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楊曾文教授：天台智顗的中道實相論和觀心論 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	天台智顗的中道實相論和觀心論 　　　　　　　 　　楊曾文 　　內容提要：天台大師智顗對以往中印兩國佛教思想作出創造性的發展，創立了以大乘止觀學說為中心，包括判教論、中道實相論、觀心論、心性論在內的龐大的教義理論體系。本文主要就智顗的真理觀――中道實相論和觀心論進行考察，提出自己的見解。 　　關鍵詞：天台宗，智顗，中道實相，觀心，一念三千，六即 　　公元前後佛教從印度傳入中國內地，到隋朝的建立大約經歷了600年時間。佛教在與中國傳統文化思想和宗教習俗長期結合之後，演變為中國的民族宗教之一。隋唐時期帶有民族特色佛教宗派的相繼形成，是佛教實現中國化的重要標志。在諸宗之中，天台宗是中國成立最早的佛教宗派。 　　天台宗是生活在陳隋之際的智者大師智顗(538－598)[1]創立的。智顗不僅繼承以印度龍樹為代表的大乘中觀學說，也直接繼承了源自東魏北齊之際慧文、慧思的思想。由他親加確認的以龍樹為高祖，慧文、慧思為二祖、三祖的天台宗祖統說，大致反映了天台宗在思想上前後傳承關系。 　　這裡想特別強調指出：智顗對以往中印兩國佛教思想不是簡單的繼承，而是有創造性的發展。他創立了以大乘止觀學說為中心，包括判教論、中道實相論、觀心論、心性論在內的龐大的教義理論體系，在內容和論證方式上都超越了印度經論和中國以往佛教撰述的模式。 　　中國天台宗奉《法華經》為基本經典，並以智顗的撰述為主要依據。智顗的《法華玄義》、《法華文句》、《摩诃止觀》被稱為“天台三大部”；《觀音玄義》、《觀音義疏》、《金光明經玄義》、《金光明經文句》、《觀無量壽經疏》被稱為“天台五小部”。這些著述從不同方面系統地論述了以中道實相論、“一心三觀”的觀心論等為特色的天台宗龐大的教理體系。 　　本文僅對智顗的中道實相論和觀心論作概要論述。 　　一、中道實相論――天台宗的真理論 　　 佛教修行是以達到覺悟為目標。然而如果進一步問：覺悟什麼呢？自然是佛教闡釋的教理，中心是關於真理的觀點，簡言之，就是真理觀。佛教自發源以來經歷了悠長的傳播發展歲月，跨越了極為廣闊遼遠的地域，受到眾多國家和民族的信仰，本身發生了很大的變化，從原始佛教到部派佛教，從小乘到大乘，無論在小乘內部還是在大乘內部都形成了種種派別，在向世界各地傳播的過程中，又相繼形成很多不同的派別。可想而知，佛教的真理觀也是在不斷發展，不斷得到豐富的。 　　天台宗作為中國最早成立的民族化的佛教宗派，它提出了怎樣的真理觀呢？我們不妨借用智顗著作中經常使用的“中道”、“實相”這兩概念把它稱為“中道實相論”。 　　 “中道”或“諸法實相”，在大小品《般若經》和《大智度論》中多次提到，一般與“性空”、“畢竟空”、“如如”(真如)、“實際”、“法性”等同義，指一切事物的真實相狀或本質。如《大智度論》卷三十在分析一切法(存在、事物)皆空之後指出：“如”(真如)、“法性”、“實際”皆是“法空”的不同表述名稱，而這三種名稱又“皆是諸法實相異名”；卷二十九在對“諸法實相”的解釋中說：“此中實相者，不可破壞，常住不異，無能作者……”。[2]在這裡，“諸法實相”已包含至高真理、絕對實體的意思。隨著佛教的發展，一些大乘佛教經論賦予“諸法實相”以種種新的含義，因而與它同樣表達絕對實體的概念也就多了起來。如智顗《法華玄義》卷八之下所指出的： 　　實相之體只是一法，佛(按：可理解為大乘經論)說種種名，亦名妙有、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義谛、微妙寂滅等無量異名，悉是實相之別號；實相亦是諸名之異號耳。[3] 　　可見，所謂“實相”與真如、佛性、如來藏等等概念是等同的。 　　 那麼，智顗所理解的“諸法實相”是什麼呢？從表面上看，他以《法華經》作為純圓之教，奉為最高經典，自然是以此經中所說的“諸法實相”為絕對真理了。確實，《法華經》中不少地方提到“實相”或類似概念，如“顯實相義”、“諸法實相”、“真實”、“實相印”、“實道”、“實智”、“真實相”、“諸法如實相”、“如實知見”、“一實之道”、“一實境界”、“令眾生開佛知見，見此一實”等。智顗提出，與小乘經用無常、無我、涅槃作為三法印(基本標志)不同，大乘經“但有一法印，謂諸法實相”，而認為《法華經》的經體就是“諸法實相”。然而，如果據此便認為智顗所用的“實相”與《法華經》中講的“實相”是一外意思，那也是不符合實際的。在《法華經》中講的“實相”、“真實相”等名稱，一般是真實不虛的意思，有時特指一乘(佛乘)教法、佛法。智顗講的“實相”是什麼呢？他說： 　　正顯體者(按：闡明《法華經》之體、主旨)，即一實相印也。三軌之中取真性軌，十法界中取佛法界，佛界十如是中取如是體，四種十二因緣中取不思議不生不滅，十二支中取苦道即是法身，四種四谛中取無作四谛，於無作中唯取滅谛，七種二谛中取五種二谛，五二谛中唯取真谛，五三谛中取五中道第一義谛，諸一谛中取中道一實谛，諸無谛中取中道無谛也。[4] 　　 這裡提到的多數概念，是智顗創立的天台宗理論體系中特有的，或根據舊有的概念改造的。他所選取的“實相”正是天台宗教理中的“中道實相”，所謂“真性軌”、“佛法界”直至“無作四谛”、“中道第一義谛”等等，都是“中道實谛”的不同表述。自然，他講的“中道”既不是小乘講的“中道”，也不是大乘中觀學派的“中道”，而是根據《中論·四谛品》中的“三是偈”，即：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義”，發揮的空、假、中三谛相即的“中道”。正如《法華玄義》卷八所說：“即中，即假，即空，不一不異，無三無一……三即真實相也。……一心即三，是真實相本也。”[5] 　　 智顗的中道實相論的前提是認定世界上一切事物一切現象(包括佛教所設想的種種世界、天界、生命體和禅觀過程想象的一切現象)皆是“一心”的產物。他在著作中一再引用《大智度論》中的“三界無別法，唯是一心作”[6]及舊譯《華嚴經》中的“心如工畫師，造種種五陰”、“心、佛及眾生，三無差別”[7]等，對此加以證明。 　　這樣便可得出：第一，心、眾生與佛等同。那麼，“心即大乘，心即佛性”；“心具一切佛法，……貪嗔癡亦即是菩提，煩惱亦即是菩提”。[8]第二，心造萬法，萬法所具有的空、假、中三谛皆在一心。如《摩诃止觀》卷六下所說：“只是無明一念因緣所生法，即空，即假，即中，不思議三谛，一心三觀”，“三谛具足，只在一心”。[9]因此，《法華文句》卷二上提出：“中觀觀心，心即實相。”[10]第三，既然一切世、出世間的一切現象皆由心造，心即佛法、實相，那麼也可以說：“一色一香，無非中道，離是無別中道”；“即是而真，無有一事而非真者”。(《法華玄義》卷一下、卷二上)[11]如果運用這個道理來看社會，那麼人們的任何生產活動、日常生活皆與實相、佛法不相違背。這就是著名的語句：“治生產業皆與實相不相違背，低頭舉手，開粗顯妙，悉成佛道。”(《法華玄義》卷三下)[12]這樣一來，中道是實相，心是實相，一色一香，萬事萬物，一切無非實相。 　　從被天台宗奉為二祖北齊的慧文，經三祖慧思一脈相承“三谛”理論，到智顗時得到很大發展。他不僅按照自己的理解自由地綜合運用大小乘佛教經論的資料進行系統論證，而且還特別把“三谛”思想與自己創立的判教理論結合了起來。例如《摩诃止觀》卷一下有這樣的話： 　　 若言因緣所生法，我說即是空者，既言因緣所生，那得即空，須析因緣盡，方乃會空，呼方空為即空。亦名為假名者，有為虛弱，勢不獨立，假眾緣成，賴緣故假，非施權之假。亦名中道義者，離斷常名中道，非佛性中道。若作如此解者，雖三句皆空，尚不成即空，況復即假，即中。此生滅四谛義也。(按：此說“三藏教”) 　　若因緣所生法，不須破滅。體即是空，而不得即假，即中。設作假中，皆順入空。何者？諸法皆即空，無主我故。假亦即空，假施設故；中亦即空，離斷常二邊故。此三番語雖異，俱順入空。退非二乘析法，進非別非圓，乃是三獸渡河[13]，共空之意耳。(按，此指“通教”) 　　若謂即空，即假，即中者，三種逦迤，各各有異。三語皆空者，無主故空，虛設故空，無邊故空。三種皆假者，同有名字故假。三語皆中者，中真，中機，中實，故俱中。此得別失圓。(按：此指“別教”) 　　若謂即空，即假，即中者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故。三種皆假者，但有名字故。三種皆中者，即是實相故。但以空為名，即具假、中，悟空即悟假中。余亦如是。(按：此指“圓教”)[14] 　　 這是說在對“三是偈”引伸出的空、假、中三谛的悟解上，所謂藏、通、別、圓“化法”四教存在很大差別。藏、通二教雖都認識到一切皆空，但三藏教是通過分析一切事物是由因緣和合形成的之後才領悟空谛的，嚴格地講只能說是“析空”或“方空”，而沒有達到“即空”的認為境界；通教雖承認一切事物當體即空，但卻沒有達到“即假，即中”的認識。然而在一般情況下，也籠統地講藏、通二教都達到“即空”的認識。智顗在不少場合把藏、通二教統貶為小乘的聲聞、緣覺二乘；有時又稱通教為大乘，把達到“體假入空”認識的人稱為“通教菩薩”。他將藏教觀空稱為“析法觀”，屬於“事觀”；通教是“體法觀”，屬於“隨理觀”。所謂別教、圓教認識層次雖高，皆體認即空，即假，即中，然而二者也有差別。別教是“觀別理”，是對三谛中的每一谛進行“次第修，次第證”，而不能做到從任何一谛看到其它二谛，而圓教是“妙理頓說”，三谛雖三而一(中道實相)，雖一而三，達到三谛“圓融無礙”的認識，真正領悟三谛相即的中道實相。 　　二、觀心和一念三千、一心三觀、一心三智 　　 天台宗的教義體系包括“教門”(判教與實相門)和“觀門”(止觀，即禅觀法)，二者相輔相成，交叉結合一起。《摩诃止觀》對止、觀作了種種解釋，遠遠超出了它們本來的含義。“止”的本來意思是“心注一處”；“觀”是心中“觀察”。於是，“止觀”合稱可解釋為靜心觀想、觀察，與禅、禅觀基本同義。概要來說，天台宗的止觀包括三種止觀：漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀，另外還有四種三昧。 　　 何為三昧？三昧意為定或禅定。四種三昧包括：常坐三昧，主張坐禅；常行三昧，繞佛像念佛，拜佛，忏悔等行道做法；半行半坐三昧，或坐禅，或行道；非行非坐三昧，也稱隨自意三昧，原由慧文創立，是一種不拘形式，不脫離日常生活的修行方法。 　　 在上述三種止觀中，漸次止觀要求禅觀有一個自淺入深的漸進程序，從初觀事相，後觀空寂的實相之理；圓頓止觀是“初緣實相，造境即中，無不真實，系緣法界，一色一香無非中道”(《摩诃止觀》卷一上)[15]，無前後淺深層次可言；不定止觀是指禅觀或漸或頓，程序方法並不固定。 　　三種止觀主要是就修悟的內容和程序講的，而四種三昧則主要是就修行的外在形式所作的分類，二者縱橫交錯地結合在一起。修行者可以交替轉換使用，皆可轉入直觀“實相”的圓頓止觀。比較而言，智顗最注重的是圓頓止觀和非行非坐三昧。 　　智顗主張，修持止觀應當特別重視“觀心”，在入定以後觀察自己的心識，認為通過觀心可以比較容易地契悟三谛相即的中道實相。唐代天台宗著名學僧湛然評述天台宗的教義體系是：“觀心為經，諸法為緯。”(《止觀義例》卷上)可見觀心在天台宗教理體系中的位置。湛然在詳細注釋《摩诃止觀》的《止觀輔行傳弘決》卷五之三中說：“正明觀法，並以三千為指南，乃是終窮究竟極說。”[16] 　　 智顗《摩诃止觀》卷五上論述“正修止觀”時說，應依次觀想十境：陰界入、煩惱、病患、業相、魔事、禅定、諸見、增上慢、二乘、菩薩，而實際上僅論述了前七境的七種止觀。從內容看，所觀想的主要是自己日常的思想活動、身心狀態和各種情欲煩惱、業報、修禅等。在觀想每一境時應按十個層次進行。這十個層次是：觀不可思議境，起慈悲心，巧安止觀，破法遍，識通塞，修道品、對治助開，知次位，能安忍，無法愛。此即“十重觀法”。其中以“觀不可思議境”為主體，其它實際處於輔助地位，起著充實補充的作用。在這由十境和十重觀法組成的圓頓止觀體系中，又是以“觀陰界入境”為中心的，而“觀陰界入境”實際就是觀心；觀心是以觀“一念三千”的不思議境為主旨。 　　 為什麼可以用“觀心”代替“觀陰界入境”，心指什麼呢？所謂陰，是五陰：色、受、想、行、識；界是十八界，是六根、六境、六識的合稱；入是十二入(或處)，是六根、六境的合稱。可見，陰、界、入是在不同場合使用的概念，它們的內涵中有不少重復的因素。實際上，“陰界入”可以概指世界上一切物質的和精神的現象，在有的場合，也可以作為“眾生”之身的代稱。智顗在《摩诃止觀》卷五上中有段解釋： 　　然界內外一切陰界入皆由心起。佛告比丘：一法攝一切法，所謂心是。《論》(按：《大智度論》)雲：一切世界中，但有名(按：指受、想、行、識)與色，若欲如實觀，但當觀名色。心是惑本，其義如是。若欲觀察，須伐其根，如炙病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。[17] 　　 這是說，心造一切精神的和物質的東西，心為煩惱之本源，故修止觀應觀心。此心即是五陰中的“識陰”、六識中的“意識”。智顗為強調此心是凡夫平常的“慮知之心”，也稱之為“自生心”(智顗《觀心論》)、“一念無明心”(《四念處》卷四)。在佛教中，“無明”意為不明因緣，不明佛理，被認為是生死煩惱的本源；所謂“無明之心”就是沒有斷除情欲迷誤的眾生之心。用現在我們通常用的語言來說，“一念無明之心”就是平常人剎那間的思惟活動。 　　 智顗就是主張將此心作為入定觀想的對境，稱之為“不可思議境”。所謂“不可思議”，意為不可按正常的思維方法和程序去想象。他舉例說，大小乘皆有“心生一切法”的說法，或說有，或說無，或說中道，皆為因果性(有因有果，前因後果)，各各相別，“逦迤淺深”而不相即，此應稱為“思議之境”。然而他所說的“心”之所以被稱為“不可思議境”，是因為“一念”[18]之心，“即具”三千諸法。《摩诃止觀》卷五上說： 　　夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前。一心在後。例如八相[19]遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可。只物論相遷，只相遷論物。今心亦如是。若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言。所以稱為不可思議境，意在於此。[20] 　　 下面結合解釋引文中的用語把這段文字的意思說明一下。 　　 1．十法界和十界互具。十法界是指：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。此即廣義的“眾生”。按照佛教的說法，前六界沒有達到解脫，輪回於生死苦惱之中，稱之為“六凡”；後四界已經擺脫生死輪回，達到解脫，稱之為“四聖”。智顗說此十法界為一念心所具，法界又彼此互具，如此則一法界即具十法界，十法界共成百法界。《法華玄義》卷二上所說：“一念心起，於十界中必屬一界；若屬一界，即具百界千法，於一念中悉皆備足。此心幻師於一日夜常造種種眾生，種種五陰，種種國土……”[21]與此一個意思。前六凡是在世眾生，意味著與生死煩惱、染、惡等相俱；後四聖是出世眾生，意味著已超離生死煩惱等。 　　 因此講“十界互具”，也就是意味著佛與普通眾生沒有根本差別，可以說煩惱即菩提，生死即涅槃。 　　 2．三種世間、十如是和三十種世間。三種世間包括五陰世間、眾生世間和國土世間。這是從十法界的不同側面講的，說每一個法界各有三種世間。五陰世間是從十法界的構成要素說的，包括色、受、想、行、識。眾生世間是從十法界的主體講的，指十種眾生。因為“五陰通稱眾生”。[22]國土世間是從十法界眾生所居環境講的，《摩诃止觀》卷五上謂“地獄依赤鐵住，畜生依地水空住，修羅依海畔海底住，人依地住，天依宮殿住，六度菩薩(按：實指聲聞)同人依地住，通教菩薩(按：實指緣覺)惑未盡同人天依住，斷惑盡者依方便土住，別圓菩薩惑未盡者同人天方便等住，斷惑盡者依實報土住，如來依常寂光土住。”[23] 　　 十如是，簡稱十如，是《法華經·方便品》“唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等”中的十“如是”。按照此經原文來看，含義並不復雜，但智顗從創教的需要對十如是之文作了很大發揮。《法華玄義》卷二上提出三種讀法，第一種是“諸法如是相如，是性如……”；第二種讀法是“諸法如是相，如是性……”；第三種是“諸法如是相如是，性如是……”然後解釋說，第一種讀法是顯示“空義”，第二種讀法是顯示“假義”，第三種讀法是顯示“中義”。他在講“一念三千”時，用的是第二種所謂表示“假義”的句讀法。 　　 《摩诃止觀》卷五上的解釋分“總釋”和分類解釋。所謂“總釋”是按十如是的含義進行解釋，大意是：相指形相；性有“不改”、“性分”(種類)、“實性”(佛性)三義；體為色心的“主質”；力為功能作用；因可招因果，“亦名為業”；緣為緣由，助因；果由因生起；報即與因相應的果報；解釋“本末究竟等”時，將其中的“等”解釋為“等同”，說“相為本，報為末”，本末皆空，皆假，皆中，故究竟等。十如皆心所具有。在分類解釋中，把十法界分為四類：地獄、餓鬼、畜生為“三途”；阿修羅、人、天為“三善”；聲聞、緣覺為“二乘”；佛與菩薩。然後再按類對相、性、體等加以解釋。一法界各有三種世間、十如，即為三十種世間。 　　 這樣，十法界互具為百法界，一法界各具三十種世間，則成三千種世間。智顗說：“若無心而已，介爾有心即具三千。”[24]其中的“介爾”有剎那、微細二義[25]，是說只要微動心念，即心具三千世間。在不少場合，智顗也把心與法性等同，而又稱法性為理[26]，故“心具三千”後來也稱為“性具三千”或“理具三千”。實際上，“三千”只是個假設說法，智顗曾說：“一心尚具無量法，況三千耶！”(《摩诃止觀》卷五上)。[27] 　　 智顗的“一念三千”的理論的前提是《華嚴經》中的“心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，無不從心造”(《摩诃止觀》卷五上引)[28]。既然是“心造”，自然就有一個心在前還是在後的問題。智顗認為，正像事物有生、住、異、滅的流遷諸相，不能講事物和諸相有前有後那樣，也不能講心在一切法之前，或在之後，只能講“心是一切法，一切法是心”，“非識所識，非言所言”。因此稱此心為不可思議境。 　　 那麼，從天台宗的三谛觀是應如何看待此“一念三千”呢？智顗認為，三千諸法皆從心起，心具“因緣所生法”，也就必然具空、假、中三谛。他在《四念處》卷四說： 　　只一剎那心，即是因緣所生法。因緣心生滅，即是三藏(按：四教中的藏教)三十七品；因緣心空，是通(按：四教中的通教)三十七品；因緣心假，是別(按：四教中的別教)三十七品；因緣心中，非空非假，即是圓(按：四教中的圓教)三十七品，只是一念心。若橫，無邊際；若豎，無窮盡。三谛源然，此一念不橫不豎。若心即空即假即中，是橫觀。此心先見空，次見假，後見中，即是縱。今谛觀心中三句，實不縱不橫，不前不後，畢竟清淨。[29] 　　 這是說通過觀心可觀一切法，曉悟藏、通、別、圓四教的佛法，觀想空、假、中三谛，領悟三谛不一不異，圓融相即的中道實相之理。 　　 以觀想三谛為中心的禅觀稱三谛觀，包括空觀、假觀、中觀；謂觀“一念三千”即可“一心三觀”。一心具三千諸法，即“一法(即)一切法”，由此可建立觀“假谛”的假觀；三千從心所起，為“一切法即一法”，由此可建立觀“空谛”的空觀；三千既然為一心所生，又不是一切所生，由此可建立觀“中谛”的中觀。三谛圓融無礙，三觀相即，故稱“一心三觀”，“三觀在一心”。智顗說： 　　若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也；若一切法即一法，我說即是空，空觀也；若非一非一切者，即是中道觀。 　　一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也，即《中論》所說不可思議一心三觀。(《摩诃止觀》卷五上)[30] 　　 所謂“一空一切空”，是從“空”來說，假名假像為空，中道也空，空谛即假谛、中谛；同樣，“一假一切假”，“一中一切中”，也表明任何一谛即為另外二谛。這樣的三觀是總空觀、總假觀、總中觀，皆不離心。因為非慣常思維方式可以理解，故稱“不可思議一心三觀”。 　　 智顗表示，達到“不思議一心三觀”的目的是為了求得“一心三智”。佛教以達到覺悟和精神解脫為目的；而要達到覺悟解脫，必須斷除人生的種種情欲煩惱，獲得相應的智能。佛教大小乘不同派別在對待煩惱和智能問題上存在不同見解。天台宗在解釋煩惱和智能時緊緊圍繞它的根本教理“三谛”學說而展開。 　　 智顗在著作中對此作了反復的大量論證。概括起來說，由於對空、假、中三谛的不同認識和態度，便有三種不同的煩惱和三種不同的智能。他稱這三種煩惱為“三惑”： 　　1．由於不理解一切皆空的“空谛”，便產生“見思惑”。此是“見惑”與“思惑”的合稱。所謂“見惑”是屬於迷誤的見解，比如執著“有”、“無”、“亦有亦無”、“非有非無”的四種見解是“四見”。由此四見便產生種種無數迷誤見解。“思惑”也稱“思惟惑”，指貪、嗔(怒恚)、癡、慢(自高傲慢)，因為不能透徹地思維空谛而得，故稱“思惑”。 　　2．如果對世界上一切是假名、是虛假現象的“假谛”不曉悟，便產生“塵沙惑”。這是從煩惱的數量講的，含義是因此產生如同無量的塵沙那樣多的“見思惑”，故稱“塵沙惑”。據智顗的解釋，對於一般人來講，由於不理解“假谛”而產生“塵沙惑”，而對於以普度眾生為己任的菩薩來講，是在體悟真谛(這裡指空谛)以後主動“入假”(現身世俗社會)，致力於破除眾生的“塵沙惑”。 　　3．在此二惑之後是“無明惑”。“無明”本意是“癡”，實指不明佛教義理，在十二因緣中被列為第一支，被認為是一切煩惱的根本。智顗認為由於不理解一切非有非空，亦有亦空的“中谛”，而產生“無明惑”。 　　與“三惑”相對應有“三智”，即：一切智、道種智、一切種智。北齊慧文據《大智度論》提出“一心三智”時最早對此進行論證。大意是：“一切智”是從整體上了解一切事物，破除對一切事物的無知，然而卻以“一切智”作為小乘人的智能；道種智”是指菩薩通曉用各種教法教化眾生的智能；“一切種智”是分門別類了解各種事物，破除對各個事物的無知，稱此為佛的智能。[31]那麼，如果取得這三種智能呢？智顗說： 　　即空之觀，能滅見思之非；即假觀，能滅塵沙之非；即中觀，能滅無明之非。如此論滅，遍滅法界諸非。(《摩诃止觀》卷四上) 　　三觀者，若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智。智能得體，得真體也。若從空入假，分別藥病種種法門(按：此指菩薩入世俗應眾生之惑，隨機教化)，即破無知，成道種智。智能得體，得俗體也。若雙遮二邊(按：既否定空，又否定假)，入中方便，能破無明成一切種智，智能得體，得中道體也。 　　一心三觀所成三智，知不思議三境。此智從觀得，故受智名。(《摩诃止觀》卷三上)[32] 　　 這是說，因修空、假、中三觀[33]，可分別得到三智。然而按照天台宗教理，若分別地修三觀，觀空假中三谛，滅見思、塵沙、無明三惑，證一切智、道種智、一切種智三智，尚屬於“別教”，並非究竟。認為既然一心三千具三智，則自然應是一心同時三觀，一心三智。用灌頂《觀心論疏》卷四的話來說：“此三觀三智並在一中。”[34]因此主張，只要觀中道谛，就可同時破三惑，得三智，稱此屬於“圓教”的教義。不僅如此，天台宗還提出不必歷劫修行就可破無明，《摩诃止觀》卷六下有曰：“只於此身，即破兩惑，即入中道，一生可辦。”[35]是說通過體悟中道之理，在生前即可達到覺悟。 　　 那麼，如何斷惑呢？天台宗強調修行者自己的內省自悟，而不要修行者一定要脫離世俗社會的日常生活。因為既然把修行止觀的所觀之境規定為“一念無明之心”，是非同一般的“不可思議之境”，三谛、三觀和三智相即不離，所以必然得出“無明即法性”(《摩诃止觀》卷三上)，“貪欲即是道”，“不斷煩惱而入涅槃，不斷五欲而淨諸根”。(《摩诃止觀》卷八上)[36]這裡包含著中道的“相即不二”的意義，可以推導出即眾生是佛，即現實人間是彼岸，即日常生活是佛國淨土的結論。 　　然而如果據認為天台宗主張不持戒規，放任自己，也是不符合天台宗的教義的。《摩诃止觀》卷八上說：“不住調伏，不住不調伏。住不調伏是愚人相，住於調伏是聲聞法……”[37]這段文字取自後秦鸠摩羅什譯《維摩诘經》[38]，謂離開調伏與不調伏才屬於大乘的菩薩之行。所謂“調伏”意為按戒規抑制自己以防非止惡。這句話是說，既不能如同一般人(凡夫)，那樣安於過世俗生活，又不能像小乘修行者那樣遠離世俗社會只顧個人修行，而應像大乘菩薩那樣深入世俗社會教化眾生，對於世俗與出世、煩惱與涅槃等對立的兩個方面都不執著，做到“如花在泥，如醫療病”，身處污染之地而不受污染。這種重視入世的大乘菩薩精神，是中國佛教重要特色之一。 　　 大乘佛教以成佛為修行的最高目標。從立誓修行(發心，發菩提心)到成佛，據佛經所說要經歷很多階位，稱此為菩薩階位。佛經對此有不同說法，據《華嚴經》有四十一位：十住、十行、十回向、十地(以上各具十個階位)和佛地；若據《璎珞本業經》有五十二階位：十信、十住、十行、十回向、十地(以上各有十個階位)和等覺、妙覺。[39]比較而言，第二種說法比較流行。天台宗作為中國創立的佛教宗派，提出了自己的階位學說。 　　 智顗在自己的著作中按照三谛和一心三觀的理論，對五十二階位說作出了新的解釋。大意是說：他所判的“化法四教”中的“別教”(大乘，相別於聲聞、緣覺二乘和通教)，對每一個階位有嚴格的“法門”規定，是按從淺入深，從低向高的次第進行修證，然而“圓教”(《法華經》及據此經立教天台宗教義)卻主張：“一法門具足一切法門，悉皆通至佛地”，“從初一地具足一切諸地功德”，“非次位以明次位”(智顗《四教義》卷十一)；弟子灌頂說：“證初一位即能分身百佛世界”(灌頂《八教大意》)。[40]有時也借用五十二位之說來說明修證一心三觀、一心三智的過程。[41] 　　 天台宗的修行階位學說中最具有特色的是“六即”階位說。所謂“六即”，也稱“六即菩提”、“六即佛”，據《摩诃止觀》卷一下等，“六即”包括： 　　1．理即。“一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中具，不可思議”，是說眾生之心就是如來藏(也稱佛性、理)，即空、假、中三谛，即為一切智、道種智、一切種智。這實際是從一切眾生修證的可能性來說的。 　　2．名字即。“或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中通達解了，知一切法皆是佛法，是為名字即菩提”，說的是從讀經聞法中得悉中道實相的教義； 　　3．觀行即。“觀行即是者，必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行”，指的是修習止觀，觀想三谛，得到初步的智能，用以進一步指導修行止觀； 　　 4．相似即。通過修習止觀，越修行對於三谛圓融的道理越明，觀察到相似的實相，即使看到“一切世間治生產業”，也體悟它們實際與中道實相不相違背，從而達到接近於覺悟的境界； 　　 5．分真即，也稱“分證即”，“分真智斷”、“六根清淨位”。謂“初破無明見佛性，開寶藏見真如”，進而“無明微薄，智能轉著”，通過觀悟實相逐漸達到覺悟境界； 　　 6．究竟即，也稱“究竟菩提”。謂徹悟三谛相即圓融的中道實相，斷除一切煩惱迷惑，從而“智光圓滿，不復可增，名菩提果，大涅槃斷，更無可斷。”[42] 　　 智顗在解釋《法華經·分別功德品》經文時提出“起隨喜心”、“自受持讀誦”、“勸他受持讀誦”、“兼行六度”、“正行六度”的“五品弟子位”[43]。在《摩诃止觀》卷五之下、卷六之下等文字中，以此五品弟子位配應於“六即”中的“觀行即”。此外，他還用《璎賂經》中的“十信”位配“觀行即”(謂之“伏見”，控制“見思”諸惑)，用“十住”位配“相似即”(謂之“破見”，破除“見思”諸惑)；然而有時又用“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”、“等覺”等階位配應“分真即”；用“妙覺”配應“究竟即”。[44] 　　 然而應當指出的是，智顗特別強調“六即”前後每一位次皆與中道實相相契的意義，自以為“高下大小”等不過是“方便”的說法。用湛然《止觀輔行傳弘決》卷一之五的話來說：“果頭(按：指成佛之果)之理，初後無殊；約事差分，六位階降。名六，名即，不即不離。”[45]其中也貫穿著相即不二的思想。 　　 智顗與其師慧思以未來佛自許(參《南岳思大師立誓願文》)不同，他在去世前向弟子說自己僅達到“五品弟子位”，也就是“六即”中的“觀行即”位，仍屬於的“外凡”(未能深入認識實相的凡夫位，屬於見道之前)地位。 　　 總之，智顗創立的天台宗通過判教，特別通過提出自己獨特的真理觀――中道實相論和引導信眾通過止觀修行體悟中道實相的觀心論，建立了超越於印度大小乘佛教的龐大的教理體系。天台宗是中國最早成立的富於民族特色的佛教宗派，它以“三谛圓融”的理論會通大乘空、有宗二宗，強調空有相即不二，煩惱即菩提，即人間是淨土的思想，對當時和後世產生很大影響。唐代成立的華嚴宗、禅宗的教理，也在不同程度上吸收了天台宗的教義思想。直到現在，我們仍可以從天台宗的三谛教理、“治生產業皆與實相不相違背”等說法中汲取人間佛教的某些思想。 　　(作者簡介：楊曾文，生於1939年12月，山東省即墨市人，1964年畢業於北京大學歷史系中國古代史專業，現為中國社會科學院世界宗教研究所研究員、博士生指導教師、中國佛教文化研究所所長。著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。) 　　[1] 智顗年卒年代，《續高僧傳》卷十七＜智顗傳＞謂智顗死於隋開皇十七年十一月二十四日，年六十七，灌頂《智者大師別傳》所記卒年相同，但謂年六十。陳垣《釋氏疑年錄》經考證認為年六十正確，斷定生卒年為西元538－597年。但按陽歷，開皇十七年十一月二十四日已經進入西元598年(陰歷十一月十八日元旦)，故智顗生卒年應為538~598年。 　　[2] 分別見《大正藏》，卷25，297頁下、190頁中。 　　[3] 《大正藏》，卷33，782頁中下。 　　[4] 《大正藏》，卷33，779頁下至780頁上。 　　[5] 《大正藏》，卷33，781頁上。 　　[6] 《法華玄義》卷一上引。[《大智度論》卷二十九原文是：“三界所有，皆心所作”。載《大正藏》，卷25，276頁中。 　　[7] 《摩诃止觀》，卷一下、卷三上多處引。舊譯《華嚴經》卷十原文是：“心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心、佛亦爾，如佛、眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。”《大正藏》，卷9，465頁下。 　　[8] 分別引自《摩诃止觀》，卷三下、卷一下，《大正藏》，卷46，31頁下、9頁上。 　　[9] 《大正藏》，卷46，84頁中下。 　　[10] 《大正藏》，卷34，22頁下。 　　[11] 分別載《大正藏》，卷33，688頁下、696頁下。“十二入”中有眼耳鼻舌身意六根(六種感覺或認識功能)和作為它們感覺或認識物件的色聲香味觸法六境。這裡作六境中的“一色一香”表示任何微小事物的意思。套用這種說法，也可以說“一聲一味，皆是中道”。 　　[12] 《大正藏》，卷33，714頁中。 　　[13] 三獸指免、馬、象。《優婆塞經》卷一用來比喻聲聞、緣覺、佛三乘。說渡河時免浮水而過，馬足或到底或不到底，象則足可著河底而過。河喻十二因緣。用三獸渡河比喻三乘斷除煩惱程度不同。智顗用來比喻三乘對“空”的悟解淺深不同。 　　[14] 《大正藏》，卷46，46第7頁上中。另請參考《四教義》，卷十二。 　　[15] 《大正藏》，卷46，1頁下。 　　[16] 分別見《大正藏》，卷46，453頁上、296頁上。 　　[17] 《大正藏》，卷46，52頁上中。 　　[18] 此“一念”是時間概念，意為極短的時間。《摩诃止觀》卷五上有曰：“系念數息，十息為一念”，而一呼一吸為一息。載《大正藏》，卷46，15頁上。 　　[19] 八相，謂事物的四種基本形態及附屬形態，指：生、生生、住、住住、異、異異、滅、滅滅。 　　[20] 《大正藏》，卷46，54頁上。 　　[21] 《大正藏》，卷33，696頁上。 　　[22] 《大正藏》，卷46，52頁下。 　　[23] 《大正藏》，卷46，53頁上。 　　[24] 《大正藏》，卷4，54頁上。 　　[25] 湛然《止觀輔行傳弘決》，卷五之二：“介爾者，謂剎那心，無間相續未曾斷絕”；“又介爾者，介者弱也。詩雲：介爾景福，謂細念也。”載《大正藏》，卷46，295頁下、296頁上。 　　[26] 《摩诃止觀》卷三上講“無明即法性”，卷三下講：“心即佛性”，載《大正藏》，卷46，21頁下、31頁下；卷六下講“理實無名，對無明稱法性。”載《大正藏》，卷46，82頁下。 　　[27] 《大正藏》，卷46，54頁下。 　　[28] 《大正藏》，卷52，54頁上。《華嚴經》卷十的原文應為：“心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。”載《大正藏》，卷9，.465頁下。 　　[29] 《大正藏》，卷46，579頁下。 　　[30] 《大正藏》，卷46，55頁中。 　　[31] 詳見楊曾文：《天台宗的史前期――從慧文到慧思》，載黃心川主編：《光山淨居寺與天台宗研究》，天馬圖書無限公司，2001。 　　[32] 分別載《大正藏》，卷46，37頁下、25.頁下至26頁上中。 　　[33] 《摩诃止觀》還講與三觀相應有“三止”：體真止、隨緣方便止、息邊止，實際含義與三觀大同。茲略。 　　[34] 《大正藏》，卷46，608頁中。 　　[35] 《大正藏》，卷46，80頁下。 　　[36] 分別見《大正藏》，卷46，21頁中、103頁中下。 　　[37] 《大正藏》，卷46，103頁中。 　　[38] 《維摩诘經》卷中有曰：“若住不調伏心，是愚人法；若住調伏心是聲聞法。是故，菩薩不當住於調伏、不調伏心，離此二法是菩薩行。”《大正藏》，卷14，545頁中。 　　[39] 這些階位的稱法不同，但仔細比較會發現它們在內容上有不少重復之處。這裡不擬對這些階位一一進行解釋。 　　[40] 《大正藏》，卷46，761頁上、722頁中。 　　[41] 詳見智顗：《四教義》，卷11及灌頂《八教大意》。 　　[42] 引文見《摩诃止觀》，卷一下，載《大正藏》，卷46，10頁中下，解釋並參考《摩诃止觀》，卷六下、卷九下、灌頂《八教大意》、湛然《止觀輔行傳弘決》卷一之五等。 　　[43] 智顗《法華文句》卷十上提出此五品弟子位(《大正藏》，卷34，138頁上)，在《摩诃止觀》卷六之下用此五品位對應說明“六即”中的“觀行即”。 　　[44] 《大正藏》，卷46，10頁中下、11頁上及69頁下等。 　　[45] 《大正藏》，卷46，179頁上。
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