佛教般若思想的傳入和魏晉玄學的產生
洪修平
西漢末年；隨著中西方交通的開拓，佛教經西域傳到了中國內地，到東漢時開始出現了漢譯經文。佛教自傳人之日起，就受到了傳統思想的影響，開始了它不斷中國化的過程，同時它也反過來影響到了中國傳統思想的發展，在長期的封建社會中，對中國的宗教、哲學乃至整個上層建築，都曾發生過重大的影響。探討中外思想的互相影響，對於我們今天批判地繼承中國的傳統文化，無疑是很重要的。
魏晉玄學與佛教的傳人和發展，有著密切的關系，這是公認的歷史事實。然對於玄學的產生是否受到了外來佛教的影響，這在學術界卻有不同的看法。流行的觀點是，完全否認這種影響的可能性，認為佛教影響玄學，那是在玄學產生以後。我認為這種觀點是值得商榷的。本文試圖根據佛教般若思想的傳人與流傳，就這個問題談一些看法，不妥之處，祈望指正。
般若類經典是印度大乘佛教經典中的一大類，最早的漢譯本是支谶於漢末靈帝光和二年(179)在洛陽譯出的《道行般若經》十卷。自此以後，般若類經典源源不斷地傳到中國。到西晉時，社會上已經流傳著好多不同的版本。現保存下來的就有三國時支謙譯出的《大明度經》六卷，竺法護於西晉太康七年(286)譯出的《光贊般若》十卷和西晉時無羅叉、竺叔蘭於元康元年(291)譯出的《放光般若》二十卷。到鸠摩羅什大師東來，“既覽舊經義多乖謬，皆由先譯失旨，不與胡本相應。”於是又重譯大、小品。《般若經》的再三譯出，從一個側面反映了般若思想一度在中土的盛行。
般若思想得以廣泛流傳，這與它的思想內容和中國當時的社會歷史條件是分不開的。《般若經》的基本思想是一切皆空，而中國漢魏以來，社會的動亂、黑暗也為般若思想的傳播提供了社會條件。同時，《般若經》對一切皆空的論證，是通過對有、無以及有無之關系等等的分析來展開的，即假有而體認世界之本無(性空)是它的重要特點。而談無說有，正好也是當時中國社會上流行的老莊道家學說的一個特點。道安曾認為，“以斯邦人莊老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也”，這是有一定道理的。
佛教般若學在中土的流傳，經歷了不同的階段。在最初階段，它主要受到了中國老莊道家思想的影響，這在早期的漢譯經文中表現得十分明顯。
以支谶譯出的《道行般若經》為例，道安對它的評論是“因本順旨，轉音如已，敬順聖言，了不加飾”，以至於“頗有首尾隱者”。盡管如此，還是可以看到老莊道家思想對它的影響。就從經文的譯名來看，支谶把它稱作“道行般若”。般若，是梵語Prainn~a^的音譯，特指佛教的一種智慧。道行，是梵語Pa^ramita^的意譯，音譯是“波羅蜜(多)”。全稱“般若波羅．蜜(多)”(Prajn~a^pa^ramita^)，意譯為“智慧到彼岸”(或簡稱“智度”)，意謂通過般若智慧，即可到達涅檠之彼岸。《大智度論》中說：“般若言慧，波羅蜜言到彼岸。”(卷18)“以生死為此岸，涅檠為彼岸。”(卷12)支谶把它譯為“道行”，看來是受了老子思想的影響。老子說：“孔德之容，惟道是從。”(《老子》第21章)“使我介然有知，行於大道。”(《老子》第53章)認為只有“行於大道”才能達到理想的“無為而無不為。”(《老子》笫48章)佛教與老子的理想境界是根本不同的，但支谶借用了老子的術語和表達方式來傳播佛教的思想。在經文的翻譯中，更是大量采用了老莊哲學中的有、無、自然等概念來宣揚一切皆空的佛教般若思想。正是早期般若譯經的老莊化傾向，有可能影響到以後玄學思想的產生。
所謂玄學，我的看法是，它是指魏晉時期盛行的一種學術思潮。從形式上看，它是一種辨析名理的清談，這既是對漢代煩瑣章句之學的反作用，也是從漢末品評政事和人物的清議發展而來。漢末的清議直接評判政治的好壞和人之才性的優劣。到了魏晉時期，“天下多故，名士少有全者。”(《晉書·阮籍傳》)為了保全自身，文人學士逐漸以遠離政治相標榜，清議之風開始向玄虛轉化。從思想內容上看，玄學是以道解儒，可說是以老莊為基本骨架的儒道合流，注重《周易》、《老子》、《莊子》這所謂的“三玄”。而玄學所討論的核心問題，則是名教與自然的關系問題，它的實質是破除不合自然(道)的名教，並為合乎自然(道)的名教尋找新的理論根據。這是因為，儒家名教在兩漢時的形式是神學目的論，經過王充等思想家運用道家的自然無為、元氣自然論從理論上對它進行批判和東漢末年打著黃老道家旗號的農民大起義從實踐上對它的打擊，這種粗俗的神學理論在思想上的統治地位遭到了動搖，但儒家名教對維護封建社會秩序來說，是須臾不可缺少的。這樣，在新的歷史條件下，就有個如何論證其存在合理性和必要性的問題。儒道合流，自然與名教之爭，正是在這樣的歷史背景下形成的。圍繞著自然與名教這個根本問題，在哲學上則展開了本末、有無、動靜、體用、言意等一系列的理論論證，兩漢的宇宙生成說也就過渡到了魏晉的宇宙本體論。
可見，玄學雖然標榜超脫現實，祟尚玄遠虛無，骨子裡卻仍然是十分實在的，它並沒有脫離現實的政治和經濟，它是適應著當時社會經濟、政治需要而由傳統的思想演變發展而來的。但我認為，這並不排斥外來的佛教對玄學的產生可能會發生一定的影響。雖然我們現在尚沒有直接的材料來證明何王玄學思想的形成，受到了佛教的影響，但通過對歷史的考察，可以認為，這種可能是存在的。下面，我們從幾個方面來對此作些說明。
首先從《般若經》的翻譯情況來看。在時間上，支谶譯出《道行經》是在179年，比“正始玄風”的興起，早了六、七十年。就是支謙譯的《大明度經》，也在正始之前。在地點上，玄學的興起是在洛陽，而洛陽自漢代以來一直為佛教重鎮。據現有記載來看，漢代的譯經都集中在洛陽，《般若經》也不例外。魏初，在統治者的限制下，洛陽佛事曾一度消沉，然並未絕跡，只是“道風訛替”(《高僧傳·昙柯迦羅傳》)而已。魏嘉平以後，大量印度和西域的僧人又先後來到洛陽，從事譯經和傳教活動。印度佛經在中土的譯出，從一開始就得到了中國有錢階層的資助和文人學士的配合。以《般若經》的譯出為例，《出三藏記集》卷七載《道行經後記》中說：“光和二年十月八日，河南洛陽孟元士口授天竺菩薩竺朔佛。時傳言譯者月支菩薩支谶，時侍者南陽張少安、南海子碧。勸助者孫和、周提立。”《放光經記》中也說：“時執胡本者於阗沙門無叉羅，優婆塞竺叔蘭口傳，祝太玄、周玄明共筆受。……時倉垣諸賢者等，大小皆勸助供養。”文人學士的筆受助譯，有錢階層的勸助供養，說明當時的譯經，都是中外人士合作的產物。這樣譯出的經典在社會上有一定的流傳，這應該是很自然的事。而中國人士參與譯經的事實本身，也就說明了佛教在社會上是有一定影響的。且當時的風氣，譯經的同時即行宣講。據載，安世高出經時，聽者雲集：“安侯世高者，……宣敷三寶，光於京師。於是俊人雲集，遂致滋盛，明哲之上，靡不羨甘”。這裡雖不免有誇大之辭，然有不少人前往聽講，當是事實。
其次，我們可以從《般若經》傳人的時代背景來看。中原地區，自漢魏以來，經歷了十分混亂、黑暗的年代。《般若經》傳人之時，正值社會大動亂的開始。自董卓廢少帝、袁紹討董卓以後，群雄割據，軍閥混戰。“白骨露於野，千裡無雞鳴’’(曹操《蒿裡行》)，這是北方長期戰亂局面的生動寫照。般若學一切皆空的思想，適應了這種動亂社會的需要。因此，通過幾十年時間的譯經、講經，它的思想必然會對中國社會發生一定的影響。事實上，在玄學以前，至少已有了兩個般若(小品)的譯本，這就反映出般若思想在社會上已有了一定的流行。也正是由於社會的進一步需要，才有朱士行等人的西行求法。而且，由於社會的動亂，中國思想界在漢魏間也正處於比較活躍的階段。隨著經學的衰微，先秦儒、道、名、法各家學說紛紛再興。般若學作為新思想的一種，在這一度復興的百家爭鳴的學術空氣中，依附於黃老道家，也不斷地得到了發展。由於般若學具有較高的思辨，它的思想被文人學士所吸收和改造利用，在經學向玄學的過渡中起了一定的作用，這應該說是可能的。
再次，也是更重要的，我們可以從思想內容方面來探討一下般若學對玄學的產生所可能發生的影響。玄學的開創者為何晏、王弼，他們哲學思想的核心命題是“以無為本”，而在支谶譯出的《道行般若經》中有個基本的概念叫“本無”，兩者之間是否有什麼聯系呢?我們不妨對此作些分析。
《道行經》中的本無，是對梵文tathata^伍的意譯，後來的譯經中也譯為“如”、“如如”、“真如”。這一概念在梵文中有兩方面的含義，一方面是說如實在那樣，這是肯定有某個真實的東西存在，只是它不可用語言來描繪，即世俗的認識無法達到對它的了解。另一方面，它又同時包含著否定的意義，否定不如實在的東西，即認為人們所認識到的現實事物都不是如實在那樣，這是表示現實事物的性空、不真實，對現實事物的實在性加以否定，這種佛教的“真谛”同樣是不可用語言表達，俗人無法認識的。大乘有宗，是在前一種意義上使用這一概念的，他們把“真如”視之為絕對不變的永恆的精神性的實體，是唯一真實的存在，是世界的本原：“真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變異。謂此真實，於一切住，常如其性，故曰真如。”(《成唯識論》卷9)而大乘空宗，則是在後一種意義上使用這一概念的，它本身並不直接肯定什麼，它所強調的是萬法“性空”、“無自性”的一面，認為一切法都是因緣和合無自性，所以都是假名施設，皆不真實。在般若思想中，本無、法性、實相、真如，都是“性空”的意思。當然，Tathata^上述兩方面的含義並不是絕對對立的，實際上，它們在佛教中是有相通之處的。否定不如實在的現實，就包含了肯定如實在的東西之存在。同樣，要肯定如實在那樣，就要對不如實在的加以否定。實在是通過不如實在表現出來的。印度概念，往往就是這樣通過否定達到肯定，而肯定又包含著對沒肯定的否定。般若思想反對一切執著，既破有，又破無，但實際上，它對世俗所見之否定，就包含了對世俗所見之外真實性存在的肯定。對此，羅什大師的高足僧肇說得很清楚：“夫以見妄，故所見不實。所見不實，則實存於所見之外。實存於所見之外，則見所不能見。見所不能見，故無相常淨也。”(《維摩經·弟子晶》注)
受老子“有”“無”概念的影響，《道行經》的譯者把真如的性空之義譯為“本無”。對照羅什的譯本可以看到，羅什用“諸法性空”來表達般若的基本思想，《道行經》卻譯為“諸法本無”。性，在漢語中具有本性的意思，就此意義上說，用“本”來表示性，不能算錯。漢語的“空”，在表示空無所有，無物存在的意義上，與“無”也沒有多大的差別。因此，從性空是對世俗世界真實性的否定來看，譯為本無，用本無來表示本性空無，即萬物無自性，存在的都是假象，似乎並無不可。
但是，佛教的“空”在梵文中是Su^nya，它的意思與漢語的“無”是有差異的。漢語的“無”，往往是對事物本身存在的否定，是非有。般若學的“空”，卻並不是說空無所有，無物存在，而是說存在的事物都是不真實的，都沒有質的規定性和獨立的實體。也就是說，“空”是對萬物自性的否定，是對萬物虛假本性的揭露，它同時兼有“非有非無”兩方面的含義。把空譯為無，既反映了譯者受老莊思想的影響，同時也使人很容易把它與老子的“有生於無”的無聯系起來，使它變為絕對的虛無之無。
漢語中的“本”，當它出現在本來、本末等不同詞組裡時，也會具有與佛教自性之性完全不同的含義。如果把“本”理解為本來之本，把“無”理解為虛無之無，那麼，“本無”就從性空之義變成了“本來是無”。從《道行經》強調的“本無”來看，確實已經具有·了“本來什麼也沒有”的傾向。它認為，一切都是“本無”，都是“本無所從來，去亦無所至，佛亦如是”，就連“本無”本身也是不存在的：“本無亦無所從來，亦無所從去”，“一切皆本無，亦復無本無”。這裡，雖然把般若學萬物無自性、一切皆空的基本思想表達了出來，但同時也明顯地可以看到老莊道家思想對它的影響，它具有就萬物而推其本來是無的意思。而當時中國人比較熟悉的是老莊虛無中生萬有的思想和兩漢的宇宙生成說。推其本來是無，那本無，就成了從無產生萬物。如果與兩漢的宇宙生成說聯系在一起，那就是從無推演出整個宇宙了。從歷史記載來看，當時人們正是往往以自己所熟悉的老莊道家思想去理解佛教的。這與佛經翻譯的老莊化，不能說沒有關系。
如果把“本”看作是本末之本，再與虛無之“無”聯系在一起，那就很自然地會演變為以虛無為本的玄學“貴無”思想。這說明，老莊化的譯經把般若的性空之義譯為本無以後，就具備了發展為玄學貴無思想的可能。
更值得重視的是，《道行經》早在玄學之前就把“本末”作為哲學范疇來使用了。“本末”作為一對范疇，並非般若學首創。先秦兩漢的著述中都曾使用過它。例如，《荀子·富國》中就有“知本末源流”的說法。《鹽鐵論·本議》中也說要“開本末之途，通有無之用。”但這裡的本末都只具有經濟、政治上的含義，還不是哲學上的概括。《道行經》則用“本末空無所有”來強調一切皆本無這一般若的基本思想。“本末”和“本無”的同時使用，可以說是更直接地為把“本無”理解為“以無為本”創造了條件。
從“本性是空”的本無發展到“以無為本”的本無，思想的發展完全離開了佛教般若學的原義，但中國人的思想卻很可能是沿著這條路發展下來的。在三國時支謙譯出的《大明度經》中，沿用了“本無”一詞，它在強調“諸經法皆空”的同時，也強調“諸經法本無”。在注文中，支謙還引進了老莊“無有”這一概念來說明性空、如幻的道理：“色與菩薩，於是無有”，把“本無”進一步引向絕對的虛無之無。同時，《大明度經》也使用了“本末”這對范疇，它反對“釋本崇末”。而王弼則進一步提出了“崇本息末”(《老子指略》)，認為“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。”(《老子》第40章注)裴頗在《崇有論》中指責貴無論者“靜一守本無”(《晉書》卷35)，第一次在玄學思想體系中使用了“本無”。這時的“本無”，已經從佛教的“本性是空”過渡到了玄學的“本體是無”。
王弼的“貴無”是對老子思想的發揮，但從上面的分析來看，很可能是在般若學“本無”等思想的影響下完成的。因此我認為，如果把般若學的“本無”看作是從老子的“有生於無”發展到王弼的“以無為本”的中介環節之一，從思想的發展關系來看，這應該說是有一定根據的。
《道行經》的譯者還使用了道家的“自然”這一概念，但賦於了它以新的內容。譯文說：“佛語須菩提：色，無著、無縛、無脫，何以故?色之自然故為色。痛癢、思想、生死、識，無著、無縛、無脫，何以故?識之自然故為識。”色、識都是自然，既不束縛人，人也無須從中解脫出來。這裡的“自然”，實際上就等於“本無”、“性空”，是指“本無所有”：“般若波羅蜜無所有，若人於中有所求，謂有所有，是即為大非。何以故?人無所生，般若波羅蜜與人俱皆自然，人恍惚故。”人和般若皆無所有，無所有即自然。這裡，通過“自然”這一概念，宣揚了般若學否定一切的基本思想，把物質世界(色)和精神世界(識)乃至佛教的般若、真谛，統統都給否定掉了。這種思想，在後來的《光贊經》中表述得更為清楚：“一切諸法為無所有，則謂自然。”然而，佛教作為一種宗教，它當然不可能在實質上把佛教本身給否定掉。因此，“自然”在《道行經》中還常常被用來表示主觀上的不起執心，聽其自然：“般若波羅蜜，於一切法悉皆自然。”有時甚至通過自然來肯定停留在人們認識之外的存在的實在性，以達到宣揚信仰主義的目的。例如它說：“知佛功德，所生自然。”由於佛教所宣揚的一切都生於自然，所以，雖然靠世俗的認識不能把握它，但它的存在是確實無疑的，並且是合理的，永恆的。值得我們注意的是，《道行經》的這種思想是通過討論佛之功德與自然之關系來表達的，這與後來玄學所討論的名教與自然的關系問題，有著某種相契合之處。這也從一個側面說明了玄學思想的產生受到佛教影響的可能性。
需要指出的是，《道行經》裡的本無、本末和自然等等，與後來的玄學思想是有區別的。《道行經》裡的本無，並沒有本體是“無”的意思，它除了表示“本性空無”之外，只有“本來什麼也沒有”的傾向，它所注重的是對人們所認識到的一切現象的否定，並進而否定人們認識的可能性。而玄學的以無為本所注重的則是肯定現象背後的本體，並認為要認識本體之“無”，必須排除現象之末的干擾，它並不否定現象本身的實在性。與此相應地，《道行經》使用“本末”這對范疇，強調的是對本和末的雙否定，借用老子的“自然”，也僅在於說明性空之義，這與玄學的“崇本息末”，以自然喻本體，也都是不一樣的。《道行經》的這些思想，在以後譯出的般若經裡，同樣得到了體現。以“本末”為例，《光贊般若經》中說：“察其本末，都不可得。不起不滅，猶如水影。”《放光般若經》中也說，“五陰亦無生滅，亦無著斷，用本空末空故。”它們都在否定“未有”的同時也否定了“本體”。可見，直到玄學產生以後，般若學使用“本末”范疇所表達的思想仍然有別於玄學。這說明，盡管般若學與玄學在概念上有相同之處，但它們畢竟是兩種不同的思想。般若學有它自身的思想特點和繼承、發展關系。但它老莊化語言的運用對玄學思想的形成所可能發生的影響，還是值得重視的。
呂澂先生曾認為，王弼在用《莊子》思想發揮《周易》，提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想時，可能同時也受到了般若學“無相”、“方便”等思想的影響。他還以支謙注釋《大明度經》時提出了“由言證已，當還本無”來證明這一點。我認為這種看法是很有道理的。我們還可以如下材料來加以按證。
支謙的《法句經序》中有這樣一段記載：支謙起初嫌竺將炎的譯本“近於質直”，“其辭不雅”，“維祗祗難曰：佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則為善。座中鹹曰：老氏稱，美言不信，信言不美。仲尼亦雲，書不盡言，言不盡意。明聖人意深邃無極。今傳胡義，實宜經達。”
此序寫於正始前十多年，說明通過譯經文質的爭論，當時佛教界已經流行著言意之辨，這在佛教是有它自身根據的。在佛教所說的“法四依”中就有“依義不依語”之說，認為佛教之大義非言語所能及。佛教還有“不可思議”之說，這就不但是“言不盡意”，甚至是“思不盡意”．了。佛教的這些思想，在漢魏間被作為一種思想方法而用於對佛經的翻譯和理解，這對玄學“得意忘言”思想的形成，很可能會產生一定的影響。湯用彤先生曾認為“玄學統系之建立，有賴於言意之辨”。言意之辨，固可溯源於漢魏間的名理之學，然佛教的影響看來也不容忽視。當然，思想的影響總是互相的，王弼的“得意忘言”既經提出，又反過來影響了佛教，以至於用“得意忘言”的方法對待佛經成為後來中國化佛教的重要特點之一，並促成了中國化佛教哲學體系的出現和僧肇、道生等一代中國佛教大師的產生。
另外，我認為，如果把般若學的真俗二谛說、本無自性說等等與玄學的本末體用說、以無為本說對照起來，也可以看到兩種思想之間具有某些相通之處。
最後，我們可以看一下玄學以前佛教在社會上的實際影響。佛教自傳人始，就得到了最高統治階層的青睐，從楚王劉英、漢明帝到桓帝，都是好佛者。這對於擴大佛教在社會上的影響，必然會起到一定的促進作用。據說在漢靈帝時，洛陽已有漢人出家”，傳為漢人出家之始的嚴佛調，即在此時出家修道，並與安玄合作譯出了《法鏡經》。又據《出三藏記集》卷七說，《般舟三昧經》於洛陽譯出後，“在建安十三年於佛寺中校定悉具足，後有寫者皆得南無佛。又言建安三年，歲在戊子，八月八日於許昌寺校定”。這說明漢末魏初洛陽已有了佛教寺院。《漢法本內傳》中也說，魏明帝(227—239年在位)曾造“官佛圖精捨”(佛塔、寺廟)，而當時“洛城中本有三寺”。另外，史籍上還有陳思王曹植始制梵呗的記載，如果可信，那就更說明佛教在文人學士中有影響了。
現在學術界還往往根據牟子《理惑論》中“吾昔在京師，人東觀，游太學，視俊士之所規，聽儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上也”，“世人學士多譏毀之”等記載，來否定佛教思想可能會對玄學思想的形成產生影響。我認為這理由也不充分。因為中國人的傳統心理，講究夷夏之防，而且，文人學士大都是站在正統儒家的立場，從維護儒家名教的角度，反對佛教那一套出世主義的形式。這些反對者並不一定沒受到佛教思想的影響，實際的情況往往是相反。佛教傳人後，文入學士中表面上激烈排佛，暗下裡竊取佛教思想的不在少數，朱熹即是典型的一例。再說，牟子本人由熟悉儒家經書轉而“銳志於佛道”(《理惑論》)，並寫了專論來為之辯解，這事實本身不就是佛教在知識界有一定影響的明證嗎?
綜上所述，我認為，過分誇大佛教對玄學的產生所起的作用，固然不對；斷然否定會發生任何影響，看來也不符合事實。從實際情況來看，佛教的傳人對玄學思想的形成發生一定的影響，是完全有可能的。
(原載《南京大學學報》1985年增刊)
