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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
方立天教授：天台宗心性論述評
天台宗心性論述評 方立天 天台宗綜合了南朝和北朝佛教的不同學風，提倡理論與實踐並重。其學說的重心是實相論，著重探討宇宙萬物的如實相狀，本來狀態。此論認為一切現象就是實在的理體，一切事物當體就是實相，萬物的不同形狀就是顯示萬物自性的體相。又認為一切事物都本來圓滿具足所有的性能，每一現象都具有對立的本性，彼此完全具足又互不混淆。天台宗所立的“圓融三谛”和“一念三千”說就是具體說明實相涵義的[1]。天台宗人在實相論的基礎上，又進而探討了心與眾生、心與佛性的關系，心性的內涵、性質與范圍等一系列問題，形成“三法無差”、“性具善惡”和“無情有性”等學說。這些心性學說有一個共同特點就是都重視佛教實踐主體的自覺體悟，重視主體心性的現證。在創立和發展天台宗心性論的學術活動中，慧思、智 、灌頂、湛然、智圓和知禮等天台學者都作出了傑出的貢獻，其中尤以該宗實際創始人智 的貢獻最大。智 所首創的性具善惡論也是該宗心性論學說中最具匠心的內容。 一、三法無差 “三法”指的是心法、眾生法和佛法。“三法無差”是說心、眾生和佛的關系問題，認為三者的體性都具足宇宙萬有，且互攝互融並無根本的差異。也就是說，每一法都融通其他二法，彼此沒有本質差別。 (一)心無差。是指一念的心體能融通各種因果關系，融攝一切事物，具足宇宙一切生命界——“十界”，即佛、菩薩、緣覺、聲聞、天上、人間、修羅、畜生、餓鬼、地獄。同時，一念心體也具足一切事物的本來相狀——“十如是”，即相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟。心的這種體性和佛、眾生兩者的體性無有差別，是為心無差。天台宗人強調心具足一切事物，還用“三道”與“三軌”相融通的理論來論證。智 說：“夫有心者，皆有三道性相，即是三軌性相。”[2]“三道”，謂眾生生死流轉的因果，具體指的是：苦道，即以惑和業為因，招感六道輪回的果；感道，也稱煩惱道，指迷惑惱亂事理的妄心；業道，由妄心所發的身、口、意三業。“三軌”，指三種軌范。即智 在解釋《妙法蓮華經》經題的“妙”字時，提出十妙說，其中的三法妙即為三軌：真性軌，即真實不變的理性，也就是真如實相(谛)；觀照軌，即破除迷妄顯現真理的智慧作用(智)；資成軌，助成觀照作用的行持(行)。三道和三軌相即，彼此融通，圓妙自在。如真性軌即是苦道，眾生心因迷於苦道，也就迷法身；若出離苦道，也就不得有法身了。觀照軌即惑道，眾生心因迷於明 (般若)而生無明(無知)，若已了解無明即明也就不得有明了。資成軌即業道，眾生心有惡才有善(解脫)，離開惡也就無所謂善。三軌即三道，是說眾生的生死流轉與佛教的修持規范相即不離，融通無礙。智 強調三軌即三道這一妙旨為十界中的每一界所具足，而十界又悉具於眾生心的一念之中。也就是說，包括佛和眾生的十界同在一心之中，一心可知十界，因此心與佛、眾生是沒有根本差別的。 (二)眾生無差。這是說，與佛相對的眾生各具足十界、十如是，眾生的這種情況和諸佛的所悟、本心的所具，在體性方面無有差別。智 就眾生法中的心法說：“明一法攝一切法，謂心是三界無別法，唯是一心作。”[3]“一法”即心性。這是說一心攝一切法。此處所立的一心，乃就眾生心的意識形態而立。一心攝一切法，就是眾生的意識融攝了一切事物(十界、十如是)。而眾生法就是一心，除此一心外別無他法。所以眾生就是心法。關於眾生法中的佛法，智 說：“如經為令眾生開示，悟入佛(覺)之知見。若眾生無佛知見，何所論開?當知佛之知見之知見蘊在眾生也”[4]。“佛之知見”，即智慧、覺性、佛性。意思是，眾生經過開示而能悟入“覺之知見”，表明了眾生法中藏有“覺之知見。”由此也可說，眾生法就是佛法。 (三)佛無差。佛了悟十界、如是而成就正覺，也就是既覺悟了自心的本性，又融通了眾生的迷妄。迷和悟雖然不同，而其體並無差別。智 說：“廣明佛法者，佛豈有別法?只百界干如。是佛境界，唯佛與佛究竟斯理”[5]。“百界干如”，指佛等十界又各各相具，為“百界”。百界的每一界又各具十種事理(十如是)，共有“干如”，即宇宙整體，是為佛的境界。智 認為，眾生的一念一心體，若由迷轉悟，同樣具足了百界千如。因此，佛與眾生、心的體性實無差別。 天台宗的“三法無差”說，闡揚了心、眾生和佛的平等性、統一性原理——三者各各具足十界十如是、百界千如是，也就是說，對宇宙生命、宇宙萬物體相的覺悟內容都是相同的。“三法無差”說又強調了迷悟的相對性原理，認為迷悟二者是相對而言，一體兩面，彼此融通的。“三法無差”說還突出三類主體的證悟作用，其中的心法作用尤為重要，也可以說，心法是溝通、融攝眾生與佛的基礎。可知，天台宗人對心的主體作用的重視是異常突出的。 二、三因互具 智 依成佛因素在成佛原因中的不同意義、地位而建立正、了、緣三因佛性說。他就眾生本具宇宙萬有之理而建立正因佛性；就能生起智慧的一切善行，立緣因佛性；就觀悟佛理所得智慧，立了因佛性。三因佛性也稱為“三性”，是一切眾生無不具有的。三因佛性可用這樣一個比喻來說明，正因是埋在地下不會被破壞的金礦，了因是知道地下有金礦，緣因是將金礦開采出來。三因佛性各有區別，其中正因是先天本有的，稱為“性”。緣因和了因作為善行與智慧是後天修行而得的，稱為“修”。性與修的關系是，“由修照性，由性發修”，因此“修性不二”[6]統稱佛性。又，緣因和了因又各自包含兩種成份，一種是先天而有的“種子”，稱為“性德”，一種是後天的修行，稱為“修德”。所以緣、了二因佛性也都含有先天本具的因素。天台宗人還說三種性德在“因”位時是一種“不縱不橫”的交互關系，在“果”位時則分別為法身、解脫、般若，合稱為“涅?三位”。 天台宗人說，實相的理是無自性的，所以，正因佛性是不染不淨、非善非惡的。而緣、了二因佛性則有染淨，具善惡。《觀音玄義》卷上載：“問：緣、了既有性德善，亦有性德惡否?答：具。”[7]可見緣、了二因具有惡性，而緣、了因與正因又不是孤立存在的，懷則說：“若爾九界三因，性染了因，性惡緣因，染惡不二是惡正因，豈唯局修；佛界三因，性善緣因，性淨了因，善淨不二即善正因。”[8]這是說，緣、了二因不二，就是正因，染惡不二是惡正因，善淨不二是善正因。“言緣必具了、正，言了必具正、緣，言正必具緣、了。一必具三，三即是一，毋得守語害圓，誣罔聖意。”[9]三因互相交滲，互相具有，即三因同具染淨、善惡。在這裡天台宗人也以三因互具來論證性具善惡。 三、性具善惡 性具善惡論是天台心性學說的主要內容。所謂性具，性，指法性，或稱真性、自性、本性、理性、體性；具指具有，具足。性具，就是一切事物既非自生也非他生，而是自性具足，自然存在的；一切事物又非孤立存在，而是互相聯系作為一個整體存在的。性具也就是一切事物的真實相狀，“性具實相”是性具的根本內容。天台宗認為，宇宙整體存在於各種有情(四聖、六凡)的一念心中，前已提及的所謂“一念三千”說，也就是此宗的中心理論“性具實相”說。性具實相說的重心是強調一切現象世界都具有迷悟、善惡，四聖六凡都具迷悟之法，善惡之性，性善，性惡是天然德性，永不喪失，這稱為“性具善惡”。“性具善惡”是“性具實相”的重要方面，或者說是性具說的又一重要內容。 下面擇要論述其涵義以及與其密切相關的貪欲即道、理毒性毒等問題。 (一)善性惡性本具不斷。在天台宗思想史上，《大乘止觀法門滬卷一首先標明性具善惡之說，文說：“一一諸佛，一一眾生，悉具染淨二性。法界法爾，未曾不有[11]”。染淨即是善惡。意思是，從眾生到諸佛都有善惡二性。智 在《觀音玄義》卷上也說：“性之善惡但是善惡之法門性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞，”[12]強調善惡具有經三世也不能斷盡改變的性質。智 有時還把性具善惡的關系解說為由惡而有善，善在惡中。強調善惡是相對的，如果了達性惡，真正認清性惡，惡也就成了善。他說：“凡夫心一念，即具十界，悉有惡業性相，只惡性相即善性相，由惡有善，離惡無善，翻於諸惡，即善資成。”[13]“凡夫心一念”，指“無明”，無明相當於“惡”。因為無明是迷於“明”而起的，如果了達無明，即成為明。凡夫心一念即具十界，悉有惡性，而由惡有善，翻惡即善，善成破惡，惡全是善：智 又把善惡各分為兩種：性善和修善，性惡和修惡。性善和性惡是指眾生本來具有的性德。修善(應修善行)和修惡(如生死、煩惱、妄染等)是指後天行為所生的善惡。性善性惡分別是修善修惡的理體，是不可改變、不可斷壞的。修中善惡是由性中善惡而起作，是可改變、可斷壞的。智 說：“闡提既不達性善，以不達故，還為染所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達於惡，以達惡故，於惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。”[14]他認為闡提不斷善性又不通達性善，雖為惡所染，但也反可受善的影響而修善治惡。佛與闡提的差異在於達與染。佛不斷性惡，又能通達性惡，故佛對惡已能自在，不會受惡的影響而生惡(無修惡)，佛永遠不會恢復惡。這也就是說，闡提也不斷性善，只是缺乏修善；諸佛也不斷性惡，但已斷盡修惡。或者說，由於佛有如此的自在，以致反而能用惡法門來教化拯救人類，又因即使用惡法門也很自在，所以也不會染惡。由此又可說，佛與闡提的差異在達或染，佛雖不斷性惡，而能達於性惡，不為惡所染；闡提染而不達，修惡滿足，不達性惡。 明代天台學者傳燈著《性惡善論》六卷，對善惡又作了新的解釋，他說：“蓋台宗之言性也，則善惡具；言修也，而後善惡分。乃以本具佛界為性善，本具九界為性惡；修成佛界為修善，修成九界為修惡。”[15]這是以體用言性修，性善性惡是真如不變之體，修善修惡則是隨緣差別之用。“九界”，指佛以外的菩薩等九界。傳燈以具十界中的佛界或其他九界為標志來區分善惡，從而把菩薩、聲聞、緣覺“三聖”界籠統地歸於惡，帶有歸入凡界的傾向，又把人與畜生、餓鬼、地獄同列為性惡，帶有貶低人的地位的傾向。傳燈認為，十界中佛界是全性善以起修善，九界是全性惡以起修惡。如果能觀修惡即性惡，則九界冥伏，佛界現起從而攝得性善。這實際上也是一種直指人心，見性成佛的法門。 (二)“性具之功，功在性惡”，天台宗性具善惡記論的重點是性惡論。天台宗六祖湛然認為“性惡若斷，普現色身從何而立”[16]?若果斷絕性惡，就難以說明佛界中具有其他九界，也難以說明一念三千的道理。性惡說被視為一念三千理論的支柱。湛然又特別強調性惡與實惡的區別，認為以通達惡為善也必須離惡。宋代知禮進一步闡揚性惡說，建立性惡說為天台宗義的特點。他說：“只具一字，彌顯今宗。以性具善，諸師亦知。具惡緣、了，他皆莫測。……若知善惡皆是性具，性無不融，則十界、百界、一千、三千、故得意者以此所談，望《止觀》文不多不少。”[17]此說更明顯地把性具善惡、性惡說和一念三千連結起來。展開論述天台宗的基本思想。後來，元代天台學者懷則在《天台傳佛心印記》中又總結性地說：“諸宗既不知性具惡法，若論九界唯雲性起，縱有說雲圓家以性具為宗者，只知性具善也，不知性具惡故；雖雲煩惱即菩提，生死即涅?，鼠唧鳥空有立夫旨，必須翻九界修惡，證佛界性善，以至直指人心，見性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。”[18]顯然這是在批評華嚴和禅等宗派不知性也具惡，不了解性惡即佛性異名，不懂妄心也作佛，以為必須翻九界修惡，證佛界性善，懷則認為，都不是圓滿的說法。他強調性不只具善，而且也具惡，成佛非僅指真心，妄心也能成佛。懷則又說：“今家性具之功，功在性惡。”[19]意思說，天台宗性具說的理論貢獻就在於提出了性惡說。肯定性惡是一切眾生和諸佛的本性.而了達性惡，惡即成善，就能不為惡所染。這一性惡說是天台宗心性學說的主要特征，也是區別於其他宗派思想的主要標志。 (三)貪欲即是道 天台宗人基於所立的性惡法門，以惡為眾生本來具有的性德，進而鼓吹“貪欲即是道”的思想。貪欲也作貪毒，指主體由於對所愛好的事物產生喜樂的念頭，而生起的貪著之心和占有欲望。貪欲與無明同被佛教視為導致生死輪回之苦的根本煩惱。天台宗人認為貪欲雖惡，但眾生內心也同時具有善性，具有佛法，這樣眾生又可以就貪欲而反觀萬有之理。智 在《摩诃止觀》卷十下說：“行惡者，執大乘中貪欲即是道，三毒中具一切佛法，如此實語，本滅煩惱，而僻取著還生結業。”[20]意思是說，貪欲就是佛道，三毒中就具足了佛法，行惡者不能離開貪欲另求佛道，也不能離開三毒另求佛法，而是要從貪欲中去求佛道(泯除貪欲)，從三毒中去求佛法(消除煩惱)，這樣就能獲得解脫，成就佛果。這也就是“即修惡達性惡”的重要理論，即要在惡中修觀，了達惡的本質，使其破壞，以成就佛道；如果在惡中不修觀，就只能增長非道，而妨礙解脫。 天台宗學者是根據空、假、中三谛圓融的理論來觀察一切事物，把事物的對立兩極歸結為實相相即平等(無差別)。由此進而說貪欲即道，惡法即佛種，三毒即佛法，煩惱即菩提，生死即涅?。因為運用即空即假即中的三觀，了達一念修惡之心即是“三千”妙境，那就情消理顯，而修惡也就不屬所破而屬所顯了。如此既了達性惡，也可說無修惡可論了。他們還認為，這種說法也是便於教化眾生的需要，是為了開導愚蠢薄福的眾生，幫助他們樹立信心，令他們能在惡中修道。對不宜於在惡中修道的聰穎厚福的眾生，則說諸善為道，提倡善中修道。 貪欲即道，煩惱即菩提等命題，在佛經和其他一些宗派論著中已早有論述，天台宗人闡述此類命題又有什麼特殊之處呢?讓我們來看看懷則的評述：“故知諸師言即，指真即真，非指妄即真，是則合雲菩提即菩提，涅?即涅?也，……又復不了性惡即佛性異名，煩惱心，生死色，皆無佛性。煩惱心無佛性，故相宗謂定性二乘，極惡闡提不成佛，生死色無佛性故。彼性宗謂牆壁瓦礫不成佛，須被九界煩惱生死修惡，顯佛界性善佛性故。但知果地通融，不了因心本具。若爾非但無情無性，有情亦無。何者?須約真如心說唯心則成遮那有佛性真常色。說唯色則成寂光有佛性，何關有情，煩惱心無情生死色耶?”[21]懷則在此著重強調了是否承認惡性說，是天台宗與其他宗派的根本區別，由此導出在闡述貪欲即道等命題上的理論視野。其他宗派所講的煩惱即菩提，生死即涅?是在性善論基礎上立論的，實質上，是指真即真，菩提即菩提，涅?即涅?；天台宗講煩惱即菩提，生死即涅?，是基於認為性惡即佛性，是指妄即真。 (四)理毒性毒之爭 北宋以來，天台宗內部發生了分化，一部分學者受到華嚴宗和唯識宗等學說的影響，逐漸從“性具”說中分離出來，被稱為山外派，代表人物為晤恩、源清、智圓、慶昭。持天台宗正統立場的，自稱為山家派，代表人物是知禮、遵式。兩派爭論的問題很多，其中的一個問題是關於真如理性(眾生的本性)與惡性的關系——理毒與性毒之爭。 理毒，又作理性毒害。理，理體、真如。性，本性。毒，毒害，相當於惡。山家山外兩派就智 在《請觀音經疏》中所說的理毒是否是“性毒”(性惡)問題發生爭論。智 在書中就陀羅尼[22]具有能持能遮的作用說：“用即為三：一事、二行、三理。事者，虎狼刀劍等也，行者，五住煩惱[23]也，理者，法界無閡(礙)，無染而染，即理性之毒也。”[24]文中的法界即一心，眾生與佛互融，故無礙。自性清淨心不為煩惱所染，而又生起種種現象，是無染而染(迷)。對智 的這一段話，智圓在《請觀音經疏闡義抄》卷第一中解釋說，遇到虎狼獅子，面對毒藥刀劍，臨當刑戮，稱名誦咒而獲得解脫，是事的消伏。於一心中圓修空、假、中三谛，而被五住煩惱，是行的消伏。今觀一切事物唯心所現，染體悉淨，是神咒治理性之毒[25]。智圓認為，真如以無明為緣而生起一切現象，現象是無染而染，全理性成毒，稱為“理性之毒”。換句話說，理性自體是無染，因無明之迷，生起一切現象而成毒 (惡)。理毒並不是如性法本來具有的，故理毒可滅；性毒即性惡，性惡法門不能破，性惡無法滅除，故理毒非性惡。 知禮作《〈對闡義抄〉辯三用》對智圓的上述說法詳加诘難。26[其基本觀點是，認為智圓的觀點是別教的說法[27]，不是圓教的觀點。知禮說，圓教是強調理毒即性毒，智圓那種以為所迷的真如理性不具有“三障”(煩惱、業、果報)的污染，而是因無明之迷而另有三障，這是別教的說法，由此圓融相即的“即”字的意義也就不能成立了。而圓教不同，它認為所述的真如理性原來本具三障污染，所以現出三障，復還原本而成就“三德”(法身、般若、解脫)時，染毒仍在，三障與三德互具互融，這樣才合乎圓融相即的“即”字意義。 將上述內容綜合起來看，性具善惡說既非性善論，又非性惡論，而是近似於善惡二元論，但又不是二元的對立，而是二元圓融的人性論。其特色是，大膽地闡發了性惡說，從而自覺地確立了使善惡乃至一切矛盾同一展開的理論。也就是說，眾生既有善性，又有惡性，有肯定方面，也有否定方面，眾生要通過內在矛盾的同一展開，即內在轉化工作的展開，了達性惡，惡轉而成善，以實現自己的理想境界。這樣，天台宗就為人們提供了一條嶄新而廣闊的宗教實踐之路。 四、無情有性 在中國佛教哲學史上，天台宗學者湛然第一個系統地闡發了“無情有性”說。“無情”是指身外無情識的事物，如草木塵礫等。“性”指佛性。湛然闡發的無情有性說是謂不能發心修行的無情之物也有佛性。這是針對華嚴宗人法藏只承認有情有佛性的主張而發的，為此他寫了《金剛碑》。金剛碑本是印度醫生為病人做眼膜手術使用的一種鋒利的手術刀，湛然以此為喻，譏諷華嚴宗人為無明所蒙蔽，需要用金剛碑刮治。湛然是怎樣論證無情有性說的呢?他主要是依據色(色法，物質現象)心(心法，心識)不二(無分別，超越分別)的道理，來說明佛性周遍於宇宙一切事物，不會因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵均有佛性。 色心不二說是闡述物質現象與精神現象，無心識事物與有心識事物的異同問題的。它認為兩者沒有區別，同是成佛的本性，智 的《法華玄義》一書中有“十妙”說，其中的“境妙”是以智慧觀照的對象為妙。湛然以此為據立色心不二法門，其涵義有二：一是宇宙萬有分為色法與心法二類，因色心均攝入於凡夫的一心之中，故稱心外無法。二是任何色法，即佛是一微塵，也圓滿具足宇宙的一切，故稱心色不二，無所區別。湛然的色心不二門實是建立在“三界唯心”和“一念三千”思想基礎之上的。由於宇宙萬有既是唯心所攝，而心體又不為任何事物所局限，微塵瓦石當然也就不能獨立於心體之外，所以，一切事物都和心相關，也都帶有心體。又由於一念中具足宇宙萬有(一念三千)，這萬有也就是宇宙實相(真實本相)，自然屬於萬有的微塵瓦石就是實相，而實相就是宇宙萬有，所以微塵瓦石也具足宇宙萬有。湛然據此又進一步推論，既然一微塵也圓滿具足宇宙的一切，當然也就具有佛性，也能成佛。 要有說服力地論證一塵也圓滿具足宇宙的一切，具有佛性，並非易事。為此湛然從色心不二出發，還將宇宙萬有的本性即法性與眾生的心性等同起來，以宇宙萬物同具真如之體來論證一礫一塵也具有佛性。華嚴宗認為，草木瓦石等無情識之物雖有正因佛性，但這種佛性應稱為法性，而不是智慧性，不是佛性。湛然則認為，法性的異名是真如，而真如的異名是佛性[28]，所以法性也就是佛性。湛然針對“無情無佛性”說反駁斥道：“故子應知：萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶?故萬法之稱，寧隔於纖塵；真如之體，何專於彼我?”[29]意思是說，宇宙間哪怕是一粒微塵也是真如的體現，怎麼能說真如只彼我有情動物所專有的呢?以真如的普遍存在來論證無情有性，是湛然的“無情有性”說的主要論據。天台宗人還批評華嚴宗人僅以正因為佛性，是由於不懂得正、緣、了三因互具的道理。天台宗以空、假、中三谛喻正、緣、了三因，認為既然一切假名設施(一切事物)都是緣因，而緣因是佛性，那末微塵瓦石自然也是有佛性的。 湛然還把中道與佛性等同起來，以論證無情有性說。智 說過這樣的話：“系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道”[30]。“一色一香”是指世界上任何一個微小的事物。這句話是說，世界上任何一個微小的事物都具有中道實相之理，含有中道實相之本體。這是以空，假、中三觀去觀照一切事物以後所顯現的悟境，是天台宗人追求的境界。湛然對智 的話作了新的解釋，認為所謂中道是指離開斷見(一切事物是斷滅的)和常見(一切事物是恆常的)而言，而別教、圓教所說的佛性就是這種中道。一色一香雖然是“無情”，但無情也是離開斷見常見二邊的，也是中道，而中道即佛性，所以一色一香的無情也有佛性[31]。 湛然的無情有性說采用的是本體論的論證。他強調真如本體的普遍性、絕對性和永恆性，把真如與佛性等同起來，佛性同樣被當作無所不在的世界本源、宇宙實體，因而也為草木瓦石所具有。山河大地、微塵細石都有佛性，都有靈性、覺性，都能成佛。這就從真如本體論通向了自然神論與泛神論。 無情有性說雖非湛然之獨家說法，但經過湛然的系統闡發而獲廣泛的流傳。它顯示了佛性說的進一步大開展。在中國佛教史上竺道生提出一闡提人也有佛性，可以說是佛性說的第一次大開展。湛然的“無情有性”說突破了唯有眾生才有佛性的傳統說法，發展了智 的“十界互具”即畜生、餓鬼、地獄也可能轉化成佛的說法，最大限度地擴大了佛性的存在和成佛的范圍。這可以說是佛性說的第二次大開展。由於湛然提倡的“無情有性”說及其所產生的影響，而使天台宗一度又進入復興階段。 (本文作者方立天，1933年生，中國人民文學哲學系教授) 注： [1]圓融三谛，三谛，指空、假、中三種真理。三谛圓融是謂一念心起，即空、即假、即中，圓融無矛盾。天台宗認為，能如此觀察世界，就能把握事物的實相。一念三干，一念即一心，三干表示世間和出世間一切有情眾生、無情事物的差別與總和，即泛指宇宙。一念三干謂一念心中包含三干世間、宇宙整體。 [2]《妙法蓮華經玄義》卷五下，《大正藏》第33卷，第744頁。 [3]同上書第2卷上，第693頁中。 [4][5]同上書第693頁上、第696頁上。 [6]湛然《十不二門》，《大正藏》第46卷，第703頁中。 [8]《天台傳佛心印記》，《大正藏》第46卷，第934頁中。 [10]此書題為慧思作，然有人存疑，今姑且從前說。 [11][18][19]《大正藏》第46卷，第646頁下；第935頁下；第934頁上。 [7][12]《大正藏》第34卷，第882頁下。 [13]同[2]第743頁下。 [14]《觀音玄義》卷上，《大正藏》第34卷，第882頁下。 [15]《性善惡論》卷第一，見《續藏經》第一輯第二編第六套第五冊第420頁。 [16]《止觀義例》卷上，《大正藏》第46卷，第450頁下。 [17]同[14]卷二，第905頁上。 [20]三累，指貪欲、嗔恚、愚癡三種煩惱，被認為是根本煩惱之首。《大正藏》第46卷，第136頁中。 [21]這是指法相宗的主張：聲聞定性、緣覺定性，即成聲聞、緣覺的人，能入涅?，又因沒有佛種，決定不能成佛。《天台傳佛心印記》，第935頁下，936頁上。 [22]陀羅尼，梵語音譯，指能總攝憶持無量佛法，而不忘失的念慧力，也即記憶術。佛教稱陀羅尼能撮持各種替法，能遮掩各種惡法。 [23]五住煩惱，又稱五住地煩惱、五住地惑。指見、思、無明的煩惱有五種區別。固能生煩惱，故稱住地。其中無明為一切煩惱的根本。 [24]《大正藏》第39卷，第968頁上。 [25]詳見《大正藏》第39卷，第978頁上。 [26]詳見《四明尊者教行錄》卷第二，《大正藏》第 46卷，第873—874頁。 [27]天台宗立化法四教一藏、通、別、圓。別教是只為菩薩說法，在空、假二谛之外別立中谛，三谛不圓融相即。圓教的教義是圓滿究竟，空、假、中三谛圓融相即。 [28][29]見《金剛錍》、《大正藏》第46卷，第151頁下、 152頁上；第782頁下。 [30]《摩诃止觀》卷第一上，同上書，第1頁下。 [31]詳見《止觀輔行傳弘訣》卷第一之二，同上書第 151頁、152頁上。
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