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：居士文章
李利安教授：唐宋時期民眾的佛教神靈信仰
唐宋時期民眾的佛教神靈信仰 宇恆偉 李利安 摘要：大致來說，就信仰群體而言，佛教的中國化既包括在王公貴族、中上層僧侶、知識分子等精英層面的中國化，也包括在社會底層的民眾上的中國化。相對於精英階層的佛教中國化，民眾的佛教信仰及其修行從一個更加寬廣、細膩的角度豐富和深化了佛教的中國化，在中國佛教繁榮的唐宋時代，這一點表現得更加明顯。以石刻和古代文獻為資料，考察唐宋時代民眾的神靈信仰，以此進一步拓展和深化對佛教中國化的認識。 關鍵詞：精英佛教；民眾佛教；佛教中國化 中圖分類號：B948 文獻標識碼：A 文章編號：1000-6176(2010)01-0024-05 中國佛教源於印度佛教，但兩者存在比較明顯的差別，有學者認為：“中國佛教的轉化是一個長期而復雜的過程，用一句話來概括，即從印度的無我宗教到中國的生活宗教。”在一定程度上，這對於民眾佛教來說也是適用的。唐宋時期民眾佛教非常流行，以商賈、白身、平民、百姓、貧民、流民、奴、鄉民、營卒、塗民、細民、生民等階層為信仰主體。這些信仰主體大致又可劃分為三類：一是商賈，他們具有很強的經濟實力，但在封建社會中政治地位很低，《舊唐書》中說：“中國始平，瘡痍未復，若微有勞役，則不自安。往年文泰入朝，所經州縣，猶不能供，況加於此輩。若任其商賈來往，邊人則獲其利。”可以說，商賈代表了民眾中特殊階層的利益。《夷堅志》中“方客遇盜”的方客是鹽商的代表，《廣異記》也有很多關於商賈事例的敘述。二是營卒，如《太平廣記》所載：“蜀左營卒王殷，常讀金剛經，不茹葷飲酒。為賞設庫子，前後為人誤累，合死者數四，皆非意得免。至唐大和四年，郭钊鎮蜀。郭性嚴急。小不如意皆死。王殷因呈錦缬，郭嫌其惡弱，令袒背，將斃之。郭有蕃狗，隨郭臥起，非使宅人，逢之辄噬。忽吠聲，立抱王殷之背，驅逐不去。郭異之，怒遂解。”三是自身、平民、百姓、貧民、流民、奴、鄉民、塗民、細民、生民等長期處於社會底層的最廣泛的民眾，這是民眾佛教信仰的主體。 神靈是民眾祈禱的對象，神靈的拯救是宗教的內容之一，神靈觀是佛教之所以成為宗教的原因和表現之一。相對於精英佛教，唐宋時期民眾佛教的神靈信仰以什麼樣的形式展現出來，這是本文需要集中探討的問題。 一、民眾的念佛 念佛名號是民眾佛教神靈信仰的一個重要表現，是佛教結社的一個重要內容。從民間流行的念佛名號看，有念普賢菩薩名號的，如： 無始時來難得值，我今各發志誠心，須見慈尊，親頂禮念普賢菩薩摩诃薩四遍，身福嚴智，黃金相堪。為上眾生，為依仗。我今各發志誠心，須具慈尊，親供養念文殊菩薩摩诃薩四遍。勸化一切眾生，念此四偈文，並四菩薩名號。於變數日日持念不斷，盡此一報身，定生兜率內院，親禮慈氏菩薩，當來龍花三會，同授作佛之記。 有念觀音名號的，如： 張孝純有孫五歲，不能行，或告之日：“頃淮甸間一農夫，病腿足甚久，但日持觀世音名號不辍，遂感觀音示現，因留四句偈曰：大智發於心，於心無所尋。成就一切義，無古亦無今。農夫誦偈滿百日，故病頓愈。”於是，孝純遂教其孫及乳母齋潔持誦，不兩月，孫步武如常兒。後患腿足者，誦之皆驗。又汀州白衣定光行化偈亦雲：“大智發於心，於心無所尋。成就一切義，無古亦無今。”凡人來問者。辄書與之，皆於後書“贈以之中”四字。無有不如意，了不可曉。 從上可見，民眾念佛的名號與他們崇拜的神靈的職能有很大關系，上述的觀音救人治病幾乎就是《妙法蓮華經》普門品的翻版。 二、民眾的造像 佛像崇拜從兩漢之際印度佛教傳人中國就十分流行，在官方以及士大夫的支持下，形成了蔚為壯觀的佛像藝術。同時，民眾以結社等形式為造像提供了組織條件和經濟條件，民眾的祈願依附於佛像，也形成了佛像崇拜的另一種形式。從造像人的身份看，從士卒到細民，幾乎涉及民眾的各個階層，而同時期高官的造像同民眾造像一樣盛行，這說明造像在整個社會中都呈現出高漲的趨勢。並且，僧尼也為家庭親屬造像，如尼淨明題記雲：“武德八年歲次，乙酉正月丙申朔十五日，比丘尼淨明為身抱患及亡父……敬造彌勒像一龛。”這在敦煌民間佛教中表現得尤為明顯。從組織形式看，既有個人的造像，又有以家庭為單位或者社邑等組織的造像行為。其中，家庭造像和社邑造像最為盛行，如張世祖題記：“大唐貞觀二十年三月二日，弟子張世祖夫妻、兒子等，先亡父母敬造尊像一堪。”就是以家庭為單位的活動。此外，如貞觀二十二年的“思順坊老幼造像碑”中造像人數眾多，這是臨時的以坊為單位而結集的。還有，“比丘僧仁合門徒道俗等題記”中，成份復雜，是一比丘僧為其師造像，同時又有很多俗家弟子參加。從造像的神靈看，觀音、阿彌陀佛、羅漢、彌勒、大勢至、藥師、地藏等在民間較為流行，它們的職能體現出濃厚的中國化以及民間化色彩。從民眾的祈願看，可以分為兩類：一是一般的祈願，多著眼於護持身體、盼望福澤深厚；二是為亡親敬造佛像，以祈願護佑。所以，造像祈願完全為敬祖所包容，體現出印度佛教民間化的旨趣。 民眾的造像活動通常與造經、造經幢、造捨利塔、造石浮屠等聯系在一起，其中，造像最為形象、具體，它們呈現的具體形態雖有所不同，但都反映了民眾的崇佛活動。 同時期，士大夫階層的造像和民眾的造像稍有區別，除去言辭精美，士大夫的祈願基本和民眾的祈願相同，但同時也有為皇帝祈願的，這在當時是常見的現象，“弟太常主薄光……敬造阿彌陀像一鋪。資益法亡靈，奉為天皇天後。殿下諸王，文武百官，下及法眾，共同斯福，儀鳳四年”。這種情形與中國封建統治密切相關，這是民間佛教和居士佛教的不同點。 佛像靈驗成為民眾佛教的一個重要特點，佛像顯靈有很多情況：第一是基於民眾的功德而幫助民眾，如治病、消災、解難等，“長安雲花寺有觀音堂，在寺西北隅。大中末，百姓屈巖患瘡且死，夢一菩薩摩其瘡日：‘我在雲花寺。’巖驚覺汗流，數日而愈。因詣寺尋檢，至聖畫堂，見菩薩，一如其睹。傾城百姓瞻禮。巖遂立社，建堂移之。這就是一個典型的例證。第二是佛像的顯靈是出於警告信眾遵守佛教戒律的需要，如：“婺州開元寺門有二金剛，世稱其神，鳥雀不敢近，疾病祈禱者累有驗，往來致敬。開元中，州判司於寺院門上宴會，眾人皆言金剛在此，不可，一人日：‘土耳，何能為!’乃以酒肉內口。須臾，樓上雲昏電掣，既風且雷，酒肉飛揚。眾人危懼，獨污金剛者，曳出樓外數十丈而震死。”這裡佛像的顯靈源於眾人不遵守佛教禮儀。第三是佛像顯靈是為了勸化民眾，如：“趙善澄有二佛，其一泥塑古佛，連座不滿二尺。澄言初在皮匠陳三家，凡人燒香作禮，有所祈祝，無不感應。聲彰中外，來者紛紛然，不能知其名。一游僧過之，隨眾瞻仰，以詢諸人，皆莫能識。僧日：我聞昔有村漁，孝養父母，居於盤溝之上。因人入水獲一片木，有五色霞光，持 挾之以歸，持示雙親，母日：汝但取魚，要此何用?父怒，至欲取刀碎之。俄而木裂為兩，其間或虛或筮實，有類佛像。漁者就溝辇空泥，叩印。成七十尊，一起一倒，如人交拜，負出市求售，稱為盤溝大聖。或問此有何異，日：隨人所問事凶吉，像自能禮拜。人爭買之，得錢數千為養親之助。而不知盤溝在何處。此佛今歸趙氏。其一水墨畫彌勒佛，標師甚濟。遇逐月旦望，別開一室，羅陳香花，聽外人人拜。如其人平日忠信，則立現圓光，大如茶瓯，從頂心出，移時偏滿軸上；如輕薄惡子至，則淡然無所睹。”此例中，佛像存於善良之家，並能分別善惡，有勸化民眾向善的功用。第四是佛像靈驗得到了社會各階層的喜愛，如：“桂城西之群山，秀屬於離，美之於辛平。田陸水澗，閒草圃中，獨卓一峰號日中隱巖……忽睹此像，頗有神異，傳於鄉民，湊其觀瞻，轉有顯瑞，漸插茅廬引為庵室，延僧居之，香火繁茂，自後年間，旱澇疫疾所生禱叩者無不通感。稼苗既穟，災病釋除，憂危者樂業，營家恐怖者安然坐食。時當紹興歲在乙丑，坊隅眾信會於裡邑，不已，榮辱幼稚之人湊於是巖，議營佛剎，以賢至愚，聞斯盛事，無不加額，忻然維持，頃仰積施，遂敦請府下永寧寺僧祖華以董其事，接為香火焚修，住持度材鸩工，不日而成。”這種靈驗非常有趣，首先是童子避雨靈驗，經過一些人的鼓動，遠近村民競相禮拜，並且佛像保佑人們免受災禍，年景也不錯，後來竟為僧人所修廟供養，並且得到了士大夫的承認。這反映出，在某種程度上，佛像靈驗為各階層所喜愛。在這裡，民間佛教與僧侶佛教和居士佛教沒有本質區別。在密教中，手印等也是達到應驗的方式之一，這在密教考古中也有體現，如西安青龍寺的手印紋磚。 三、民眾的佛塔崇拜 有關印度佛教中佛塔崇拜的演變，學術界已有探討。根據湛如的說法，佛塔的建立首先與釋迦牟尼捨利崇拜相關。根據佛典記載，原始佛教時期佛陀認為僧侶應注重於“法”，而葬法應由居家信眾處理。不過，在阿難的請求下，佛陀講述了幾條葬法的程序，這在《長阿含經》卷三中有所體現。後來除法藏部以外的部派佛教大都主張供養佛塔不能獲得功德。到了大乘佛教時期，佛塔信仰成為大乘佛教興起的一個重要條件。佛塔崇拜的形成意味著宗教意義上佛教的形成，因為佛塔崇拜意昧著原始佛教已經超出對人生的探討，而逐漸轉向神靈、神秘的范式。 在印度佛塔崇拜中，信仰主體不僅有僧侶，也有帝王、商人、民眾，這在各個階層中是非常普遍的。其中，福田功德思想占了主導。所以，正如有些學者所言：“隨著大乘佛教的興起，造佛像塔之風日漸隆盛。從早期佛教的四大聖跡與菩提樹、白象等崇拜，再到佛塔信仰的勃興，基本上反映出信仰形態的變遷，而佛、菩薩像的出現，則是這一變遷流程中的重要一環。但這並不等於佛塔信仰已退出歷史舞台，相反大乘佛教以其獨特的思想，賦予佛塔信仰許多新的內涵。使佛塔在崇奉形式與信仰等諸多方面均發生了顯著變化，其中，佛塔信仰的功德祈願與果報則是其中的重要表征。”在印度佛教傳人中國民間的過程中，佛塔信仰的形態基本上如上所述，只不過民眾賦予了佛塔信仰更多的靈驗與功德色彩。 民眾佛塔功德崇拜非常明顯，從這時期的修塔建塔等行為中可見一斑，如光啟三年(886)五月十日，文坊巷社42家脅修私佛塔記抄載：“維大唐光啟三年，丁未歲次五月十日，文坊巷社四十二家脅修私佛塔者，奉為當今帝王聖壽清平，次及我尚書永作河湟之主，社眾願見平安，先亡息苦，一切有靈，總沾斯福；次願城隍萬姓永固，社稷清平。彩畫畢功以後，子孫男生，不違先人，須與修營。今緣蒼生轉轉作福，今抄四十二人名錄，具錄如後：社官樊寧子。”這種修佛塔並以功德記抄記載的形式是敦煌民眾佛教的典型表現，從中可見民眾佛教佛塔崇拜的世俗性。上文中，社眾的祈願都受到封建政治的影響，而佛教靈驗以及儒教的影響更是廣泛。從同時期僧侶和士大夫階層的佛塔崇拜看，其特征基本與民眾佛教的佛塔崇拜一致，這與印度大乘佛教的佛塔崇拜也基本一樣。不過，相對於印度佛教而言，中國民間佛教的佛塔崇拜儀式逐漸淡化。圍繞佛塔崇拜相應形成一些關於佛塔的靈驗，這與佛像的靈驗一樣，屬於三寶崇拜的范疇。 智慧和功德是印度佛教的兩大修行內容之一，兩者往往結合在一起。不過，從釋迦牟尼時代，它們就存在差別，如《大般涅槃經》將智慧與功德分開的提法實際上認為兩者有區別，而釋迦牟尼交待葬法由在家居士辦理也說明了功德的對象更偏向於世俗弟子。不過，從總體上講，印度佛教在中國民間的傳播過程中，士大夫階層更加注重智慧，而民眾更加注重功德。僅就佛塔崇拜而言，帝王、士大夫和民眾甚至僧侶一樣，祈望功德成為中心。 民眾的佛塔崇拜之所以盛行，其中一個重要的原因在於它有佛教理論的支撐。功德原本在印度佛教中就得到承認和大力發揚。這部分經典可以分為兩類：一是宣揚福田的經典，如《福田經》、《梵網經》；二是宣揚佛教造像的經典，如《道行般若經》、《般舟三昧經》、《佛說作佛形像經》、《佛說造立形像福報經》、《佛說大乘造像功德經》等。以《佛說大乘造像功德經》為例，宣揚造像功德，如：“若復有人能於我法未滅，盡來造佛像者，於彌勒初會皆得解脫。若有眾生非但為已而求出離，乃為欲得無上菩提造佛像者，當知此則為三十二相之因，能令其人速致成佛。” 四、民眾的祈願 祈願是民眾佛教神靈信仰的一個普遍主題，它在很大程度上反映了民眾佛教的世俗性特征及民眾的願望，是佛教吸引信眾的基本手段。中古時期民眾的祈願多與他們從事的活動相關，如敬塔、拜佛、念經、造經、造像等。功德等活動就是祈願的前奏和基礎，以祈願為內容的願文集中反映了民眾的願望。民眾的祈願主要呈現出以下幾個特點： 第一，僧尼為父母親屬的發願在當時非常流行，“夫至妙沖玄，則辭言莫表；惠深理固，則凝然常寂……是以比丘惠達，為七世師僧父母虔造《藥師琉璃光經》一部。”這在當時常常可見，從中反映出敦煌民間佛教的世俗化傾向以及僧侶與民間的緊密結合。 第二，民眾的祈願呈現出淡化儀式的傾向。“然閻碩兄弟等，生在閻浮，一形已來，惡業所鐘，不能捨利。遂即歸投佛海，尋經聽義。但聞此經一句一偈，即除五濁之名。弟子等減割一米之余，奉為亡考亡妣、七世先靈，敬造《維摩經》一部、《華嚴十惡經》一卷。弟子燒香，遠請經生朱令辯用心齋戒：香湯洗浴，身著淨衣，在於靜室，六時行道。寫經成就，金章玉軸、琉璃七寶莊嚴具足。”說明士大夫的祈願有詳細的儀式，這與民眾簡單的祈願儀式形成了鮮明對比。 第三，世俗弟子的孝道通過祈願得以展現，這也是當時占主導的。如：“今貞觀十五年七月八日，菩薩戒弟子辛聞香，弟子為失鄉破落、離別父母、生死各不相知，奉為慈父亡妣敬造《報恩經》一部，後願弟子父母生生之處，值佛聞法，常生尊貴。” 第四，發願治病。如：“總章二年二月八日，弟子令狐石住，為父抱患……為父母寫《金剛般若經》二部。伏願十方大地、三千大干世界諸佛及諸大菩薩、諸天賢聖善神王、七世師長、含靈動，救濟一切，離苦。所有書寫一字功德，願住父百病消除，無諸災鄣。”舊民眾的祈願與生活有切實的相關性，而與佛教修持的祈願相對較少。像寫經追福等都是非常流行的。 第五，發願對象呈現出多神雜糅的情形。如：“乙卯年四月十五日，弟子索清兒，為己身忽染熱病，非常困重，遂發願寫此《四分戒》一卷。上為一切諸佛、諸大菩薩摩诃薩及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司錄、土府水官、行病鬼王疫使、知文籍官院長、押門官、專使可監官，並一切幽冥官典等，伏願慈悲救護。”可見，民眾信仰的神靈呈現泛化的趨勢。而從《敦煌願文集》的“金光明經題記願文”看，還有風伯雨師、善知識、胡使錄公、新三使等。同時，發願的對象也有實物形態的，如經幢頂、經幢殘片。 綜上所述，念佛、造像、佛塔崇拜、祈願等活動集中體現了唐宋時期民眾的佛教神靈信仰。與印度佛教相比，唐宋民眾的念佛突出功德和靈驗色彩，造像更加普遍、功利，佛塔崇拜在儀式上更加淡化，祈願呈現出儒教、民間信仰的特點，由此體現出中國民眾佛教濃重的世俗化、功利性、開放性、包容性等特征。 《五台山研究》2010年第1期
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