；制造矛盾產生二元對待之時，就是眾生心，我們稱為二種邊見心，生眾生世間。所以“法界無相”。 讀《金剛經》這個地方是十分清晰地在宣化應無所住而生其心，應無所住布施，應無所住持戒，應無所住行萬法，應無所住而生其心。無所住者，就是事相而言，就是妙用而言，種種事相了無染著，了無自性，這時候就得見其體。所以知體知用，是為方便。此人得解脫智、得平等智、得妙觀察智、得法界體性智。其四智本具之故，不需造作，我們稱為俱生智。就是說你修也修不來，你壞也壞不掉，但會蒙蔽，若不通融之時，就會蒙蔽。它會變這四個智成為眼、耳、鼻、舌、身、意，這四根就落到、變成八識了，後面就是末那識、阿賴耶識，變成這個八識。本來是智慧照見，若執著、染著就變成識，識智本一如故，所以了不相干。 諸佛如來無知照見，不假造作的。而我們眾生是可知的知，一知就知個法執，再知就知一個所知的量知，就是說不行他緣故，就是你的量所鎖定你了，你自己思維感知的范疇就把你套定在這個框量中，你不能逾越的。 諸佛無知也。 諸佛如來無知正遍知是真實言。在這段文字中，我受過昙鸾法師的文字語言的極大的撞擊，這個話以前把我打昏過的，就是把心地擊昏了。先說無知，後講正遍知，就昏掉了，就迷悶，心中頓生迷悶，就不知道怎麼來用了。前面講無知，後面又講正遍知，就迷悶了，迷悶一段以後就醒過來了。怎麼醒過來了呢？正遍知正是無知，所以“無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵。”諸佛如來從此中一路走出，諸佛如來所證之心智啊，非知非不知，說無知只是說遮蔽眾生有知之知見罷了，就是自得之執著，如此而矣。回歸到清淨法性，遠離造作。這個地方你就會蘇醒過來，你就不會再執著一個知與不知了。 我們讀《心經》，這段文字十分重要——“無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵”。那你在智、得上染著的時候，你還有法執，這個法執會出現障礙，若再沉淪就沉淪於世俗之中了。就象人貪於禅定是一樣的，往往貪圖禅定之受用，而落入世俗之愛樂了。所以有人習禅定一貪圖禅定法味，就落入世俗。許多修法的人就在這地方，這一關過不去，就是沒有捨，那麼不能出定入定自在，不知一切法皆是苦。 所以佛在《初轉*輪經》中講：苦、集、滅、道四法中，他就這樣告訴比丘的，就說我們的眼所見的是苦、識是苦、智是苦、悟是苦、光是苦，應知。他是這樣的，那諸佛如來已經知了，知什麼呢？眼所見是苦，識是苦，智是苦，悟——你證悟了是苦，光明，苦！他已經證實到這裡了，就抉擇了。 所以於光明不染、於證悟不染、於智不染、於識不染、於眼不染。我們這個呢，一染到底啊，眼看見當真；眼看見不當真了，那就以識當真；以識不當真了，那就以智當真；智也不當真了，那就以悟、所悟證當真；悟證也不能當真了，他以光當真，光要當真還是苦，所以實是無常相，實是空、無我、無自性法則。 那麼《初轉*輪經》皆是三乘教言，一時融入啊！三乘教言都是在裡面很真實地表達著，令眾生能徹底感知這個法則。這一段就主要講的諸佛如來無知而正遍知。 以無知，故無不知也。 因為他非造作、染著、局分故，他不是局在某一個量中，所以心智周遍，遍入法界海，入一切法界海中，入一切眾生心想中，處處安樂住，無染無著。 無知而知者，是正遍知也。 它回歸到這個地方。以前在這個地方我真是被打暈過的，就是看這段文字以後心中迷悶。那麼這個所謂的正遍知者，是諸佛如來親證法性周遍，一切菩薩所不及。菩薩不能稱為親證法性周遍，這是不行的。菩薩若是能親證者，那就是佛了；沒有證法性周遍，只是部分契入法性之機，所以得見法性善巧，不能親證法性之周遍，所以不名為佛。 這個佛在一些密續經典中一般在這提示比較多；在顯教中一般就這樣講了，就是無知而正遍知，來揭示這個廣大的教義。象我們五念門中所宣化的“身業禮拜阿彌陀如來應正遍知為生彼國意故”，那你在禮敬的時候，你以無知敬心而禮敬，那你可以正遍知，歸入正遍知。我們說了了分明，了無所得，這無所得心就是無知心，但要了了分明，了了分明是覺性無染故，覺性無染是無知故，無知故，徹顯法性。 所以第一念門中，天親菩薩就直接把你拉到這種所謂的法性海中，說“身業禮拜阿彌陀如來應正遍知為生彼國意故”，這彼國意是什麼呢？應正遍知。什麼應正遍知？無知。這個無知不能執著我無知，是了了分明啊，了無染著。所以蕩然於一切世間無所染著，就是見諸相非相，回歸到這個說法比較方便。那種種教言它是不相違背的，了義教言處處是通達的。 所以說天親菩薩在《往生論》中把淨土法門的修持，第一念門就歸到無上菩提心上了，說“身業禮拜阿彌陀如來應正遍知為生彼國意故”，這個意就是無作意、無知意、無對待意、應知遍知意，實際就是無上菩提心。這個抉擇一開始，禮拜門就把你拉上一個果地覺為因地心，具足圓滿啊！ 第二門就見佛了，口業贊歎阿彌陀如來，以彼如來光明智相，稱彼如來名，與彼如來光明智相相應故，而得所謂的贊歎，入大會眾數。你見佛了，見什麼佛啊？見諸相非相，即見如來。 那麼你說這不是見阿彌陀佛嗎？你要見法身阿彌陀佛，從理上說不復雜，但從事相上可能更難一些；見應化身從理相上難，從事相上易，修法上易得。這個地方是機制問題。我們現在許多善知識在念佛啊，行般舟啊，或者說其他的種種修行的法則，見佛不為難事。不捨正念，那見佛是甚易的。 是知深廣不可測量，故譬海也。 那麼正遍知海從心想中生，煩惱業海亦從心想中生。我們能把印光大德的這兩句話會通啊，何人枉受輪回呢？就象印光大德提出的這話，“若人深知此義，何人枉受輪回之苦？”你沒有必要受輪回之苦。那諸佛如來正遍知海從心想生，煩惱業海亦從心想中生，若人深達此義，何人還妄受輪回？印光法師這幾句話說的就是這一段文字的一個總結。 那我們知道正遍知海，就是諸佛如來從心想中生，煩惱業海亦從心想中生，你怎麼處置自己的心呢？怎麼安排自己的心呢？這個全在我們自己選擇，全在我們自己運用了。那麼這樣我們來觀察，原來佛法實在是自由的，實在是清晰的，實在是智慧慈悲的，實在是讓我們自身來依法抉擇的，依正見抉擇，依智慧、慈悲、方便、無上菩提心來抉擇的，依意樂心來抉擇的，依誓願來抉擇的。 有人說一說菩提心，我就容易迷怎麼辦呢？立個誓願可以的。一說這個菩提心你就容易迷，你看你的愛樂、你的喜悅是可以的，這不會迷的。所以誓願與意樂菩提心是很容易尋找得到的。因為這個意樂自始至終所守護，無動無搖，無散無壞，那麼這個意樂菩提心出現了，誓願菩提心就能得見。誓願菩提心能得見，你必然會回歸到這個無上菩提心中來，無造無作的守護。所以這正遍知海從心想生，煩惱業海從心想生。就說我這凡夫心，你不要怕你這凡夫心，凡夫心亦可以正遍知心回歸，真實不虛，此一念如實故。 要不然我們說我這煩惱心智這個苦惱這麼顛倒，你實際被你無始以來虛妄之業所蒙騙了，以虛假自我而蒙蔽自我了。這個自我是什麼呢？設立的我、我所——能所二法罷了。此二法實是虛妄設立故，所以直透本性。那你這個本性無知故，無造作故，無始以來未有增減故。就是說在佛不增，在凡不減。那麼這個心智一旦裸露，無上菩提心自然產生妙用，就是無知妙用。所以於一切得失無取無捨，頓出三界。這個頓出三界你要畏懼了，那我們就念佛，阿彌陀佛來攝化你。 要是我們說頓出三界，因為無始以來的我們對欲界的貪癡嗔慢疑不願意捨；對禅定的感受、通力的感受不願意捨；對非想非非想的休息處不願意捨；那你就在三界裡沉淪吧！要願意捨者，你說我心力不及啊，南無阿彌陀佛去吧！那就得方便了，照見自性，真實具足。因為南無阿彌陀佛就是自性具足之相、清淨圓滿之相、無始以來無增減之相，如是稱念得見自性，究竟安樂，一時超越三界。 因為我們用自己的現量，無始以來我們熏習的業習法則，你出不了三界，為什麼呢，你不染著人天福報，那是不可能的。為什麼呢？你看我們貪癡嗔慢疑制造新的痛苦，業習不隨順的痛苦；你說哎呀我對業習稍微有點認識了，我能習得禅定了，你對神通怪異你不向往，難逃出；你說神通怪異我也不向往了，你對休息法則難逃，什麼休息法則？非想非非想天，這個無色界你是逃不出去的。何以故呢？你沒有阿耨多羅三藐三菩提的悲智之心，你無力出離三界。因為三界不可出故，三界無色相，你何以出啊？所以但以悲智而得出三界，你沒有悲智怎麼能出三界呢？三界何在？三界無相啊！但是貪嗔癡慢疑所染習覆蓋故。你上哪兒知道呢？要出三界上哪兒出啊？名字出吧！ 所以沒有悲智二法，三界不出啊！我們說“正道大慈悲，出世善根生”，就講這個出三界。“觀彼世界相，勝過三界道”，非三界道所攝故，是為極樂啊！無盡光佛剎普照法界有情，一切眾生信心念佛，一時回入，無掛無礙啊！你能不能回入呢？那就是我們的心智問題了。 正遍知海從心想中生，煩惱業海從心想中，我們要隨順佛力佛願，那麼這個煩惱業海一時蕩盡，出離三界悲智具足。何以故呢？你不悲智具足，你怎麼能出三界？三界何干呢？你怎麼能出三界呢？以佛願力，透視三界虛偽，頓時出三界。但是你要以自己的業習，三界不可覓、不可尋、不可出。你也不知三界是什麼。因為什麼？你整個生命沉浸在三界中，你在制造三界，上哪出三界去？所以以業習，三界難出啊，以佛力頓出三界，無掛無礙。 我們看自己的業習，你就看吧！你不願意休息，就喜歡神通怪異；不喜歡神通怪異，就喜歡種種禅定；不喜歡種種禅定，就喜歡人天福報，五欲之樂；不喜歡五欲之樂，地獄餓鬼畜生難逃，三界給你戴帽了。因為啥？無始以來，恆河沙劫以來，我們熏修的都是這些東西，眾生業力啊，沒有其他的！三界何系？三界何干？三界你不見三界啊！因為你沉浸在三界中，你怎麼知三界？怎麼出三界？所以，“正道大慈悲，出世善根生”。若欲出三界者，那必然有出離三界之心智啊！這一點呢，諸位善知識善觀察。 好，我們看一看下面的文字。 3、莊嚴口業功德成就 〖如來微妙聲，梵響聞十方。〗 如來微妙聲，梵響聞十方。 這個聞就是淨化世間，因為梵音淨化世間故，能令眾生一時聞悟，聞悟正是梵音，梵音正是聞悟之名聲啊！這個微妙在於普傳法界，令地獄、餓鬼、畜生、人、天、修羅，乃至聲聞、緣覺、菩薩一時得到淨化，所以是為微妙之音。非粗糙之音，非是對待之音，眾生各個隨類而解，隨類而用，一時歸入最上乘教。 為什麼有這樣說法呢？是“如來微妙聲”故，是諸佛如來一真法界流出清淨心智，廣攝十方，所以梵聲聞十方。口業功德成就，這個地方講口業成就。 我們念“南無阿彌陀佛”能不能淨化世間呢？以前我們講過這個地方，說我們作為一個凡夫稱念南無阿彌陀佛，聲聞、已定性聲聞在我們稱念南無阿彌陀佛之時呢，已定性聲聞亦得回小向大善巧之力，就是喚醒已定性之心智，令其回小向大，於大悲心生起妙用，這實在是不可思議的事情；那麼對諸大菩薩來說，我們稱念南無阿彌陀佛，他方菩薩聞其名號，即得三種忍，住不退轉；那象在一地到七地以往的菩薩，聽聞我們稱念南無阿彌陀佛，皆能證得八地不退轉菩薩。那你這樣稱聞是不是有大雄大力呢？是不是梵語微妙呢？是不是真實功德呢？是不是不可思議呢？是不是摩尼寶號呢？是不是萬德洪名呢？我們這個地方有個對待的認識，有一個正確的觀察，這時候說口業功德成就。 而我們若不持阿彌陀佛這個殊勝功德寶號，我們去勸化一個菩薩，你有什麼力量？勸化一個聲聞，你有什麼本事？勸化一個天，你有什麼福報？勸化一個鬼神，你能不能得見？勸化自己的心智，你何依何從？那我們以阿彌陀佛殊勝光明名號來稱念之時，淨化十方，令十方九界有情聽聞之時，得知口業功德回施，就是萬德洪名之回施，萬德洪名……萬德在洪名普遍的傳化下、傳播下，能使萬德回施眾生，令眾生一時安樂——若菩薩、聲聞、緣覺得以安樂，得以增上；於人、天、修羅得以增上；地獄、餓鬼、畜生得以增上。這種增上就是口業功德成就，不論凡聖，但持佛名，這是不可思議。 你要是經常念佛的人，真是龍天守護。我遇見了幾個菩薩說：“哎呀，你們那個寺院我以前見過。”我是說你是不是有禅定啊？他說以前坐過，定力還有一點。我說是我們寺院是那樣的。你念佛的地方就是放光，普照法界的地方，你只管這樣念。你要是說我們以業力，以自己的善巧力，我們以自己的智慧力，想照耀世間，你慢慢來吧，你先先照耀自己吧！你能不能照耀這個世間我不知道呀，那你慢慢來。那我們要是以佛陀的這個功德名號，那麼像如來是一樣的，“如來微妙聲，梵響聞十方”。這個如來就是阿彌陀佛殊勝功德名號，所以十方諸佛直接稱其名號“南無阿彌陀佛”，菩薩如是稱，凡夫如是稱，如是稱者，功德利益一如一如啊，決定無別。何以故呢？此梵聲是阿彌陀佛無量兆載永劫的修持所成就的報德力顯現，此名號功德是報德力攝化，所以我們稱為萬德洪名。 念佛人常稱說南無阿彌陀佛萬德洪名一說一溜嘴就溜過去了，溜到哪去了？一德也不德。因為什麼？我再吃點這個，做點那個。那不是不行，不是你不能做什麼，不是這樣說的。是什麼？你在法上沒有抉擇，沒有休息，沒有安樂住，沒有徹底解決你的生死煩惱問題。那個不是具萬德，你具萬德了你不妨做其他事情，因為你休息了，安心了，決定了，無疑無慮了，真正地隨順這個萬德了，你再不去造作了，再不去對待了，再不去煩惱了，在煩惱來時了知煩惱，所以煩惱無力；你在這個業習來的時候，造作來的時候，你知道造作，生死是苦是樂，所以你知道心作心是，你得以方便。那這樣不妨啊。 所以梵聲悟聲遠，如來微妙聲，梵響聞十方。那麼這個聞十方者，令眾生聽聞，必得度脫。這種口業功德成就呢，昙鸾法師不這麼講啊，我就這麼講。為什麼要這樣講呢？我們講阿彌陀佛八種功德成就，皆是我們心性之成就，無上菩提心的成就，也皆是諸佛親證果德的成就。你能不能用它呢？不能用，我們就需要再學上三年、三十年、三百年、三千年、學它三劫、十劫、無量劫，也不相干，一定把它用得出來。所以我們現在在念南無阿彌陀佛，就要把它運用得出來。我們看昙鸾法師的解釋。 此二句，名莊嚴口業功德成就。佛本何故興此莊嚴？見有如來，名似不尊。 就是名號不尊重。 如外道軵(推車)人，稱“瞿昙”姓。 “瞿昙”不光是外道稱，象善星比丘也這麼稱，就是藐視的意思，有什麼了不起啊？！這樣說的。這樣就是說對釋迦牟尼佛這個名號不能生起絕待的心智。 成道日聲，唯徹梵天。 就是成道這一天，他這個道德以次第傳遍世間，實際這是昙鸾法師舉的例子。像我們說一句話，我們作為一個凡夫，像我在說一句話，大家在舉心動念在想一個問題，都是我們同名同聲中傳播出去。先傳在地上，再傳播到種種天宮，一直傳到周遍法界。我們每一個舉心動念，每一個言說亦復如是，傳遍法界的，這是真實不虛的。那在這個地方只傳徹梵天呢，是給我們一個遮護吧，為了這樣講。 是故願言：“使我成佛，妙聲遐布，聞者悟忍。” 阿彌陀佛這個誓願就是聞他的名號，而得到證悟，實際在他方世界的佛陀也是這樣宣化釋迦牟尼佛的，也是這樣宣化的。有這樣宣化的，他方的世尊也這樣說，說“過此東方、西方、南方、北方、上方、下方”，不知道這個娑婆世界是哪一方了，各方的佛都這樣稱的，“有此娑婆世界，此土世尊號釋迦牟尼佛，若有眾生聞其名號，即於無上菩提得不退轉。”他方世界也是這樣講的。所以都是這樣講的，為什麼呢？佛佛名號真實不虛。 那你說釋迦牟尼佛沒有發過這樣的願啊，釋迦牟尼佛的願與阿彌陀佛的願是同車同行的，但我們凡夫心智中說釋迦牟尼佛、說阿彌陀佛。阿彌陀佛是無量佛，釋迦牟尼佛是成就一切義，那佛佛都是通達無礙的。 但我們分別心中說，哎呀，釋迦牟尼佛取滅了，阿彌陀佛在西方說法。那我們就說阿彌陀佛，這報德差異呀，所以在報德差異中我們認知與擇取吧。所以這個地方，是故願言：“設我作佛，妙聲遐布，聞者悟忍。”就是阿彌陀佛在他名號中的誓願——所以他方菩薩聞我名號，即得三種忍，住不退轉，他方眾生聞我名號，即得總持法門。那麼這就是他的名聞之功德啊，名號之功德，我們能真正的稱念阿彌陀佛的名號功德，無造無作，清淨隨順的稱念，那功德實在是不可思議，唯佛與佛能知。 是故言：“如來微妙聲，梵響聞十方。” 昙鸾法師這種講法呢，很感人，就是開章是“如來微妙聲，梵響聞十方”，收尾是“如來微妙聲，梵響聞十方”，來圓證圓說，啟發於此，回歸於此。這樣的方法很親切，遠離造作，遠離……通常我們就會在解釋過程中就會比較泛，甚至感知泛濫。這地方是啟於此，回於此，令我們以傳承而受教，得以佛法利益。 今天時間又到了，我們明天接著學習，謝謝大家! 錄音記錄：明璃
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