以戒為師進趣菩提
學誠
一、學修能斷惑業苦，進趣菩提依三學
我們修學佛法，就是一個轉染成淨、由凡入聖的過程。不學佛的人是雜染的，煩惱雜染、業雜染、生雜染，也就是惑、業、苦三種雜染。雜染什麼東西呢？雜染我們的心性，讓心性不清淨，在生死輪回中長時受苦。《瑜伽師地論》說：“或為煩惱雜染所染，或為業雜染所染，或為生雜染所染，於生死中長時馳騁，長時流轉，無有休息。或在那落迦，或在傍 生，或在餓鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中，受諸苦惱。”(卷第七十六)這三種雜染再詳細地開演出來，就是十二因緣(無明、行、識、名色、六處、觸、 受、愛、取、有、生、老死)的流轉，也就是有情生死輪回的內在原理。如《大乘阿毗達磨集論》說：“何等建立支業(支即十二因緣的各支分；業即作用)？謂無明有二種業：一、令諸有情於有(欲有、色有、無色有)愚癡；二、與行作緣。行有二種業：一、令諸有情於諸趣(地獄、餓鬼、旁生、人、阿修羅、天等六趣)中種種差別；二、與識作緣，由熏習故。識有二種業：一、持諸有情所有業縛；二、與名色(初胎身心)作緣。名色有二種業：一、攝諸有情自體；二、與六處(眼、 耳、鼻、舌、身、意)作緣。六處有二種業：一、攝諸有情自體圓滿；二、與觸作緣。觸有二種業：一、令諸有情於所受用境界流轉；二、與受作緣。受有二種業： 一、令諸有情於所受用生果流轉；二、與愛作緣。愛有二種業：一、引諸有情流轉生死；二、與取作緣。取有二種業：一、為取後有，令諸有情發有取識；二、與有作緣。有有二種業：一、令諸有情後有現前；二、與生作緣。生有二種業：一、令諸有情名色、六處、觸、受次第生起；二、與老死作緣。老死有二種業：一、數令 有情時分變異；二、數令有情壽命變異。何等支雜染攝？謂若無明、若愛、若取，是煩惱雜染所攝；若行、若識、若有，是業雜染所攝；余是生雜染所攝。”(卷第 二)
對這三種雜染，我們要通過戒、定、慧的力量來破除和淨化，從而幫助自他解脫生死輪回的痛苦，成就無漏功德，進趣無上菩提，讓自性光明顯現出來。如清朝讀體律師在《毗尼作持續釋》說：“良以眾生迷心為惑，動慮成業，由業感報，生死無窮。欲脫苦果，當除苦因，故先以戒治其業，次以定、慧澄其惑。業分善、惡故，止、作兩行以相翻。惑唯昏、散故，定、慧二法而對破。病因藥差，機藉教修，然後業盡惑除，情亡性顯。教門雖廣，豈越於斯！大、小(大 乘、小乘)同修，證中有別。故雲大、小正行，三學為本也。”(卷第四)龍樹菩薩《勸發諸王要偈》說：“增上戒、心、慧，常當勤修學，諸戒、智、三昧，悉入 三學中。身念處大力，佛說一乘道，常當系心念，方便善守護。”
戒、定、慧對凡夫來講，是三學，到聖者階段，名為三種無漏學，也就是說，我們戒學、定學、慧學成就了，就能夠得到無漏解脫。把戒、定、慧加上解脫以及解脫知見，就名為五分法身。如隋朝慧遠法師《大乘義章》說：“五分法身，諸經多說，名字是何？謂戒、定、慧、解脫、解脫知見，是其五也。此之五種義通因、果，經中多就無學說之。無學之中統通大、小，今論佛德。所言戒者，據行方便，防禁名戒，防禁諸過永令不起；就實以論，法身體淨，無過可起，故名為戒。所言定者，據行方便，息亂住緣，目之為定；就實而辨，真心體寂，自性不動，故名為定。所言慧者，據行方便，觀達名慧；就實以論，真心體明，自性無暗，目之為慧。言解脫者，據行方便，免縛名脫；就實而辨，自體無累，故曰解脫。解脫知見者，據行方便，知己出累，名解脫知見；就實以論，證窮自實，知本無染，名解脫知見。……此之五種分別名‘分’。又‘分’是因，此之五種成身之因，故名為分。法名自體，此之五種無學自體，故名為法。又法是其軌則之義，此之五種成身之軌，故名為法。身者是體，此五佛體，故名為身；又德聚積亦名為身。”(卷第二十)
那麼，戒、定、慧的內涵和行相是什麼？戒、定、慧與八正道、六波羅蜜等法類是什麼關系？如何以戒、定、慧去除惑、業、苦，以至超越生死、成就菩提？《大乘義章•三學義》說：“言三學者：一、增戒學；二、增定學，亦名增意，亦名增心；三、增慧學。防禁名戒；澄靜曰定，定神內靜，故復名意，亦名為心；觀達稱 慧。於此三中，進習稱學，學進名增。名義如此。問曰：是中何者學體？釋言：能學以心為體；若論所學，用戒定慧三行為體。問曰：三學為局在因，為當通果？釋言：學心局唯在因，果德窮滿，學心停息，是故經中說為無學；若論所學，通因及果。……次辨其相。戒學有三：一、律儀戒；二、攝善戒；三、攝生戒(生指眾生)。……定學亦三：一、有覺有觀，謂欲界定乃至初禅。問曰：欲界雲何有定？釋言：《毗昙》不說有定，大乘、《成實》宣說有之。《成實》宣說如電三昧為欲界定；龍樹宣說欲界禅定佛常住之，不如電光暫現而已。二、無覺有觀，謂中間禅，於初禅上，二禅定下，除覺，觀在，名為中間。三、無覺無觀，謂三禅上，乃至非想。……慧學有三：謂聞、思、修(聞慧、思慧、修慧)。……次就位論。三學之行，遍通始終，隨位真分，非無差異。異相如何？小乘法中義別有二：一義分別：五停心觀、總別念處未得定水，修習戒品；燸等四心，已得定水，修習定品；見谛已上修習慧品。第二義者，始從內凡漸學戒行，至初果(須陀洹，聲聞乘初果聖人)時戒行成就，以得聖戒不可壞故；斯陀(斯陀含，聲聞乘二果聖人)行去，漸學定品，至那含果(阿那含，聲聞乘三果聖人)，定行成就；那含金剛漸學慧品，究竟盡智、無生智時，慧行成就。大乘法中亦有兩義：一義分別：淨行賢首修習戒品，種性解行修習定品，初地已上同修慧品。第二義者，始從世間漸學戒行，至離垢地(十地菩薩的第二地)戒行成就，故《地持》中離垢地為增上戒住；三地方便漸學定品，住三地時定行成就，故《地持》中宣說三地為增上意住，《相續解 脫》說為定淨；四地已上漸學慧品，至第十地慧行成就，故彼《相續解脫經》中說四地上以為慧淨。……次辨攝相。於中有四：第一、約對五分法身共相收攝；二、約六波羅蜜共相收攝；三、對七淨共相收攝；四、約八正共相收攝。五分身者，所謂戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，是其五也。此五種中，戒身是戒，定身是定，慧及知見是其慧學，解脫一身諸論不同，若依《成實》，體是慧學，彼宗解脫體是慧故；若依《毗昙》，是解脫數，非是慧性，三學不收；相從為論，攝入 定、慧，多與定、慧相隨逐故。次約六度共相收攝。依如《地持》，前之四度是其戒學，故彼論言：‘眾具、自性、眷屬、無盡，是其戒學’。施為戒因，故名眾 具；戒度正是戒學之體，故名自性；忍行助戒，名為眷屬；由精進故，持戒不斷，故名無盡；禅是定學；般若慧學。問曰：精進通策諸行，何故偏攝在於戒中？釋言：實通。今以三義偏攝在戒：一、戒學在初，故攝戒中。二、戒學中攝行度多，廣多之行由精進成，故入戒中。雲何廣多？戒中具有三聚法故，又復具攝施、戒、 忍故。三、以戒學散心修行，未與法合，難成易敗，必須精進佐助方立，故攝戒中。若依《相續解脫經》中，前三戒學，禅是定學，般若慧學，精進之行通策三學。 問曰：何故五分身中慧分多身，六度之中戒分多度？釋言：諸行開合不同，各隨一義。或時開戒，如六度等；或復開定，自所未見，道理應有；或復開慧，如五分身 及七淨等；或時俱開，如八正等；或復俱合，如三學等。法門不同，寧可一類？約七淨共相收攝。何者七淨？一者、戒淨；二者、定淨；三者、見淨；四、度疑淨； 五、道非道淨；六者、行淨；七、行斷智淨。此義如後七淨章中具廣分別。於此七中，初一，戒學；第二，定學；後五，慧學。次約八正共相收攝。言八正者，所謂正語、正業、正命、正念、正定、正思惟、正見、正精進。於此八中，正語、正業、正命是其戒學；正念、正定是其定學；正思惟、正見是其慧學；精進一種通策三 學。問曰：戒中正語、正業、正命何別？釋有三義：一，離瞋、癡所起口業名為正語；離於瞋、癡所起身業名為正業；離貪所起身、口二業名為正命。第二義者，離 貪、瞋、癡所起口業名為正語；離貪、瞋、癡所起身業名為正業；離四邪命名為正命。言四邪者，如龍樹說：一、下口食，所謂種殖、合和湯藥、治生販賣而自活命；二、仰口食，所謂占相日月星宿、變現尊事以求活命；三、方口食，所謂谄媚豪勢貴勝、通致使命、巧言求利以自活命；四、維口食，所謂習學種種呪術、卜算吉凶諸技藝等以自養活。離如是等名為正命。第三義者，如龍樹說，以無漏慧離口四過(妄語、兩舌、惡口、绮語)名為正語，用此聖慧離身三惡(殺、盜、淫)名 為正業，離五邪命名為正命。言五邪者，一、為利養，詐現奇特異人之相；二、自說功德；三、占相吉凶為人宣說；四者、高聲現其威嚴，令人畏敬，以取其利； 五、自說己所得利養以動人心。五中前一是其身邪，後四口邪，離此五邪名為正命。問曰：定中正念、正定有何差別？釋言：此二始終為異，求定方便、守心住緣名為正念，終成不動說為正定。又問：慧中正思、正見有何差別？釋言：此亦始終為異，始心分別名正思惟，終成而徹說為正見。……次辨對治。於中有三：一、約 業、煩惱、使性辨治，戒防業非，定除起惑，慧斷使性。二、對五蓋(貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑法)辨治，如《成實》說，貪、瞋二蓋能發惡業，障於戒品，戒能治之；掉悔障定，定能治之；掉、睡眠障慧，慧能治之；疑返障三品，三學返治。三、對六弊以辨對治，悭貪、破戒、瞋恚、懈怠能障於戒，戒能治之；亂意障定，定能治之；愚癡障慧，慧能治之。三學之義辨之略爾。”(卷第十)
《解脫道論》說：“以三種學成就清淨，所謂戒清淨、心清淨、見清淨。於 是，戒是戒清淨，定是心清淨，慧是見清淨。戒者洗犯戒垢；定洗纏垢，是謂心清淨；慧除無知垢，此謂見清淨。復次，戒除惡業垢，定除纏垢，慧除使垢。如是以三清淨，是伏解脫道。又以三種善伏道，謂初、中、後善，以戒為初，以定為中，以慧為後。雲何戒為初善？有精進人成就不退，以不退故喜，以喜故踴躍，以踴躍故身猗，以身猗故樂，以樂故心定，此謂初善。定為中善者，以定如實知見，此謂中善。慧為後善者，已如實知見厭患，以厭患故離欲，以離欲故解脫，以解脫故成自知。如是成就三善道。”(卷第一)
宋朝允堪律師《四分律隨機羯磨疏正源記》說：“戒以捉之，為律所诠之學也；定以縛之，為經所诠之學也；慧以殺之，為論所诠之學也。故《成論》雲：戒如捉賊，定縛，慧殺。三行相因，斯須攝濟。”(卷第一)
清朝書玉律師《佛說梵網經初津》說：“戒出三途，定超六欲，慧脫三界。三法相資，煩惱淨盡，不漏落生死故。”(卷第一)
二、無漏三學戒為首，殷重持戒眾所贊
在三學當中，戒是基礎，定、慧是建立在持戒基礎之上的。戒基穩固了，才容易得到禅定、智慧。如宋朝元照律師《四分律行事鈔資持記》說：“若望斷惑證真，則慧為勝，戒但止業，定唯攝散故。若約修行次第，必戒為始，禅定、智慧因之而生。”(卷上)
《大智度論》說：“雲何持戒生禅？人有三業作諸善，若身、口業善，意業自然入善，譬如曲草生於麻中，不扶自直。持戒之力能羸諸結使。雲何能羸？若不持戒，瞋恚事來，殺心即生；若欲事至，淫心即成。若持戒者，雖有微瞋，不生殺心；雖有淫念，淫事不成。是為持戒能令諸結使羸。諸結使羸，禅定易得。譬如老病失力，死事易得；結使羸故，禅定易得。復次，人心未息，常求逸樂，行者持戒棄捨世福，心不放逸，是故易得禅定。復次，持戒之人得生人中，次生六欲天上，次至色界；若破色相，生無色界；持戒清淨，斷諸結使，得阿羅漢道；大心持戒，愍念眾生，是為菩薩。復次，戒為撿粗，禅為攝細。復次，戒攝身口，禅止亂心，如人上屋，非梯不升，不得戒梯，禅亦不立。復次，破戒之人，結使風強，散亂其心，其心散亂則禅不可得；持戒之人，煩惱風軟，心不大散，禅定易得。如是等種種因緣，是為持戒生禅波羅蜜。雲何持戒能生智慧？持戒之人觀此戒相從何而有，知從眾罪而生，若無眾罪，則亦無戒。戒相如是，從因緣有，何故生著？譬如蓮華出自污泥，色雖鮮好，出處不淨。以是悟心，不令生著，是為持戒生般若波羅蜜。復次，持戒之人心自思惟：若我以持戒貴而可取、破戒賤而可捨者，若有此心，不應般若。以智慧籌量，心不著戒，無取無捨，是為持戒生般若波羅蜜。”(卷第十四)
因此，為除惑業苦、進趣菩提道，諸佛菩薩、高僧大德、三藏教典多角度反復勸勉持戒。
如《佛遺教經》說：“戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉，依因此戒得生諸禅定及滅苦智慧，是故比丘當持淨戒，勿令毀犯。若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生。是以當知，戒為第一安隱功德之所住處。”
唐朝道宣律師《四分律刪繁補阙行事鈔•標宗顯德篇第一》說：“《涅槃》雲：欲見佛性、證大涅槃，必須深心修持淨戒。若持是經而毀淨戒，是魔眷屬，非我弟子，我亦不聽受持是經。《華嚴》偈言：戒是無上菩提本，應當具足持淨戒，若能堅持於禁戒，則是如來所贊歎。”(卷上)
明朝蕅益大師《重治毗尼事義集要》說：“五分法身，以戒為依；三無漏學，以戒為首。無一如來不具戒體，無一菩薩不修戒度，無一經典不贊戒法，無一聖賢不嚴戒行。持戒如地，萬善由此而生成；持戒如城，魔障藉此而遠離。論其超勝，則才沾戒品，便名人世福田；極其指歸，則唯佛一人，方名圓滿淨戒。四級重樓，級級皆圓頓境；八萬細行，行行與法界周。若不持戒，縱能習講坐禅、興諸福業，皆為魔業，必入魔黨。故好心出家者，決須從持戒始。自利利他，法皆成就，捨此通途，更無捷徑。……又問：禅、教、律三，譬如春蘭秋菊，各擅其美，今獨以戒為通途，雲何從古立為三宗？答：西天四七(謂印度禅宗付法之祖師，即自摩诃迦葉 至菩提達磨之二十八代也)，無不總持三藏；法流東土，方乃各立門庭。然終不聞真實禅師、講主或可蕩檢逾閒者也。”(卷第一)
唐代義淨法師博通三藏，翻譯了《藥師琉璃光七佛本願功德經》、根本說一切有部律、《因明正理門論》等眾多經、律、論，對戒律非常重視。《貞元新定釋教目錄》記載他“年十有五，志游西域，仰法顯之雅操，慕玄奘之高風，加以勤無棄時，手不釋卷，弱冠登具，逾厲堅貞。……三十有七方葉夙懷，遂之廣府，初結誓同志數滿十人，洎乎泛舶，余皆退罷，唯淨堅心轉熾，遂即孤行，備歷艱難，漸達印度。所至之境，皆洞言音；凡遇王臣，鹹蒙禮重。鹫峰、雞足(雞足山)，並親登陟；祇園、鹿苑，鹹 悉周游。憩那蘭陀，禮菩提樹，遍師明匠，學大小乘。所為事周，還歸故裡。凡所歷游，三十余國，往來問道，出二十年。”(卷第十三)他七十九歲圓寂的當天寫遺囑給弟子們說：“學戒學律之徒，莫違微細；學論學經之輩，須識邪疑。三學總成，佛之上願，一行偏善，吾未喜焉。具足(具足戒)之人，觸犯須慎；近圓(也 即具足戒)之者，尊卑有方。講律之流，願無休恩；傳經之士，冀見奉行。若為寺主綱維，盡身盡命荷護。僧徒慈仁慈忍，尼眾禁戒分明，大須堅固。汝等如吾言、行吾法，吾若為石為土也，即為汝之屋宅；吾若為楸為柏也，覆蔭汝之形容；吾若為神為鬼也，即益資汝之精氣；吾若為花為藥也，即加備汝之靈壽；吾若為天為人也，即以甘脆為汝之飲食；吾若得道得果也，即以威神令汝之安樂。汝若違吾語、失吾言，吾若為石為土也，汝死而不為丘墓；若為楸為柏也，汝死而不為棺椁；若為神為鬼也，為祟而不為荷護；若為花為藥也，為毒而不為氣力；若為天為人也，為惡而不為安穩；若得道得果也，怖汝心而為伴為侶。”義淨三藏法師這個遺囑非 常懇切，就是教誡弟子們要嚴持戒律。
三、住持正法戒為本，以戒為師佛教誡
戒律不僅是個人修學定慧的基礎，也是佛法長久住世的根本。戒律住世則佛法住世。《四分律刪繁補阙行事鈔•標宗顯德篇第一》說：“欲得五事利益，當受持此律。何等五也？一、建立佛法；二、令正法久住；三、不欲有疑悔請問他人；四、僧尼犯罪者，為作依怙；五、欲游化諸方而無有閡。是為笃信善男子五利。《四分》持律人得五功德：一者、戒品牢固；二、善勝諸怨； 三、於眾中決斷無畏；四、有疑悔者能開解；五、善持毗尼(毗尼指戒律)，令正法久住。又得十利，如攝取於僧等。《十誦》雲：佛法幾時住世？佛答言：隨清淨 比丘說戒法不壞，名法住世，乃至三世佛亦爾。……《善見》雲：佛語阿難：我滅度後有五種法令久住：一、毗尼者是汝大師；二、下至五人持律在世；三、若有中 國十人、邊地五人如法授戒；四、乃至有二十人如法出罪；五、以律師持律故，佛法住世五千年。”(卷上)《四分律刪繁補阙行事鈔•隨戒釋相篇第十四》說：“ 《善見》雲：毗尼藏者，佛法壽命，毗尼藏住，佛法方住。……余經但泛明化跡，通顯因果，事隨理通，言無所寄，意實深遠，昏情未達，雖欲進修，尠得其要，多滯筌相，由迷教旨。今戒律大藏住持功強，凡所施造並皆粗現。以人則形服異世，法則軌用有儀，住既與俗不同，雜行條然自別。由世隨相有，法逐相成，便能綱維不墜於地。又以法能資人，親成眾行，使人能弘法。故律雲：以眾和合故，佛法得久住。”(卷中)
毗尼住世，特別需要靠出家人身體力行。如果我們學習戒律、講授戒律，最後戒律卻無法在自身上體現，行為沒有良好的規范，就跟俗人一樣，甚至不如俗人，看不出出家人的行為有何高超俗表之處，佛法就會在出家人的身心上、在社會人士的心目中消失、毀滅。如《四分律刪繁補阙行事鈔•標宗顯德篇第一》說：“凡廁豫玄門者，克須清禁，無容於非。沐心道水者，慕存出要，無染於世。故能德益於時，跡超塵網。良由非法無以光其儀，非道無以顯其德。而澆末淺識、庸見之流，雖名參缁服，學非經遠，行不依律，何善之有？情既疏野，寧究真要？封懷守株，志絕通望，局之心首而言無詣，意雖論道，不異於俗，與世同流，事乖真趣，研習積年，猶迷暗托，況談世論，孰能體之？！是以容致濫 委以亂法司，肆意縱奪專行暴克，尚非俗節所許，何有道儀得存？！致令新學困於磐石，律要絕於羁，於時正法玄綱寧不覆墜耶？！”(卷上)
縱觀 中國“三武一宗”以至鴉片戰爭後的法難，有兩個重要因緣：一是僧尼壞戒，二是國亂民困。如《古今圖書集成•釋教部匯考》記載南北朝時北魏武帝滅法時的惡因 緣：“太平真君七年，诏諸州坑沙門、毀諸佛像及佛圖。……按《魏書•釋老志》：世祖(武帝)即位，富於春秋，既而銳志武功，每以平定亂禍為先。雖歸宗佛法、敬重沙門，而未存覽經教、深求緣報之意。……會蓋吳反杏城，關中騷動，帝乃西伐，至於長安。先是長安沙門種麥寺內，御驺牧馬於麥中，帝入觀馬。沙門飲從官酒，從官入其便室，見大有弓矢矛楯，出以奏聞。帝怒曰：此非沙門所用，當與蓋吳通謀規害人耳！命有司案誅一寺，閱其財產，大得釀酒具及州郡牧守富人所 寄藏物，蓋以萬計；又為窟室，與貴室女私行淫亂。帝既忿沙門非法，浩(崔浩)時從行，因進其說，诏誅長安沙門、焚破佛像，敕留台下四方，令一依長安行事。 ”(卷第一)出家人要安身立命、進趣菩提乃至住持佛教、利益眾生，促進社會轉染成淨，特別需要遵循戒律，以戒為師。
因此，我們不難理解釋迦牟尼佛臨示寂前為什麼殷重教導以戒為師。《佛遺教經》說：“汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明、貧人得寶，當知此則是汝大師，若我住世，無異此也。”《四分僧戒本》說：“世尊涅槃時，興起於大悲，集諸比丘眾，與如是教誡：莫謂我涅槃，淨行者無護，我今說戒經，亦善說毗尼。我雖般涅槃，當視如世尊，此經久住世，佛法得熾盛，以是熾盛故，得入於涅槃。若不持此戒，如所應布薩，喻如日沒時，世界皆暗冥。當護持是戒，如牦牛愛尾，和合一處坐，如佛之所說。”佛滅度以後，最初一千年正法時期的比丘、比丘尼是以戒律為師，像法時期的比丘、比丘尼也是以戒律為師，末法時代的比丘、比丘尼更是要以戒律為師。
四、尊奉大乘修三聚，聲聞律儀為共基
當然，我們成佛利生，必須學修、弘揚大乘佛法，因此不僅要持守五戒、八戒、十戒、具足戒(比丘、比丘尼戒)等共聲聞乘的別解脫戒，要持守的還有菩薩戒。廣義的菩薩戒有三個方面：攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒(饒益有情戒)。如《菩薩地持 經》說：“汝善男子，欲於我所受一切菩薩戒：律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。此諸戒是過去、未來、現在一切菩薩所住戒。過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。”(卷第五)
其中攝律儀戒即是別解脫戒。菩薩戒三聚戒以攝律儀戒為初基，是與聲聞乘法大體共通的，屬於共法。如《菩薩 地持經》說：“律儀戒者，謂七眾所受戒，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷，在家、出家，隨其所應，是名律儀戒。……上修大菩提，身口意業，是名略說一切攝善法戒。何者是？謂菩薩依戒、住戒，修聞慧、思慧、奢摩陀、毗婆捨那修慧；空閒靜默、恭敬師長、禮事供養；有疾患者，起悲愍心，瞻視供給；聞說法者，歎言善哉；實功德者，稱揚贊善；一切眾生所作功德，心念口言，隨喜歡悅；有侵犯者，悉能安忍；身口意業已作當作，一切回向無上菩提；隨時修習種種勝願，常勤精進供養三寶；於諸善法心不放逸，念慧護持身口淨戒，守攝根門，飯食知量，初夜後夜未曾睡眠；親近善人，依善知識，自省己過，知已不犯，隨其所犯，於佛菩薩及同行所如法悔除。如是等護持修習、長養善法戒，是名攝善法戒。攝眾生戒者，略說有十一種：一者、眾生作饒益事，悉與為伴。二者、 眾生已起未起病等諸苦及看病者，悉與為伴。三者、為諸眾生說世間、出世間法，或以方便令得智慧。四者知恩報恩。五者、眾生種種恐怖，師子、虎、狼、王、 賊、水、火，悉能救護；若有眾生喪失親屬、財物諸難，能為開解，令離憂惱。六者、見有眾生貧窮困乏，悉能給施隨其所須。七者、德行具足，正受依止，如法畜眾。八者、先語安慰，隨時往返，給施飲食，說世善語，進止非己，去來隨物；如是等事安眾生者，皆悉隨順，若非安者，皆悉遠離。九者、有實德者，稱揚歡悅。十者、有過惡者，慈心呵責，折伏罰黜，令其改悔。十一者、以神通力，示現惡道，令彼眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生希有心。”(卷第四)
《瑜伽師地論》說：“當知菩薩毗奈耶(即毗尼、戒律)略有三聚，初律儀戒毗奈耶聚，如薄伽梵為諸聲聞所化有情略說毗奈耶相，當知即此毗奈耶聚。
雲何攝善法戒毗奈耶聚？謂諸菩薩於攝善法戒勤修習時，略於六心應善觀察。何等為六？一、輕蔑心；二、懈怠俱行心；三、有覆蔽心；四、勤勞倦心；五、病隨行心；六、障隨行心。若諸菩薩於善法中，所有輕心、無勝解心及凌蔑心，名輕蔑心。若有懶墮、驕醉、放逸所纏繞心，名懈怠俱行心。若貪欲等隨有一蓋，或諸煩惱及隨煩惱所纏繞心，名有覆蔽心。若住勇猛增上精進，身疲心倦映蔽其心，名勤勞倦心。若有諸病損惱其心，無有力能，不堪修行，名病隨行心。若有喜樂談論等 障隨逐其心，名障隨行心。菩薩於此六種心中，應正觀察：我於如是六種心中，為有隨一現前行耶？為無有耶？於前三心，菩薩一向不應生起，設已生起不應忍受， 若有忍受而不棄捨，遍於一切，皆名有罪。勤勞倦心現在前時，由此心故捨善方便，若為暫息身心疲惱，當於善法多修習者，當知無罪；若於一切畢竟捨離，謂我何用精勤修習如是善法，令我現在安住此苦？若如是者，當知有罪。病隨行心現在前時，菩薩於此無有自在，不隨所欲修善加行，雖復忍受而無有罪。障隨行心現在前時，若不隨欲墮在其中，或觀此中有大義利，雖復忍受而無有罪；若隨所欲故入其中，或觀是中無有義利、或少義利而故忍受，當知有罪。如是六心，前三生已而忍受者，一向有罪；病隨行心，雖復忍受，一向無罪；余之二心若生起已而忍受者，或是有罪或是無罪。
若諸菩薩於作有情利益戒中勤修習時，當正觀察六處攝行，所謂自、他、財衰、財盛、法衰、法盛，是名六處。言財衰者，謂衣食等未得不得，得已斷壞。與此相違，當知財盛。言法衰者，謂越所學，於先未聞勝義所攝如來所說微妙法句，不得聽聞；如不聽聞先所未聞，如是於先所未思惟不得思惟，有聽聞障，有思惟障。設得聞思，尋復忘失，於所未證修所成善而未能證，設證還退。與此相違，當知法盛。此中菩薩作自法衰，令他財盛，此不應為。如令財盛，法盛亦爾。此中義者，越學所攝，及能隨順越學所攝，或於證法退失所攝，當知法衰。又諸菩薩作自財衰，令他財盛，若此財盛不引法衰，此則應為；若引法衰，此不應為。如令財盛，法盛亦爾。又諸菩薩作自財盛，令他財盛，此則應為。如令財盛，法盛亦爾。又諸菩薩作自法盛，令他財盛，此則應為。如令財盛，法盛亦爾。於如是事若不修行，名為有罪；若正修行，是名無罪。
如是且說菩薩所受三種律儀略毗奈耶，菩薩於中常應作意思惟修學。若有於此三種所受菩薩戒中，隨有所阙，當知非護，當言不護菩薩律儀，不當言護。此三種戒，由律儀戒之所攝持，令其和合。若能於此精勤守護，亦能精勤守護余二。若有於此不能守護，亦於余二不能守護。是故若有毀律儀戒，名毀一切菩薩律儀。”(卷第七十五)
《大乘大集地藏十輪經》說：“是故三乘皆應修學，不應驕傲妄號大乘，謗毀聲聞獨覺乘法。我先唯為大乘法器堅修行者說如是言：唯修大乘能得究竟。是故今昔說不相違。”(卷第六)
《瑜伽師地論•菩薩地•初持瑜伽處戒品》說：“若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，如薄伽梵於別解脫毗奈耶中將護他故，建立遮罪，制諸聲聞令不造作，諸有情類未淨信者令生淨信，已淨信者令倍增長，於中菩薩與諸聲聞應等修學，無有差別。何以故？以諸聲聞自利為勝，尚不棄捨將護他行，為令有情未信者信、信者增長、學所學處，何況菩薩利他為勝？若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，如薄伽梵於別解脫毗奈耶中，為令聲聞少事、少業、少希望住，建立遮罪，制諸聲聞令不造作，於中菩薩與諸聲聞不應等學。何以故？以諸聲聞自利為勝，不顧利他，於利他中少事、少業、少希望住可名為妙，非諸菩薩利他為勝、不顧自利，於利他中少事、少業、少希望住得名為妙。如是菩薩為利他故，從非親裡長者、居士、婆羅門等及恣施家，應求百千種種衣服，觀彼有情有力、無力，隨其所施，如應而受。如說求衣，求缽亦爾。如求衣缽，如是自求種種絲縷令非親裡為織作衣。為利他故，應畜種種驕世耶衣、諸坐臥具，事各至百，生色可染，百千俱胝，復過是數，亦應取積。如是等中少事、少業、少希望住制止遮罪，菩薩不與聲聞共學。安住淨戒律儀菩薩，於利他中懷嫌恨心、懷恚惱心，少事、少業、少希望住，是名有犯，有所違越，是染違犯。若由懶惰、懈怠、忘念、無記之心，少事、少業、少希望住，是名有犯，有所違越，非染違犯。……
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，起如是見，立如是論：‘菩薩不應聽聲聞乘相應法教，不應受持，不應修學。菩薩何用於聲聞乘相應法教聽聞受持、精勤修學？’是名有犯，有所違越，是染違犯。何以故？菩薩尚於外道書論精勤研究，況於佛語？無違犯者，為令一向習小法者捨彼欲故，作如是說。”(卷第四十一)
《梵網經菩薩戒本》說：“若佛子，信心出家，受佛正戒，故起心毀犯聖戒者，不得受一切檀越供養，亦不得國王地上行，不得飲國王水。五千大鬼常遮其前，鬼言大賊。若入房捨城邑宅中，鬼復常掃其腳跡。一切世人罵言佛法中賊。一切眾生眼不欲見。犯戒之人，畜生無異，木頭無異。若毀正戒者，犯輕垢罪。”
菩薩所持的攝律儀戒與聲聞所持的律儀戒在行相上大同小異，根本區別在於動機。聲聞重在自利，菩薩為自他兼利乃至全心利他，如《大乘義章》說：“修三聚為涅槃因，故通自利。修此三聚為得菩提利益眾生，故皆利他。……菩薩戒法三種心起：一、厭有為心；二、求佛智心；三、念眾生心。於中別分，為厭有為故受律儀，為求佛智故受攝善，為念眾生故受攝生。通則三聚一一皆從三種心起：為厭有為，必須離惡，故受律儀；為求佛智，離惡方成，故受律儀；欲化眾生，離惡方能，故受律儀。又厭有為，非善不治，故須攝善；為求佛智，非善不成，故須攝善；為念眾生，非善不救，故須攝善。又厭有為，獨善不去，故須攝生；為求佛智，獨善不到，故須攝生；為念眾生，必須要期，以法攝取，故受攝生。菩薩如是，聲聞唯從厭有為心而起律儀，是故不同。……以何義故，(聲聞)無攝生戒？彼在獨度，不兼他故。”(卷第十)
五、大慈大智佛制戒，隨時隨方應機緣
佛陀在世的時候，學習佛法的人非常多，四眾弟子都有，包括人與非人等等，其中既有聲聞眾，又有菩薩眾，但主體還是聲聞眾，例如佛陀的十大弟子就都是聲聞眾，他們守持的是聲聞戒，也就是以比丘戒為行持的軌則。
戒律唯獨佛陀有資格制定，其它任何組織、任何個人，都沒有資格制定。為何戒律只有佛陀才有資格制定呢？因為佛陀是一個大徹大悟的聖人，知道眾生哪些行為會妨礙解脫生死，哪些行為會妨礙成就佛道，只有佛陀才能夠完全了知。娑婆世界有如此多的眾生，他們的身語意三業可以說是千差萬別，每一個人都有許許多多的不良行為，許許多多的煩惱習氣，以及種種的雜染，為對治這些煩惱，釋迦牟尼佛制定比丘二百五十條戒、比丘尼三百四十八條戒，有其極為深遠的意趣，並不是隨意制定的。
在三壇大戒中，出家人同時也受了菩薩戒。聲聞戒和菩薩戒的區別何在呢？聲聞戒是正順解脫之本，菩薩戒是無上菩提之本。所以聲聞戒又名為別解脫戒，持一條戒得一個解脫，別別解脫。菩薩戒是屬於圓頓戒，佛佛相授，毗盧遮那佛傳下來，過去、現在、未來諸佛的菩薩戒都是一樣的。聲聞戒就不如此，佛陀所制定的比丘、比丘尼戒是以因人因事、隨犯隨制為原則，有犯才制，犯一條制定一條。
據律典記載，佛陀在成道後的五年之內，只為聲聞弟子們說略教誡：“善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。”並沒有制定具體的戒條。因為當時的出家眾都是為道出家，心地純善或是上根利智，都依法修行，精進用功，不會為非作惡，沒有制戒的必要。
後來有的比丘善惡概念模糊或者煩惱粗猛，出現了違法障道的惡行。所謂惡行是根據業果和四谛來判斷的，這種行為從無明煩惱產生，會對別人、對自己現前或將來構成傷害，會障礙修道和弘法，導致自己身心不安，別人看了也譏 嫌，有的比丘就向佛舉報，佛於是集合比丘眾，告知出現這樣的惡行和後果，並制定相應的戒條，希望大家明識此事，不要重蹈覆轍。大家都印象深刻，信服奉行。這是佛的慈悲和善巧。如《善見律毗婆沙》中說：“問曰：何以不為聲聞結戒？答曰：未有漏者，如來結戒，眾生生誹謗想：雲何瞿昙沙門，如諸聲聞弟子悉是貴姓，或是王位，捨其財物、宮殿、妻子、眷屬，不惜身命，皆是知足，於世間無所希求，雲何瞿昙反以波羅提木叉而系之？是瞿昙未善別世人，故言如此。若我結戒者，世人而亦不生敬重之心。譬如醫師未善治病，見人始欲生癰，雖有癰性未大成就，辄為破之，破已血出狼藉，受大苦痛，以藥塗之，瘡即還復。醫師謂曰：我為汝治病，當與我值。病人答曰：此癡醫師，若是我病，可為我治，我本無病，強為破肉，令血流出，生大苦痛，反責我值，讵非狂耶？聲聞弟子亦復如是，若先結戒，而生誹謗：我自無罪，強為結戒！是故如來不先結戒，若漏起者。問曰：何謂為漏起？答曰：若漏於僧中已起者，是時如來當為諸弟子結戒，指示波羅提木叉。 譬如良醫，應病設藥，令得除愈，大獲賞賜，又被贊歎：此好醫王，善治我患。如來亦復如是，隨犯而制，歡喜受持，無有怨言。是以律本雲：止！止！捨利弗，若 有漏法生，然後世尊當為結戒。”(卷第五)《四分律刪繁補阙行事鈔•序》說：“至人興世，益物有方，隨機設教，理無虛授。論雲：依大慈門說於毗尼。故律 雲：世尊慈念故而為說法。”
另一方面，佛制戒不僅指導弟子獨自修行解脫，還同時考慮怎麼讓僧團和合增上，並令佛法久住廣弘。如《摩诃僧祇律》 說：“爾時尊者捨利弗獨一靜處，結跏趺坐，正受三昧。三昧覺已，作是思惟：有何因緣，諸佛世尊滅度之後法不久住？有何因緣，諸佛世尊滅度之後法教久住？於 是尊者捨利弗晡時從三昧起，詣世尊所，頭面禮足，卻坐一面，坐一面已，白佛言：世尊，我於靜處正受三昧，三昧覺已作是思惟：有何因緣，諸佛世尊滅度之後法不久住？有何因緣，諸佛世尊滅度之後法教久住？爾時佛告捨利弗：有如來不為弟子廣說修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、如是語、本生、方廣、未曾有經，捨利弗，諸佛如來不為聲聞制戒，不立說波羅提木叉法，是故如來滅度之後法不久住。捨利弗，譬如鬘師、鬘師弟子以種種色花著於案上，不以線連，若四方風吹，則 隨風散。何以故？無線連故。如是，捨利弗，如來不廣為弟子說九部法，不為聲聞制戒，不立說波羅提木叉法，是故如來滅後法不久住。捨利弗，以如來廣為弟子說九部法，為聲聞制戒，立說波羅提木叉法，是故如來滅度之後教法久住。捨利弗，譬如鬘師、鬘師弟子以種種色花以線連之，若四方風吹，不隨風散。所以者何？以線連故。如是捨利弗，如來廣說九部經，為聲聞制戒，立說波羅提木叉法，是以如來滅後法得久住。捨利弗，以是因緣故，教法有久住、有不久住者。”(卷第一) 道宣律師《四分律比丘含注戒本》說：“佛在毗捨離國，……告諸比丘：……今當結戒，集十句義：一、攝取於僧；二、令僧歡喜；三、令僧安樂；四、未信者令信；五、已信令增長；六、難調者調順；七、慚愧者安樂；八、斷現在有漏；九、斷未來有漏；十、正法久住。諸戒例爾。”
另外，佛陀制戒不是一成不變的，是隨著時空因緣可以有所變化的。如道宣律師疏、元照律師記《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記•明出家授戒法》說：“【疏】律據從緣，禮有從俗。【記】 禮從俗者，《曲禮》雲：‘禮從宜，使從俗。’謂雖是禮，須合時之所宜；為使他邦，當隨彼之風俗。皆謂事不可常守也。”(卷第二)
道宣律師疏、 元照律師記《四分律行事鈔資持記•釋序文》說：“【鈔】以開制往征，教則通於二世。【記】開制中唯據遮戒。【鈔】故下文雲：‘以世尊是一切智人故，制已更開，開已還制。’此通未來教也。【記】下文者，即五百結集文。彼明迦葉結集已，長老富那羅重更诘問結集次第。迦葉一一答已，彼雲；‘我盡忍可，唯除八事親 從佛聞，憶持不忘，佛聽內宿、內煮等。’迦葉答言：‘實如汝所說。世尊以谷貴故聽。時世還豐，佛仍制斷。’彼復言：‘佛是一切知見，不應制已還開，開已復制(意雲開制無定，則非一切知見)。’《鈔》引迦葉答辭，仍易知見為智人耳。此明時有豐儉(豐收、饑荒)，不可一定，故興此教，被及後世。即《了論》中‘ 時毗尼’也。【鈔】如《五分》：‘雖我所制，於余方不為清淨者，則不應用；雖非我所制，於余方必應行者，不得不行。’此如來在世教也。【記】在世教中，《五分》文出第二十二卷。上明聽違佛制(彼疏釋雲：如手抟食，此方不為善。又如袒膊、跣足之類)。‘雖非’下，明聽從他制(如用匙箸及鞋履、偏袖及依王制等)。問：消文可爾，興意如何？答：時數遷流，豐儉不定；方隅隔越，風土不同，立法檢非，難為一概。意使隨時適變，逐處所宜，故立未來，豎通像、末(像法時期、末法時期)，仍施現在，橫被邊夷。旨在為人，義見於此。問：時方名相未知何出？答：《明了論》有時、處毗尼。彼雲：邊地受五(邊地五人授戒)、得數 浴洗，中國不聽(此名處也)。昔用三歸(佛以三歸授比丘戒)，今時不得(須以白四羯磨授比丘戒)；熱時數洗，寒時不得(此實時也)。故知時方不唯一事。 問：既曰當宗以辨，那引《五分》而明在世耶？答：本律明開邊方五事，但文局事定，未顯通收，故假彼文以申當部耳。【鈔】然二教相融，互兼彼此。【記】互融中，二教即二世教。此有二釋。前教本為未來，即兼佛世；後教本興現在，仍通像、末。或可恐疑引用《五分》，故此釋之。彼此兩字即指二宗，謂《四分》制已更開，即兼在世；五分雖制不用，亦兼未來。既而彼此相兼，即知本宗自具二世，但文不顯，故用彼文。問：遮、性中亦明開、制，與此何別？答：前通遮、性，此唯在遮。若是性戒，不論時處，故《了論》中一切時處毗尼，謂淫、盜等是也。”(卷上)
以上即是說時毗尼、方毗尼，使戒律隨時空因緣有所變化，也使戒律的適應性強。但將戒律的開制隨著時代和地域政治經濟、風土人情等情況而作隨緣變化，需要相當的智慧，佛示寂後，怎麼來把握呢？佛臨寂前給了一個粗的原則：可捨雜碎戒。如《四分律》中記載佛說：“自今已去，為諸比丘捨雜碎戒。”(卷第五十四)。但可捨的雜碎戒是哪些呢？佛沒說。這成為千古懸案。可能因 為時數遷流，往復不定，方隅隔越，風俗萬種，不能一定地說哪條戒在所有地方都永遠不適用，所以不宜說得太死。這正是佛的慈悲和智慧。如清朝讀體律師《毗尼止持會集》中說：“問曰：何意世尊將圓寂時說斯略教？答曰：大師滅後，乃至聖教未沒已來，莫令外道作斯譏議：世尊既是具一切智，世間有事不開、不遮，諸弟子輩欲如何行？為遮斯難，遠察未來利益故制；又復欲令諸弟子於事無疑，得安樂住，是故須說。(凡諸司律，幸勿才聞斯說，便取余之定禁妄符聖教。是即非制而制，是制而開，廢紊毗尼，其罪孰代？)”(卷第十五)
六、戒律流傳分部派，會通時方南山興
我們可以看看戒律在印度和中國的時空因緣下流傳的情況。
佛陀示寂後不久，戒律就分成了兩部。那是佛陀入滅後的第一個夏季安居期間，以大迦葉尊者為首的五百位大阿羅漢在王捨城外的七葉窟舉行第一次三藏結集，最初由優波離尊者誦出律藏，由阿難尊者誦出經藏。優波離尊者把佛陀一生制定的戒律分八十次誦出來，然後經過當時在場參加結集的五百位大阿羅漢印證：這條戒是佛陀在某某地方、為某某人、因為某某原因而制定的，經過五百大阿羅漢的公認，然後就通過了，稱為《八十誦律》。當時的結集，還有許多沒參加的比丘就在七葉 窟外另行結集，他們所結集出來的戒律名為《摩诃僧祇律》。窟內參加結集的五百羅漢都是僧中上座，所以稱為上座部。窟外比丘是聖凡大眾共集，稱為大眾部。
戒律為什麼會分部呢？因為有些人比較保守、有些人比較開放，大眾部的人思想比較開放，上座部的人思想比較保守，也就是大家對機緣和戒律的認識取捨不一致。上座部結集律藏的時候，嚴格繼承佛在世時制定的戒律，不用“捨雜碎戒”的開許。如《四分律》記載：“時大迦葉以此因緣集比丘僧。……阿難即從坐起，偏露右肩，右膝著地，合掌白大迦葉言：‘我親從佛聞，憶持佛語：自今已去，為諸比丘捨雜碎戒。’迦葉問言：‘阿難！汝問世尊不？何者是雜碎戒？’阿難答言：‘時我愁憂無賴，失不問世尊何者是雜碎戒。’”(卷第五十四)這個情況報告出來以後，大家都不清楚釋迦牟尼佛所說的雜碎戒是屬於哪些部分，於是產生爭議。最後，主持三藏結集的大迦葉尊者做了一個結論：釋迦牟尼佛沒有制定過的戒律不可以增加；凡是釋迦牟尼佛已經制定的戒律也不可以棄捨。上座部的律藏就這樣確定下來。如《四分律》記載：“時諸比丘皆言：來，我當語汝雜碎戒。……時大迦葉告諸比丘言：‘諸長老！今者眾人言各不定，不知何者是雜碎戒。自今已去，應共立制：若佛先所不制，今不應制；佛先所制，今不應卻。應隨佛所制而學。’時即共立如此制限。”(卷第五十四)
後來，上座部持《八十誦律》的律主由大迦葉尊者依次傳承給阿難、末田地、商那和修、優波毱多尊者，這樣五代傳下來，稱為異世五師。優波毱多尊者門下有五位大弟子，各弘一方，對 《八十誦律》，也就是對廣律內容的應機性各有認識，也就各有取捨。所以到優波毱多尊者之後，差不多佛陀滅度一百年的時候，戒律又分成五部：昙無德部、薩婆 多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆粗富羅部。這五部的師承都是從上座部的《八十誦律》而來的。
也就是說，在佛陀滅度一百年之後，還是在很近的一個 時間之內，對於戒律的受持就已經有很多的不同。後來的認識和取捨越來越分歧，戒律也就越來越分化，分成十八部，乃至五百部，如道宣律師《四分律比丘含注戒本•序》說：“教隨文結，理任情移。雲飛二部、五部之殊，山張十八、五百之異。”《四分律刪補隨機羯磨•序》說：“初則二部、五部之殊，中則十八、五百之別，末則眾鋒互舉、各競先驅。人或從緣，法無傾墜。然則道由信發，弘之在人，人幾顛危，法寧澄正？”雖然各部其實大同小異，都能導歸涅槃，如《大集經》 說：“五部雖異，不妨諸佛法界涅槃。”但表相的紛亂和部派的斗诤也應是聲聞教法在古印度走向衰落的一個因緣。
後來大乘佛教逐步興起，不論是瑜伽派還是中觀派，大乘的這些論師們注重大乘戒，並且比較注重慧。而聲聞乘人，比較注重於定。另外，聲聞乘行人注重的是出離心，大乘行人注重的是菩提心。注重出離心，就要盡量跟外人少接觸，少麻煩，少事、少業、少希望住；大乘行人要發起菩提心，就要面對種種境界去歷練，情況就不一樣了。雖然大小乘間存在這樣的一些差異，但聲聞戒是大小乘的共道，不論大乘或小乘的行者都應該遵守。遺憾的是，大乘佛教在印度盛行之後，雖然義學一度非常興盛，但是有些忽視聲聞戒，並且與聲聞部派相互斗诤，如《四分律行事鈔資持記》說：“西方(古印度)诤競，大、小不融，至於經卷互相投毀，及空、有兩宗各分黨類。”(卷第一)道宣律師在《律相感通傳》中記載天神說：“師今須解佛法衰昧，天竺諸國不及此方。此雖犯戒，太途慚愧，內雖陵犯，外猶慎護故。使諸天見其一善，忘其百非，若見造過，鹹皆流涕，悉加守護，不令魔子所見侵惱。……此方僧勝，於大、小乘曾無二見，悉皆奉之。西土不爾。”這應該也是佛教在印度衰亡的一個內部原因。
這是從戒律學的角度來認識印度佛教的歷史，當然從其它的角度也會有不同的認識方法。
佛教傳到中國之後，戒律也逐漸傳了進來，其中重要的典籍有四律五論——四部廣律、五本論著。
依傳入中國的先後順序，四律分別為：(一)薩婆多部的《十誦律》，六十一卷，後秦弗若多羅等譯。(二)昙無德部的《四分律》，六十卷，姚秦佛陀耶捨等譯。(三)大眾部的《摩诃僧祇律》，四十卷，東晉佛陀跋陀羅等譯。(四)彌沙塞部的《五分律》，三十卷，劉宋佛陀什等譯。上座部分化出來的迦葉遺部只傳來戒本《解脫戒經》，廣律未傳；婆粗富羅部的戒本和廣律都沒傳來。
幫助理解戒律的五本論著分別為：(一)《毗尼母論》，八卷，譯者不詳，本名 《毗尼母經》，是诠釋薩婆多部戒律的。(二)《摩得勒伽論》，十卷，劉宋僧伽跋摩譯，本名《薩婆多部毗尼摩得勒伽》，也是诠釋薩婆多部戒律的。(三)《善見論》，十八卷，蕭齊僧伽跋陀羅譯，本名《善見律毗婆沙》，是解釋昙無德部《四分律》的。(四)《薩婆多論》，九卷，譯者不詳，本名《薩婆多毗尼毗婆 沙》，是解釋薩婆多部《十誦律》的。(五)《明了論》，一卷，陳代真谛譯，本名《律二十二明了論》，是依十八部中的正量部之律而作的。
以上的四律五論在翻譯、弘揚的過程當中，凝聚了歷代祖師大德們的心血。
現在，我們漢傳佛教所受持的戒律是歸屬昙無德部的四分律。昙無德部的四分律在唐朝非常興盛，形成中國的律宗。四分律宗在唐代又分成三家，第一家是道宣律師，根據大乘《法華經》、《大般涅槃經》、《成唯識論》對戒律進行诠釋，稱為南山宗；第二家是法砺律師，根據小乘的《成實論》來诠釋戒律，稱為相部宗；第 三家是懷素律師，根據《阿毗達磨俱捨論》來诠釋戒律，稱為東塔宗。
在弘律的祖師當中，最有成就的當推道宣律師。如《四分律含注戒本疏行宗記• 新刻排科夾注戒本疏記序》說：“漢日揚光，像教懸被東夏以降二百年矣。天下僧侶但知薙染，猶未受五、八，何況具戒乎？逮於曹魏嘉平年中，尊者法時抵於洛陽，乃依法藏部，行羯磨受戒。神州之傳戒，肇於斯時矣。迨姚秦朝覺明譯語，竺念操觚，翻《四分律》，爾來撰疏凡二十家，雖曰各競蘭菊，而未得醇粹矣。暨夫 大唐澄照大師(道宣律師)，乃搜《法華》開顯之秘妙，而荷《涅槃》扶律之顧命，鈔、疏、圖(《戒壇圖經》等)、儀(《釋門歸敬儀》等)以被時眾，豈非來蒙 之方軌、秉持之龜鏡乎？實自非揭於慧燈、授乎法筏，孰能辟黑暗、示通衢、拯沈溺、達彼岸者與？聲飛五天，澤流千歲，為四依使，維持一人耳矣！”
道宣律師對印度和中國的情況都非常了解、非常有研究，他為了避免印度佛教發展過程中產生的問題，吸取歷史的經驗教訓，提倡中國佛教要注重完整的大乘戒，特別要以大乘的發心為根本，行持好共聲聞乘的別解脫戒。道宣律師在戒律方面最重要的著作——南山三大部：《四分律刪繁補阙行事鈔》、《四分律含注戒本 疏》、《四分律刪補隨機羯磨疏》，表面看起來是解釋聲聞戒，而實際上恰恰是把聲聞戒融入大乘戒裡面，包含在菩提行裡頭。如《四分律刪繁補阙行事鈔》說：“ 今時不知教者，多自毀傷雲：此戒律所禁止，是聲聞之法，於我大乘棄同糞土，猶如黃葉、木牛、木馬诳止小兒，此之戒法亦復如是，诳汝聲聞子也。原夫大、小二 乘，理無分隔，對機設藥，除病為先故。鹿野初唱，本為聲聞，八萬諸天，便發大道。雙林告滅，終顯佛性，而有聽眾，果成羅漢。以此推之，悟解在心，不唯教 旨。故世尊處世，深達物機，凡所施為，必以威儀為主。但由身口所發，事在戒防，三毒勃興，要由心使。今先以戒捉，次以定縛，後以慧殺，理次然乎！今有不肖之人，不知己身位地，妄自安托，雲是大乘，輕弄真經，自重我教。即《勝鬘經》說：毗尼者即大乘學。《智論》雲：《八十誦》者即屍波羅蜜。如此經論不入其 耳，豈不為悲？……且菩薩設教，通道濟俗，有緣而作，不染其風。初心大士，同聲聞律儀，護譏嫌戒，性重無別。即《涅槃經》中，羅剎乞微塵浮囊，菩薩不與， 譬護突吉羅戒(小戒)也。又《智論》雲：出家菩薩，守護戒故，不畜財物，以戒之功德勝於布施，如我不殺則施一切眾生之命等。以此文證，今濫學大乘者，行非 可釆，言過其實，恥己毀犯，謬自褒揚。余曾語雲：‘戒是小法，可宜捨之。’便即不肯。‘可宜持之。’又復不肯。豈非與煩惱合，卒難谏喻，又可悲乎！”(卷 中)
宋朝元照律師《芝苑遺編》說：“然大聖示跡，專為一事，出家所懷，唯修出離。若不了斯戒體，縱令持護瑩若明珠，不免輪回，還沒生死。事既 深大，是以吾祖大師(道宣律師)，推佛本懷，窮出家意，跨入大乘位，立此圓教，直顯實體，極接時機，欲使懷道者識知本體，發起大行，不論凡小，徑蹈大途。 大慈深秘，於茲見矣！故下疏中廣有勉勵。是故行人常思此行即三聚戒，展轉修顯，果獲三佛等。又雲：今識前緣終歸大乘，故須域心於處矣。又雲：何得不思，致 虧發足？”(卷上)
後來元照律師進一步解釋道宣律師的三大部，即《四分律行事鈔資持記》、《四分律含注戒本疏行宗記》、《四分律刪補隨機羯磨 疏濟緣記》。對論著的種類，鈔、疏、記的差別，有人可能不太清楚。古印度祖師大德寫的著作一般都稱為“論”。論可以分成兩種，宗經論和釋經論。什麼叫宗經論呢？根據佛經的義理、三法印的道理來進行造論。比如說《瑜伽師地論》、《百法明門論》等等。第二種的論典——釋經論，解釋經典的原文，比如《大智度論》，是解釋《般若經》的。在印度，論有這樣兩種，但必定是根據經和律來造的。並且，要造一部論是非常嚴肅的，必須是有修證功夫的大德才敢造論。在造論以 前，必須真實修行用功，祈求三寶加被。所以，每部論典前面都有歸敬頌、禮敬頌。中國古來祖師大德對經和律作的注解，不稱作論，名為注、疏、鈔、記、演義。 “注”的意思是把經律論原文中的法相名詞、典故、難詞、歷史、地理、風土人情等等，進行詞匯性的注解。“疏”就是疏通，根據經律，把有些比較晦澀、隱含深 奧的佛法義理疏通發明出來。“鈔”就是廣征博引，總撮包舉，顯發要義，比注和疏有更多的發揮，但又很精要，就名為鈔。比如說《四分律刪繁補阙行事鈔》，道 宣律師引用各部律典和各種經論對《四分律》進行概括闡述和刪繁補缺。“記”比鈔更加詳細，內容更加廣泛。“演義”，比如說《佛說阿彌陀經疏鈔演義》，在原來的基礎上進行廣泛地發揮。這是中國祖師和印度論師對佛經注解的不同方式。現代人對佛經的注解一般不像過去的人那麼講究。
我們將道宣律師的三 大部同聲聞律藏作一比較，就會發現一個明顯的不同之處。在各部的律藏裡頭，不論四分律、五分律，還是十誦律、有部律等等，很深的無為法、實相法很少談，談 的主要是比丘現世的事情。而道宣律師的三大部就不同了，很多處談深境界：無為法、實相法，非常高深圓妙，是大乘法的內容，這與聲聞律藏是不一樣的。
如宋朝守一禅師《終南家業》說：“《事鈔》雲：‘測思明慧，冥會前法，與彼妙法相應。’及令發心，唯明上品。且上品心非理觀而何？又《業疏》雲‘智知境 緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識’等，斯並示受者，令以妙觀，融會前法，能所一如，究竟微妙也。又顯隨行雲：希思此行(即篇聚小行也)即是三聚(即大乘 圓行也)。又雲：今識前緣(此指已受篇聚戒法)終歸大乘，故須域心於處(以一實妙理為指皈之處)。又通括教源雲：豈惟拯拔一人，指歸為顯一理。斯乃用實相 慧受小戒即大戒，以實相慧持律行即妙行。智解既明，法無不妙。正如《智論》以《八十誦》即屍羅波羅蜜，《勝鬘》以毗尼即大乘學，《大集》謂‘五部雖異，不 妨諸佛法界涅槃’，斯則皆以戒律為一乘妙行。不由妙解，何由然乎？亦如天台止觀雲：用中道慧，遍入諸法。故經雲：式叉、式叉，名大乘戒也。荊溪雲：以此中 慧，融一切法，故使一止一作，無非法界等。須知《法華》、《涅槃》之後，凡有弘闡，判教淺深，絲毫不濫；被機修奉，大小融通，無不圓妙。故知吾祖弘律，以 妙觀為宗，亦由乎此。斯是吾輩用心之處，不可不明。”(卷第一)
經過道宣律師對戒學這樣一種重新的建樹，以大乘的發心和法理來融通大乘和聲聞乘以及聲聞乘各宗派，中國佛教的戒律沒有像印度佛教那樣一直分化下去。
另外，僧人在僧團中生活、學修，僧團不會孤立於社會之外，它必須要在社會上立足、發展，就勢必要考慮到很多與社會的互動關系，這就導致了戒律裡邊會有種 種開遮持犯的情形出現。也就是說在持戒的過程中必須要去考慮這些時節因緣，因為僧團是一個群體，同社會上信佛或不信佛的個人和團體，彼此的行為之間會發生 互相的交涉。我們如何來處理與佛教的外部環境之間的關系，這是戒律裡面比較重要的一個問題。如果我們不面對外部的環境，不面對不學佛、不信佛的人，很多開 遮持犯的問題是不存在的。因為如果環境單純的話，所有的事情都是很好辦的。例如在印度，比丘一般托缽乞食，生活很簡單，在佛教剛剛傳到中國的時候，也是托 缽乞食，但後來行不通了，原因有幾點：第一，中國民眾將乞食看作討飯，是可憐的、無能的、下賤的表現；第二，廣大信眾不希望自己尊敬的師父到處辛苦討飯； 第三，政府不允許有“流民”到處游蕩。於是出家人廣建寺廟、儲蓄米菜、燒火做飯，生活物資和日常事務多了，很多戒條的持守變得復雜和困難。
唐 朝道宣律師以在中國現實社會中實行戒律為目的，根據戒律的精神和中國漢地的文化風俗等，以昙無德部四分律為基礎，參采其它部律和大乘律，對四分律文和前人 論著進行摘要概括並刪繁補缺，如道宣律師在《四分律刪繁補阙行事鈔•僧網大綱篇第七》說：“今欲刪其繁惡，補其遺漏，使制與教而相應，義共時而並合。故律 雲：非制不制，是制便行。如是漸漸令法久住。”《四分律刪繁補阙行事鈔•序》說：“若不鏡覽諸部，偏執一隅，涉事，事則不周；校文，文無可據。遂師心臆 見，各競是非，互指為迷。誠由無教。”《新刪定僧戒本序》說：“今余所述，還宗舊轍，芟略繁蕪，修補乖競，辭理無昧，投說有蹤。”形成獨具一格的南山律， 維系中國漢傳戒律的受持一千多年。從道宣律師開始，南山律宗興盛了四百多年，一直到南宋才逐漸衰落，那時整個戒學普遍弛廢。而到清初見月律師重興律宗時， 仍然宗仰南山律，近現代弘一大師也是弘揚南山律。《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記•會刻羯磨疏記序》說：“且夫自佛日西隱、毗尼東漸，而後機成時至，逮乎我 祖，曾成如來使，出興於赤縣，撰戒、業(羯磨)、行事之疏鈔，著教誡、輕重之儀文，反光前代。是以法雲重布於震旦，玉毫再晖於東域。故三果梵僧贊歎曰：自 佛滅後，像法住世，興發毗尼，唯師一人而已。然則普天之下不可以無此師焉，率土之濱不可以無此書焉，爾後足以行止作之事。從事於斯者，豈可不勉勵耶！”弘 一大師寫發願文說：“誓捨身命弘護南山四分律教久住神州！”
道宣律師做這些工作是很有原則和系統的，不是隨便做的，《四分律刪繁補阙行事鈔• 序》說：“世中持律略有六焉：一、唯執四分一部，不用外宗(如持衣說藥之例，文無，止但手持而已)。二、當部缺文，取外引用(即用《十誦》持衣加藥之 類)。三、當宗有義，文非明了(謂狂顛足數、睡聾之類)。四、此部文義具明而是異宗所廢(如捨淨地、直言說戒之類)。五、兼取五藏，通會律宗(如《長含》 中不令更試外道)。六、終窮所歸，大乘至極(如《楞伽》、《涅槃》僧坊無煙，禁斷酒肉、五辛、八不淨財之類)。此等六師各執正言，無非聖旨，但由通、局兩 見，故有用解參差。此鈔所宗意存第三、第六，余亦參取，得失隨機，知時故也。”
戒律捨受問題的研判事關重大，不是什麼人都可以隨便來做的， 《四分律刪繁補阙行事鈔•序》說：“自非統教意之廢興、考諸說之虛實者，孰能辟重疑、遣通累、括部執、诠行相者與？……自佛法東流幾六百載，諸師穿鑿，判 割是非，競封同異，不可稱說。良由尋討者不識宗旨，行事者昏於本趣。故須學師必約經遠，執教必佩真文，何事被於毀譏？豈復淪乎嗤責？……決判是非者，必總 通律藏之旨，並識隨經之文。”《毗尼作持續釋》說：“今宣祖獨敢采補遺軌，准例阙范，而南山律宗赫赫傳芳，諸佛正法湛湛住世，非如來所使，孰能勇敢以符聖意哉？！”(卷第一)
七、南山之後清規興，敬守戒律三品持
南山道宣律祖(596— 667)之後，隨著時代變遷，社會的政治、經濟、文化、風俗和眾生的根機等又逐漸有所變化，一些新的人事狀況需要特別應對，一些戒條在現實社會中更加難以 實行，但沒人敢自比道宣律師那樣的盛德而針對律典進行刪補取捨，於是有的高僧大德便另外制定清規以補充或替代戒律。清規的制定比較靈活，因而適應性很強， 較好地使僧團穩定和適應社會。
如唐朝馬祖(709—788)建叢林、百丈(720—814)立清規，其中講求農禅並重，而進行墾地種植，雖然 有違比丘戒，但當時出家人很多，一些社會人士譏嫌出家人不事生產、空耗民財，還譏嫌出家人好逸惡勞、避懶偷安，情勢所逼，不得不如此。如宋朝隆興府祖琇法 師撰集的《隆興佛教編年通論》載：“(武則天)久視元年(700)，……宰相狄仁傑上疏谏曰：為政之本，必先人事。……逃丁避罪，骈集法門。且一夫不耕， 猶受其弊，浮食者眾，又劫人財。臣每念之，實切悲痛！”(卷第十四)又載：“武宗即位。……(會昌五年；公元845年)八月，制曰：……洎於九有山原、兩 京城阙，僧徒日廣，佛寺日崇。……一夫不田，有受其饑者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提莫知紀極，皆雲架藻飾，僭擬宮居。晉宋梁齊 物力凋弊、風俗澆詐，莫不由是而致也。……朕博覽前言，旁求輿議，弊之可革，斷在不疑。而中外誠臣協予正意，條流至當，宜在必行。懲千古之蠹源，成百王之 典法，濟人利眾，予何讓焉！其天下所拆寺還俗僧尼收充稅戶。於戲！前古未行，似將有待，乃今盡去，豈謂無時。驅游惰不業之徒幾五十萬，廢丹艧無用之室凡六 萬區。自此清淨訓人，慕無為之理；簡易齊政，成一俗之功，將使六合黔黎同歸皇化。尚以革弊之始，日用不知，下制明廷，宜體予意。”(卷第二十五)
一些禅宗祖師實行農禅並重的制度以避免世俗的譏嫌和驅毀，某種程度上是出於不得已。如弘一大師在《南山律苑文集•問答十章》中說：“人問壽昌禅師 (1547—1618)雲：佛制比丘不得掘地、損傷草木，今何自耕自種？答雲：我輩只是悟得佛心，堪傳佛意，指示當機，令識心性耳。若以正法格之，僅可稱 剃發居士，何敢當比丘之名耶！又問：設令今時有能如法行持比丘事者，師將何以視之？答雲：設使果有此人，當敬如佛，待以師禮。我輩非不為也，實未能也！” 唐武宗滅法後，除禅宗外，諸宗元氣大傷，趨於衰落，而禅宗長久興盛。這與禅宗的叢林清規制度是有很大關系的。
清規簡明易行，有適應社會的靈活 性和管理僧團的速效性。但是清規沒有傳統戒律背後相應的律藏為依，對於因緣狀況不同而持犯輕重不同以及每條規約的制定意趣的說明上比較單薄，所以在深入內 心破除煩惱、體會佛陀智慧和增長道心上的作用較弱。而且清規不是佛制定的，一般人不會深心敬重。在僧眾普遍道心比較好、悟性比較高的時候，有清規的指導和 約束就夠了，但在後世，僧團往往龍蛇混雜，道心弱、悟性低的人多，僅僅清規的指導和約束作用就不夠了。另外，清規的變動性很大，各個朝代都有修訂，甚至各 個道場也有所增刪，形成各自“家風”，要靠住持、執事的身教和威信來帶動實行，這就帶來認識上和實際執行上的混亂，一般人更不會深心敬重。用清規來規范我 們的身、語、意三業行為，可以說是遠遠不夠的。而千百年來，往往是重視清規的人比較多，注重戒律的人比較少。清規有較大彈性，是可以隨時改動的，這樣一 來，難免有人會隨意改動。有了隨意，少了制約，寺院管理就亂了，一些不如法的現象就出現了，形成風氣，就會敗壞整體佛教形象。如道宣律師在《四分律刪繁補 阙行事鈔•僧網大綱篇第七》(以下簡稱《行事鈔》)中說：“一方行化，立法須通，處眾斷量，必憑律教，令遠域異邦翹心有所，界中行者安神進業。若斯御眾， 何事不行？！既行正法，何人不奉？！豈止僧徒清肅、息俗歸真，方能扶疏道樹、光揚慧日。若法出恆情(世俗常情)，言無所據，科罰同於鄙俗，教網唯事重粗， 能施(施罰者)已是於非，所被(被罰者)固多喧亂。故律雲：非制而制，是制便斷，如是能令正法速滅。”弘一大師在《南山律苑文集•問答十章》中說：“問： 百丈清規，頗與戒律相似，今學律者，亦宜參閱否？答：百丈於唐時編纂此書，其後屢經他人增刪，至元朝改變尤多，本來面目殆不可見，故蓮池、蕅益大師力诋斥 之。蓮池大師之說今未及檢錄，唯錄蕅益大師之說如下。文雲：‘正法滅壞，全由律學不明。百丈清規久失原作本意，並是元朝流俗僧官住持杜撰增飾，文理不通。 今人有奉行者，皆因未谙律學故也。’又雲；‘非佛所制，便名非法，如元朝附會百丈清規等。’又雲：‘百丈清規，元朝世谛住持穿鑿，尤為可恥。’按律宗諸 書，浩如煙海。吾人盡形學之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不須閱覽，況偽本乎？”
到現今時代，政治經濟制度、社會文化風俗等又與 以前時代不同，該怎麼持戒呢？這是一個復雜的問題。比較合理可行的做法是：一方面個人行持和僧團運作以戒律為主，另一方面以符合戒律精神又適應現今社會的 適量清規來輔助戒律，落實時依據隨方毗尼的原則，非以清規簡單替代戒律。而戒相的持守根據戒律的精神和佛所說的“捨雜碎戒”的開許，可有三品持戒。
(一)下品：守持初篇四重戒，或再加酒戒，通於居士五戒，如虛雲老和尚在《佛教律學入門》說：“關於律學的戒相很多，……總之皆以五戒為根本。吾人果能 基本五戒持得清淨，其它枝末就易持了。”又在《教習學生規約》說：“戒為持身之本、成佛之基。……若修余門，不持戒律，則事倍而功不半。所以五戒不持，人 天路絕。為釋子者，守戒為先。切要！切要！”弘一大師在《青年佛徒應注意的四項》說：“我們不說修到菩薩或佛的地位，就是想來生再做人，最低的限度，也要 能持五戒。……戒中最重要的，不用說是殺、盜、淫、妄，此外還有飲酒、食肉，也易惹人譏嫌。至於吃煙，在律中雖無明文，但在我國習慣上，也很容易受人譏嫌 的，總以不吃為是。”
(二)中品：守持前二篇和其它諸篇性罪，及結界、誦戒、安居等基本作持，如弘一大師在《含注戒本隨講別錄》說：“當今之 時，末法鈍根，人畏其繁，具持非易。幸有捨微細戒遺教猶可依行，制限多寡，人各隨力。且約最低標准而言，止持之中，四棄、十三僧殘、二不定法及余篇性戒， 悉應精持；作持之中結僧界、受戒、忏罪、說戒、安居、自恣等，亦易行耳。”
(三)上品：諸篇盡量全持，作持盡量全做，其中由於社會因緣和個人 福報條件等的制約，為了委曲求全、存身護法等，而不得不有所違犯的，以慚愧心(慚愧於福報不足、不值佛世等)隨犯隨忏，以期與佛感通，而穩登淨土或速得悟 道，或來生得到殊勝人身乃至得遇正法善世而能清淨持戒，今生也能尊隆戒律、弘護佛法。其中與菩薩道有違的不共學的開遮處，依菩薩道行持，但對聲聞比丘戒的 違犯也可作忏悔，以便廣大攝受各種根器之人，也期於將來成佛之時，弟子們尊重所有戒律，不生輕慢。
以上三品，隨各人的信願和因緣行持。在積極 持戒的時候，還要注意避免一些心態上的偏差，如《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記•釋諸戒受法篇》(以下簡稱《羯磨疏濟緣記》)說：“【疏】今有行者，但知持 戒，無心在道。道在虛通達累為本，此而不思，但持戒善，自余講解修習觀務，悉為非道。內多瞋忿，久污淨心。此戒取結，謂為最勝，又是見取。體是欲界，增生 下業。【記】初敘持戒昧道。言虛通者，道之體也；言達累者，道之用也。余為非道者，是此非彼也。內多瞋者，怒他不從己欲也。‘此’下，結示行果。凡夫具十 使，貪、瞋、癡、慢、疑，五鈍使也；身見、邊見、邪見、戒取、見取，五利使也。今此執戒為勝，即二種結使(戒取、見取)煩惱耳。既無禅觀，未脫欲有，故是 下業。”(卷第二)《佛藏經》說：“捨利弗！於未來世，當有比丘善護二百五十戒，是人我慢心生，而作是念：‘我是持戒，余人不爾。’輕於他人，心無恭敬。 ‘我是多聞，彼非多聞。’捨利弗！爾時多有比丘，但貴持戒、多聞、行阿蘭若行，能善護戒品，隨所說行，勤心讀經，求通佛法，如是人等，生多聞慢、阿蘭若 慢，而好瞋恚，心常垢濁，深懷悭貪、瞋恚毒心，頑鈍無知，以小因緣而起大事。是人瞋恚覆心，互相出過，謂破戒、破見、破命、破威儀。捨利弗！如是僧中有好 比丘，心無偏黨，處在中間，而亦同之，在彼惡中，互相譏論，诤訟不息，不得安隱坐禅、讀經。在家、出家皆亦娆動。……互相輕慢，無有恭敬。相違逆故，我法 則滅。”(卷下)《羯磨疏濟緣記•釋諸戒受法篇》說：“【疏】《成實》雲：智者不應持戒、多聞、禅定等少利事中，自以為足，以貪著故，忘失大利，謂有解脫 也。【記】言解脫者，即下三聖行也。愚者見此，便謂持戒、多聞皆不足為。然而不知徒行無詣，故為世福；若真求脫，無非聖道。但心有通塞，事豈替廢 耶？”(卷第二)
一般來說，學戒、持戒應該盡力做，不要得少為足，也不要自暴自棄，至少努力行持下品或中品，將會有大利益，如《大智度論》 說：“貴而無智則為衰，智而驕慢亦為衰，持戒之人而毀戒，今世後世一切衰。……持戒之香周遍十方，持戒之人具足安樂，名聲遠聞，天人敬愛。現世常得種種快 樂，若欲天上、人中富貴長壽，取之不難。持戒清淨，所願皆得。……持戒之人，命欲終時，其心安樂，無疑無悔。若生天上，若在人中，常得長壽，是為得道因 緣，乃至得佛住壽無量。”(卷第十三)《大乘戒經》說：“若人持戒，當得見佛。”
八、財色名見污蔽心，聞法識破好持戒
要 把戒律守持好，除了對律典要有一定的聞思外，另一個重要的方面是要善於面對現代的社會環境。也就是說，一定要牢牢把握住戒律的根本精神，同時要善巧方便運 用佛法的智慧，來面對世間的林林總總、異彩紛呈的境界。如果不如理如法地去面對，是很難持好戒的。中國佛教協會前會長趙樸老在《中國佛教協會四十年——在 中國佛教協會第六屆全國代表會議上的報告》中說：“如何在改革開放、市場經濟的形勢下，保持佛教的清淨莊嚴和佛教徒的正信正行，從而發揮佛教的優勢，莊嚴 國土，利樂有情，這是當今佛教界必須解決的重大課題。”
對於出家人而言，必須突破四個難關：財、色、名、見，即物欲、情欲、名利、邪見。這四 關能夠過得去，戒律就容易持好。《羯磨疏濟緣記•明出家授戒法》說：“【鈔】道行何耶？一切無染者是也。良由眾生無始封著‘是此、是彼，是得、是失’，因 之起染，纏縛有獄，故世鈍者多著財、色，少(稍)有利者多貪名、見。四科束之，鮮不收盡。終歸死去，何事迷乎？！【記】財收八穢，色乃荒淫，名謂虛聲，見 即妄執。上二，常流所著，故為鈍；下二，學者所求，故為利。此且一往分之，然有具四，或復互輕，不必一定。”(卷第二)
(一)破財色
世間人追求物欲，物欲的代表是錢財，從生到死都為了它，一生都被它綁得死死的。情欲就是男女之間的感情、欲望。出家人要能夠淡化物欲、割絕情欲，持戒就比較容易。
《淨心誡觀法》說：“夫欲修道，於三業中先斷財、色二種。若不貪財，即無谄诤；若不貪色，即無熱惱。經雲：背捨離欲，順菩提分，當修身觀，精勤一心，除 世貪愛，制伏垢惱，令心清淨，以斷財色，成無漏善根，熏本識中，成無貪種子，漸盡惑染，入賢聖位。今見解法人等仍貪財色，長養結使，與諸漏相應，惡業系 縛，墜三惡道。……一切苦因果，財色為本；一切樂因果，戒定為本。然此因果悉在眾生心微塵中，何故不禁余過，先誡財色？大乘經雲：八萬四千障道罪業，悉因 財色以為根本。何以故？十方眾生無始已來，為財相殺者過微塵數，為色相殺者數復過是。道俗二流為於財色，今現有一百二十六大地獄中，受千萬種苦，經無量劫 始入畜生、餓鬼。缁(僧)、素(俗)二人同為財色之所傷害，初持後犯，能免者稀。若有斷者，名菩薩行，名真持戒，名為賢士，名佛弟子。財色二事相欲似輕， 感罪尤重，河沙诳惑由財色起。此之二過能壞君臣、師徒、夫婦等，亦壞內外親族、朋友知識。若離財色，更無世間，人天脫苦，聖凡同贊，諸漏滅盡，進至佛果。 為此先誡財色二種。……色能障聖道，財能令行薄。審谛自看心，知貪是狂錯。智避如火坑，頑愚不嫌惡。若犯當悔除，除已更勿作。”(卷上)
《大 智度論》說：“【經】當作方便，令是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。若受五欲，障生梵天，何況阿耨多羅三藐三菩提？以是故，捨利弗！菩 薩摩诃薩斷淫欲出家者，應得阿耨多羅三藐三菩提，非不斷欲。【論】於五欲中，觸為第一能系人心，如人墮在深泥，難可拯濟。以是故，諸天方便令菩薩遠離淫 欲。復次，若受余欲，猶不失智慧，淫欲會時，身心慌迷，無所省覺，深著自沒。以是故，諸天令菩薩離之。……梵行菩薩不著世間故，速成菩薩道。若淫欲者，譬 如膠漆，難可得離。所以者何？身受欲樂，淫欲根深。是故出家法中，淫戒在初，又亦為重。……菩薩常以種種因緣毀訾五欲。欲為熾燃者，若未失時，三毒火燃； 若其失時，無常火燃。二火燃故，名為熾燃，都無樂時。欲為穢惡者，諸佛、菩薩、阿羅漢等諸離欲者皆所穢賤。譬如人見狗食糞賤而愍之，不得好食而噉不淨；受 欲之人亦復如是，不得內心離欲之樂，而於色欲不淨求樂。”(卷第三十五)
特別是在中國漢地，社會傳統對出家人沾染淫行非常譏嫌，如《(古今圖 書集成)神異典二氏部匯考》載：“(元)泰定帝泰定元年，張珪等奏請：‘……僧道出家，屏絕妻孥，蓋欲超出世表。是以國家優視，無所徭役，且處之宮寺，宜 清淨絕俗為心，誦經祝壽。比年僧道往往畜妻子，無異常人，……俾奉祠典，豈不亵天渎神？臣等議：僧道畜妻子者，宜罪。以舊制，罷遣為民。’……泰定四年， 秋七月，籍僧道有妻者為民。……(明太祖)洪武二十七年，榜示僧道禁例：‘……僧道有妻妾者，許諸人趕逐。相容隱者，罪之。願還俗者，聽。’……(明成 祖)永樂元年，令三年一給度牒。僧道娶妻妾者，杖八十，還俗。女家同罪，離異。寺觀住持知情，與同罪。”(卷下)
在中國漢傳佛教近兩千年的歷 史上，涉及淫行的大德高僧絕無僅有。東晉姚秦時期的鸠摩羅什大師是個特例。元朝念常法師編集的《佛祖歷代通載》載：“姚秦弘始三年，……十二月二十日，迎 師居逍遙園。興(姚興)以國師禮待之，甚見優寵。仍命譯經論三百余卷。……一日王謂什(鸠摩羅什)曰：‘法師才明超悟，海內無雙，可使法種不嗣哉？！’遂 以宮嫔十人逼令受之。什亦自謂：‘每講，有二小兒登吾肩，欲障也。’自是不住僧房，別立廨捨。諸僧有效之者，什聚針盈缽，謂曰：‘若相效，能食此者，乃可 畜室耳。’舉已，進針如常膳。諸僧愧止。……什嘗升座，每曰：‘譬如臭泥，中生蓮花，但取其花，勿取臭泥也。’”(卷第七)羅什大師被逼納室，尚且要這樣 委曲解說，如果一般出家人主動去做，怎能不大受譏嫌！近現代就有這樣的例子，某寺僧人行淫，周圍民眾議論紛紛，因此全寺僧眾被軍閥處死以平民心。亡身毀 教，不可不慎！
在中國漢地的出家人，如果特別因緣涉及淫行，至少應該先捨戒，最好還俗。特別現今時代，淫風熾盛，誨淫誨色，種種贊美，不知過 患，不求出離，不覺羞恥，不顧傷害，成一大顛倒！《佛說法滅盡經》說：“法欲滅時，女人精進，恆作功德，男子懈慢，不用法語，眼見沙門，如視糞土，無有信 心，法將殄沒。登爾之時，諸天泣淚。……男子淫逸，精盡夭命，或壽六十。”《大寶積經》說：“女人行不善，皆亦入三途，如是事興時，世間不安靜。”(卷第 三)因此需要有人示現出家離欲，對世人啟發和拯拔，尚有離欲解脫之路可行，這也是隨順大慈悲，如《(六十卷)華嚴經》說：“若有不識出家法，樂著生死不求 脫，是故菩薩捨國財，常樂出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故，示現不樂處愛欲，是故出家求解脫。”(卷第六)如果決意斷淫，現前就能得到身心的 清淨安樂，如《大智度論》說：“【經】眾生等行十善業道，淨修梵行，無諸瑕穢，淡然快樂。【論】有人行十善業道，不斷淫。今更贊此行梵天行，斷除淫欲故。 言淨修梵行、無諸瑕穢者，行淫之人身惡名臭，以是故贊斷淫人言無諸瑕穢。淡然快樂者，問曰：此何等樂？答曰：是樂二種：內樂、涅槃樂。是樂不從五塵生，譬 如石泉，水自中出，不從外來，心樂亦如是。”(卷第八)
《四十二章經》說：“佛言：夫為道者，猶木在水，尋流而行，不左觸岸，亦不右觸岸，不為人所取，不為鬼神所遮，不為洄流所住，亦不腐敗，吾保其入海矣！人為道，不為情欲所惑，不為眾邪所诳，精進無疑，吾保其得道矣！”
(二)破名利
財色是比較粗的貪著，再細一點的是名利。在世間讀書、工作，乃至出家，一級一級的，名與利往往聯系在一起，對名利的追求會增長貪、嫉、瞋、慢等種種煩惱，也是持戒的一大障礙。
《大寶積經》說：“威儀濁亂無恭敬，唯增我慢貪名譽，煩惱覆蔽心迷醉，此等遠離妙菩提。耽著名利及懈怠，懈怠增長失正念，若無正念失持戒，若無持戒失善 道。彼人生在貧窮家，得出家已著利養，如人棄捨於真金，擔負草穢以為寶。為求名利住山林，至彼更求諸等侶，棄捨神通辯才智，求現名利及眷屬。若彼命終墮惡 道，或生貧窮下賤中，懈怠惡色無威德，斯等皆由我慢受。彼既遠離諸善行，亦由放逸失正念，在於長遠大惡道，億千劫中未能脫。若求名利得菩提，提婆達多應是 佛，毗岚猛風吹壞物，懈怠無戒亦復然。”(卷第八十)
(三)破邪見
最後一關是妄見偏執，其中最嚴重的是邪見，如《行事鈔資持記• 釋沙彌篇》說：“【鈔】《大寶積經》雲：出家有二種縛：一、見縛；二、利養縛。有二癰瘡：一者、求見他過；二者、自覆己罪。經中又言：有二毒箭雙射其心： 一、邪命為利；二、樂好衣缽。【記】《寶積經》二縛喻不自在，二癰喻不清淨，二箭喻有所損。此三並喻自心，智者幸宜自照，慎勿自謾，謂是他也！見謂執見。 ”(卷下)《成實論》說：“行善者將命終時，生邪見心則墮地獄；行不善者死時，起正見心則生天上；當知意業為大。又經中說：於諸罪中，邪見最重。”(卷第 九)《雜阿毗昙心論》說：“斷善根故，邪見最大罪。”(卷第三)
《大乘阿毗達磨雜集論》說：“邪見者，謗因、謗果，或謗作用，或壞實事，或邪 分別。諸忍欲覺觀見為體，斷善根為業，及不善根堅固所依為業，不善生起為業，善不生起為業。謗因者，謂無施與無愛樂、無祠祀、無妙行、無惡行等。謗果者， 謂無妙行及惡行業所招異熟等。謗作用者，謂無此世間、無彼世間、無母、無父、無化生有情等，誹謗異世往來作用故，誹謗任持種子作用故，誹謗相續作用故。壞 實事者，謂無世間阿羅漢等。邪分別者，謂余一切分別倒見。斷善根者，謂由增上邪見，非一切種。”(卷第一)
《行事鈔•僧網大綱篇第七》說：“ 倒說四事(戒、見、威儀、正命)，法說非法，犯言不犯。或不信善惡二因感苦樂二果。邪見在懷，障於學路。”(卷上)《毗尼作持續釋》說：“若人能破重邪 見，心無疑網，則具正念。”(卷第四)《成實論》說：“人得世間上正見，雖往來生死乃至百千歲，終不墮惡道。”(卷第九)
邪見對我們的傷害最 厲害，不信有前生後世，不信三世因果、六道輪回，那必定眼光短淺，天天追求的是現世安樂，蒙蔽道心，造作染業、惡業。哲學是科學之父，世間上能常常思考生 死問題的人至少有哲學禀賦，而佛陀在二千五百年前早已將生死輪回問題解釋得很清楚。現代物理學也早已論證空間、時間和物質的絕對性是人類認識的錯覺。我們 不能太相信自己和一般人的凡夫肉眼，認為自己親眼看到的才真實，自己和一般人看不到的就不真實。《大智度論》說：“不見有二種，不可以不見故便言無。一 者、事實有，以因緣覆故不見，譬如人姓族初及雪山斤兩、恆河邊沙數，有而不可知；二者、實無，無故不見，譬如第二頭、第三手，無因緣覆而不見。”(卷第 二)很多聖賢或有特別業緣的人說看到了前生後世、六道生靈，如趙樸老《在中國佛學院九三級學僧開學典禮上的講話》(《法音》1993年第11期)中說：“ 中國佛教協會有一個中國佛教文化研究所，……一九八七年我們剛成立的時候，還記得赤耐同志和當時的宗教局局長都到會了。不一定是佛教徒，凡是文化界同佛教 有關系的人，都請作特約研究員，這裡有雕塑家、美術家，我們都請作特約研究員。有一位梁漱溟先生，他九十四歲了，文化研究所成立那天，他第一個到，還第一 個講話，他說：‘我今天告訴大家，……一個人有前生，有今生，有來生。我的前生是一個和尚，是一個禅宗的和尚。’梁漱溟先生可是從不說假話的。”為什麼不 信呢？只有相信前生後世，才會深信業果，自然對戒律謹慎不犯，犯則悔過，就能將戒律守持好。
九、止持作持不偏廢，法體行相心行契
上面所講的是止惡的方面，還有作善的方面也很重要。道宣律師把戒律歸納成止持和作持，如《四分律含注戒本疏》(以下簡稱《戒本疏》)說：“所言止者，方 便正念，護本所受，禁防身口，不造諸惡，目之為止。止而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰持。持由止成，號止持戒。如初篇等，可以自明。此對不作惡法為 宗。惡既已離，事須修善，必當勤策三業，修習戒行，有善斯護，名之為持。持由作成，故號作持。如衣食四緣、威儀雜行，作意防擬，方成戒淨。此對修習善法為 宗。”(卷第一)止持和作持其實就是止惡與行善。
聲聞律儀側重於止惡，對行善的要求不高，作持也是輔助止持的，如《大乘義章》說：“大乘法中 猶具三聚，小乘法中單受律儀，無余二聚。以何義故無攝善戒？有人釋言：‘小乘之人意存息滅，故受律儀；無心起作，故無攝善。’若爾，小乘三學之中，但應修 戒，不習定、慧。彼存息滅，三學俱修。雖存息滅，三學俱修。雖存息滅，何妨攝善？以有斯妨，更為異釋。夫為制戒流類均齊，故制律儀。雲何均齊？莫問利鈍， 同皆遠離五篇諸過，得聖果故。攝善不等，是故不制攝善法戒。雲何不等？彼小乘中作善無量，無有一人具修諸善方得聖果，故曰不等。如八禅等隨修一、二亦得聖 果，不要具修。問曰：何故離惡均齊，集善不等？以惡易離、善難成故。問：縱使攝善不等，制攝善戒竟有何過？釋言：不得。若小乘中制攝善戒，有人不能具修善 法，便是犯戒，雲何得聖？又不齊等，雲何名制？為是義故，無攝善戒。問曰：若言小乘法中無攝善戒，亦應小乘無有止犯、作持之義。釋言：小乘雖不制於攝善法 戒，非全不修，故有止犯、作持之義。雖有作持量分，而為非制齊修，是故不名制攝善戒。又小乘中設有作持，助止之作，非攝善戒。”(卷第十)
就 止持、作持概念本身的內涵，是止一切惡、行一切善，如《戒本疏行宗記》說：“息一切惡，名止；修一切善，名行。……止相息，行相作。”(卷第一)無惡不 止，無善不行，在止惡行善上，不疲倦、不懈怠，也就是大乘三聚淨戒的精神，如《法苑珠林》說：“依《地持》論，受得菩薩三聚淨戒，其三是何？一者、攝律儀 戒，謂惡無不離，起證道行，是斷德因，終成法身。止即是持，作便是犯，順教奉修，慎而不為。二者、攝善法戒，謂善無不積，起助道行，是智德因，終成報身。 作即是持，止便是犯，順教奉修，以成行德。三者、攝眾生戒，謂無生不度，起不住道行，是恩德因，終成應身。作即是持，止便是犯。”(卷第八十九)
止惡只是我們自己身語的惡行止息，不再造惡，但身語的行為不一定有去行善。當然止惡也有善的一方面，因為止惡和行善是一體的兩面，但至少不是一個圓滿的 自利利他的善法。我們持戒的目的，應該是要止一切惡、行一切善，圓滿無上菩提，只是因為一般人無始以來串習惡業的力量很強，所以先要止惡，惡止之後才能更 好地行善，如《戒本疏行宗記•序》說：“心隨物轉故，積動以成昏；業自惑生故，習惡而亡善。所以化分兩學，將因靜以旋明；制列二持，必先止而後作。”又 說：“【疏】惡止，善行，義之次第。【記】次第法故，先除粗垢，後染善法。”(卷第一)
雖然初學應該注重止惡，但也不能以此畫地為牢而偏執止 惡、不肯行善，以至善心弱化、泯滅，那麼往往就缺乏福德善緣和心力來做好止持和輔助止持的作持，而且也違背為菩提道而持戒的根本意趣。另一方面，我們積極 行善的過程當中也就在止惡。如果能夠盡力持善心、做善行，自然惡心惡行一般就不現行，至少沒有強猛的力量。善心善行會增長我們的福德智慧，回過頭來也更有 力量止惡。就像田地裡雜草叢生，先要除草，然後才能種莊稼。但不能一味除草，而不適時種莊稼。雜草往往是除不完的，除了還會再長。如果一時懈怠，不除草 了，田地裡很快又會雜草叢生。如果能適時種莊稼，莊稼占據空間越多，雜草的生存空間就越小。止惡和行善就像除雜草和種莊稼一樣，雖有次第，但要兼顧，不能 偏廢。只是我們去行善的時候，身、語、意可能配不上套，善心浮淺，敷衍應付，甚至意惡充滿，就像種莊稼時沒有挑選好的種子，播種時也不用心，甚至種子裡面 混了很多草種也不注意挑除，長出來的就滿是雜草了。這是需要注意和改善的。
如明代著名勸善文《俞淨意公遇灶神記》記載：“江西俞公，諱都，字 良臣，嘉靖時人也。多才博學，十八歲為諸生，每試必高等。年及壯，家貧授徒。與同庠生十余人，結文昌社，惜字放生，戒淫、殺、口過，行之有年。前後應鄉試 七科，皆不中。生五子，四子病夭。其第三子甚聰秀，左足底有雙痣，夫婦寶愛之。六歲戲於裡中，失去，不知所之。生四女，僅存其一。妻以哭兒女故，兩目皆 盲。公潦倒終年，貧窘益甚。自反無大過，慘膺天罰。年四十外，每歲臘月終，寫疏禱於灶神，求其上達。如是數年，亦無報應。至四十七歲時，除夕與瞽妻一女夜 坐，舉室蕭然，淒涼相吊。忽聞叩門聲。公秉燭視之，見一角巾皂服之士，須發半蒼，長揖就座，自雲姓張，自遠路歸，聞君舉家愁歎，特來相慰。公心異其人，執 禮甚恭。因言生平讀書積行，至今功名不遂，妻子不全，衣食不繼。且以歷焚灶疏，為張誦之。張曰：‘予知君家事久矣！君意惡太重，專務虛名。滿紙怨尤，渎陳 上帝，恐受罰不止此也。’公大驚，曰：‘聞冥冥之中，纖善必錄。予與同社諸生，誓行善事、恪奉規條久矣，豈盡屬虛名乎？’張曰：‘即如君規條中惜字一款， 君之生徒與知交輩，多用書文舊冊糊房裹物，甚至以之拭桌，且借口曰勿污，而旋焚之。君日日親見，略不戒谕一語，但遇途間一二字紙，拾歸付火，有何益哉？社 中每月放生，君隨班奔逐，因人成事，倘諸人不舉，君亦浮沉而已，其實慈悲之念並未動於中也。且君家蝦蟹之類亦登於庖，彼獨非生命耶？若口過一節，君語言敏 妙，談者常傾倒於君。君彼時出口，心亦自知傷厚，但於朋談圓熟中，隨風讪笑，不能禁止。舌鋒所及，怒觸鬼神，陰惡之注，不知凡幾，乃猶以簡厚自居。吾誰 欺？欺天乎？邪淫雖無實跡，君見人家美子女，必熟視之，心即搖搖不能遣，但無邪緣相湊耳！君自反身當其境，能如魯男子乎？遂謂終身無邪色，可對天地鬼神。 真妄也！此君之規條誓行者，尚然如此，何況其余！君連歲所焚之疏，悉陳於天。上帝命日游使者察君善惡，數年無一實善可記。但於私居獨處中，見君之貪念、淫 念、嫉妒念、褊急念、高己卑人念、憶往期來念、恩仇報復念，憧憧於胸，不可紀極。此諸種種惡意，固結於中，神注已多，天罰日甚，君逃禍不暇，何猶祈福 哉？！’公驚愕惶悚，伏地流涕曰：‘君既通幽事，定系尊神，願垂救度！’張曰：‘君讀書明理，亦知慕善為樂。當其聞一善言時，不勝激勸；見一善事時，不勝 鼓舞，但旋過旋忘。信根原自不深，恆性是以不固，故平生善言善行都是敷衍浮沉，何嘗有一事著實？且滿腔意惡，起伏纏綿，猶欲責天美報，如種遍地荊棘，癡癡 然望收嘉禾，豈不謬哉？君從今後，凡有貪淫、客氣、妄想諸雜念，先具猛力，一切屏除。收拾干干淨淨一個念頭，只理會善一邊去。若有力量能行的善事，不圖 報、不務名，不論大小難易，實實落落，耐心行去。若力量不能行的，亦要勤勤懇懇，使此善意圓滿。第一要忍耐心，第二要永遠心，切不可自惰，切不可自欺，久 久行之，自有不測效驗。君家事我，甚見虔潔，特以此意報之。速速勉持，可回天意。’言畢，進入內室。公即起隨之。至灶下，忽不見，方悟為司命之神。因焚香 叩謝。即於次日元旦，拜禱天地，誓改前非，力行善事，自別其號曰淨意道人，志除諸妄也。初行之日，雜念紛乘，非疑則惰，忽忽時日，依舊浮沉。因於家堂所供 觀音大士前，叩頭流血，發誓願善念真純、善力精進，倘有絲毫自寬，永墮地獄。每日清晨，虔誦大慈大悲聖號百聲，以祈陰相。從此一言一動、一念一時，皆如鬼 神在旁，不敢欺肆。凡一切有利於人、有濟於物者，不論事之巨細、身之忙閒、人之知不知、力之繼不繼，皆歡喜行持、委曲成就而後止。隨緣方便，廣植陰功。且 以敦倫勤學、守謙忍辱與夫因果報應之言，逢人化導，惟日不足。持之既熟，動則萬善相隨，靜則一念不起。如是三年，年五十歲，乃萬歷二年，首輔張江陵居正為 子擇師，人交口薦公，遂聘赴京師。公挈眷以行。張敬公德品，為援例入國學。萬歷四年丙子，赴京應試，遂登科。次年中進士。一日，谒內監楊公。楊令養子五人 出拜，內一子，年十六，公若熟其貌，問其籍。曰：‘江右人。小時誤入糧船，猶依稀記姓氏闾裡。’公甚訝之，命脫左足，則雙痣宛然。公大呼曰：‘是我兒 也！’楊亦驚愕，即送其子隨公還寓。公奔告夫人。夫人撫子大恸，血淚迸流。子亦啼，捧母之面而舐其目。雙瞽復明！公悲喜交集，遂不願為官，辭江陵回籍。張 高其義，厚贈而還。公居鄉，為善益力。其子娶婦，連生七子皆育，悉嗣書香焉。公手書遇灶神並實行改過事，以訓子孫。身享康壽八十八歲。人皆以為實行善事回 天之報雲。同裡後學羅祯記。”
另外，行善時不僅僅是有善心就可以，還要有一定的正知見，不然像是把荊棘種子當莊稼種子，再怎麼好心播種、勤懇 施肥，最後長出來的還是不能食用的荊棘。例如親友身患絕症，痛不欲生，就好心勸他安樂死，乃至幫他安樂死，雖然好心，其實是惡業，如果受了戒，就是犯殺人 的根本重戒。應該勸他念佛持咒，隨命存以來修行善法，或許能夠業消病愈，如果命盡，也能往生淨土或人天善道，否則在安樂死的煩惱癡心中，以及過去的惡業牽 引，死後很有可能墮入惡道。所以行善時還要聞思佛法，樹立業果、戒律等正知見。
有人認識到正知見很重要，就執著要聞思佛法，擱置持戒行善，這 又是一種偏執。就像學習農業種植，研究識別種種莊稼種子和雜草種子，也研究怎麼除草、播種，可是一直研究，不適時實踐，那麼就會田地荒蕪，不得收成。《大 智度論》說：“問曰：如八正道，正語、正業在中，正見、正思在初，今何以言戒為八正道初門？答曰：以數言之大者為始，正見最大，是故在初。復次，行道故， 以見為先；諸法次第故，戒在前，譬如作屋，棟梁雖大，以地為先。”(卷第十三)
我們怎麼以正知見來持戒行善？怎麼讓身心與戒善相應？道宣律師 特別教我們認識和把握戒的法、體、行、相。如《行事鈔•標宗顯德篇第一》說：“戒相多途，非唯一轶。心有分限，取之不同。若任境彰名，乃有無量。且據樞 要，略標四種。一者戒法，二者戒體，三者戒行，四者戒相。”(卷上)《行事鈔資持記》解釋說：“欲達四科，先須略示。聖人制教名法，納法成業名體，依體起 護名行，為行有儀名相。有雲：未受名法，受已名體。今謂不然。法之為義貫徹始終，安有受已不得名法？須知下三從初得號，是故一一皆得稱戒，或可並以法字貫 之，方顯體及行相非余泛善。”(卷上)
(一)戒法，是佛陀宣制的引導人走向三乘出離的軌則及其依憑、指歸的所有教證之法。《行事鈔•標宗顯德篇第一》說：“言戒法者，語法而談，不局凡聖。直明此法，必能軌成出離之道。……法界塵沙二谛(世俗谛、勝義谛)等法。”(卷上)
(二)戒體，是受戒者通過禮拜、陳詞、作意及僧眾特定傳授儀軌的緣起作用，將戒法領納於內心的那種順應戒法防非止惡、趣向解脫的功能體、作用力。《行事 鈔•標宗顯德篇第一》說：“明戒體者，若依通論，明其所發之業體。今就正顯，直陳能領之心相，謂法界塵沙二谛等法，以己要期，施造方便，善淨心器，必不為 惡，測思明慧，冥會前法，以此要期之心，與彼妙法相應，於彼法上有緣起之義，領納在心，名為戒體。”(卷上)“通論”就是各部派所宗奉的總通律法的論典， 比如說《成實論》、《雜心論》、《俱捨論》等。“明其所發之業體”，也就是說所發起的戒體是一種業體。“直陳能領之心相”就是直接陳述領受戒法的一種心理 相狀。下文就細致剖析領受戒法而得戒體的心理相狀，《行事鈔資持記》解釋說：“初二句(法界塵沙二谛等法)示戒量。法界者，十界依正(依報、正報)也。塵 沙者，喻其多也。二谛者，佛所立教也。此謂約境顯戒，故雲等法。‘以己’下正明心相。初句(以己要期)立誓盡一形壽。次句(施造方便)通包禮敬、陳詞身口 二業。‘善’下明屏絕妄念。‘測’下明心法相應。測思者，成業之本，得戒之因，三品心中隨發何等。明慧者，反照心境，如理稱教，而非倒想妄緣前境。或以四 字別解者，測謂發心，思即緣境，明謂有記，慧即檢察。上明用心，下明合法。由上起心必須遍緣塵沙等境，法從境制，量亦普周，心隨法生，法廣心遍，心法相 應，函蓋相稱，故雲冥會。冥，暗；會，合也。法猶在境，以心對望，故雲前法。下雲彼法，義亦同然。‘以此’下明納體。初二句蹑上冥會，‘於’下明法隨心 起。法是無情，由心緣故，還即隨心，故三羯磨時，初動於境，次集於空，後入於心。法依心故，名為法體。‘領’下示體所在，若據當分(昙無德部四分律)，體 是非心，不顯所依，體與心異。今言在心，乃取圓意，即指藏識(含藏一切善惡種子的識，即阿賴耶識)為所依處。”(卷上)這是道宣律師依《成唯識論》的觀 點，對戒體所作的诠釋。
另外道宣律師根據發心的不同，判別戒體有三品，如《行事鈔•受戒緣集篇第八》說：“次令發戒，應語言：當發上品心，得 上品戒。若下品心者，乃至羅漢戒是下品。《毗跋律》曰：發心我今求道，當救一切眾生，眾生皆惜壽命。以此事受是下品軟心。雖得佛戒，猶非上勝。余二就義明 之。雲何中品？若言：我今正心向道，解眾生疑。我為一切作津梁，亦能自利，復利他人，受持正戒。雲何上品？若言：我今發心受戒，為成三聚戒故，趣三解脫 門，正求泥洹果。又以此法引導眾生令至涅槃，令法久住。”(卷上)《行事鈔資持記•釋受戒篇》解釋說：“勸發中唯言上品，故知中、下非是正意。為顯上品， 令知優劣。‘若’下《毗昙》所明：有一羅漢戒是下品，年少比丘卻得上品，皆由最初發心有異。……下品中……言求道者，所期果也。救眾生者，所修行也。然雖 救生，行有深淺：一、不害彼命；二、以法開導；三、令得究竟度。前不得後，後必兼前。約義推之，初但護命，不令得脫，即二乘心。前雲求道，正據小果。中品 所修，以法開解，自他兩利，度非究竟，即小菩薩。雖期佛果，行處中間，望前雖勝，比後猶劣。上品引導令至涅槃，同歸佛道，即大菩薩行。准《沙彌篇》三位配 之，恰然符合。學者至此，宜須明辨三心所期，行果分齊。舊記解釋但述名言，執卷討尋，殊無缁素。故當剖析，不可籠通。中品中，初明期果，須約佛乘。‘解’ 下期行，明兼兩利。津梁是喻。眾生墮疑故受生死，能為開解，令彼得度。生死如津，我身如梁，法喻可見。上品中，初明自利行，‘又’下明利他行。‘令法’下 明護法行。初中發心受者，即今正受比丘戒也。‘為成’下明遠期也。上二句大乘三學即因行也，下句求大涅槃即圓果也。三聚戒者出《纓絡經》。聚即總攝為義。 小乘七聚從教以論，菩薩三聚攝行斯盡：一、攝律儀戒(律儀禁惡，結業煩惱究竟斷故，即止行也)；二、攝善法戒(世出世間大小修證究竟修故，即作行也)； 三、攝眾生戒(一切含識究竟度故，即四攝行，謂布施、愛語、利行、同事，亦名饒益有情戒。此三須配三脫、四弘、三身、三德，如別所明)。三解脫者，雖是觀 慧，非定不發，即定慧二學。絕縛證真由此得入，故號三解脫門。然名通小教，今對三聚，須局大乘。一、空解脫門(即性空也)；二、無相解脫門(即相空也)； 三、無作解脫門(即唯識也，亦名無願)。忏篇三觀，別配三位。此明大行，須約圓修。泥洹果者，名亦通小，取大可知。……次明利他。此法即上因行，涅槃即上 果德。三、護法中，自利利人，傳傳相續，佛種不斷，故得久住。”(卷上)這種判別非常殊勝，由此可以用大乘發心來受持聲聞戒。也可以說，戒體是我們受戒的 時候，誓願棄惡從善，以某種自利利他的發心領受無量無邊的清淨戒法，借助僧眾的加持，將發心和戒法同時凝結在內心深處，成為一種功能體，具有某種警策內心 的力量，促使我們的心念和身語行為與發心和戒法相應。當然，可能有時會被強猛的煩惱惡習的力量所掩蓋，還需要戒行來秉持和發揮戒體力量。如《行事鈔資持 記•釋釋相篇》說：“【鈔】受是要期思願。【記】要期即盡形斷惡決絕之誓，思即緣境周遍慈愍之心，合此二心，混為一願，即受體也。”(卷中)又說：“ 【鈔】若論受體，獨不能防，但是防具，要須行者秉持，以隨資受，方成防非。……如城、池、弓、刀擬捍擊賊之譬。【記】城池弓刀喻受體，擬捍擊賊喻隨 行。……戒實能防，遮斷不起，常須隨行策持臨抗，方游塵境不為陵侵，如世弓刀深能御敵，終須執持，乃陷前陣。”(卷中)
(三)戒行。《行事 鈔•標宗顯德篇第一》說：“言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必須廣修方便，檢察身口威儀之行。克志專崇，高慕前聖，持心後起，義順於前，名為戒行。 ”(卷上)《行事鈔資持記》解釋說：“‘必’下示行相。方便有二，即教、行也。教謂律藏，必依師學；行謂對治，唯在己修。由本興心禀教期行以為受體，今還 如體而學而修。文明檢察，似偏約行，然離過對治非學不立，廣修之語理必兼含。檢察即心，心即行體，准《疏》具三：能憶、能持、能防，一心三用，無非順受， 方成隨行。此謂能察，身口威儀即所察。此二句須明成就二持、遠離兩犯，而雲身、口，且據粗非，約准今宗，義通三業(身業、口業、意業)。上雲檢察，正示修 行；下雲慕聖，明其標志。克，猶定也。崇，重也。前聖通目三乘已成道者。‘持’下結示名義：持心即行；後起順前，示隨行義。”(卷上)
戒行的 關鍵是受體與隨行的問題。我們領受了戒體，明白了戒法，就要常常憶念戒體、聞思戒法，使一切行為順應戒體、符合戒法。“必須廣修方便”，即必須積極地學 戒、持戒。不是受戒之後，天天蒙頭睡覺而不破戒作惡就是清淨持戒了。假如受戒而沒有隨行，就名為戒欺。如《行事鈔資持記•釋釋相篇》說：“【鈔】若但有 受，無隨行者，反為戒欺，流入苦海，不如不受，無戒可違。是故行者明須善識，業性灼然，非為濫述。【記】為戒欺者，功業深重，犯致大罪故。不如不受者，激 勵之切，非抑退也。‘是’下結诰行者之言，通囑末代也。令善識者，誡精學也。一、須識教，教有開制；二、須識行，行有順違；三、須識業，業有善惡；四、須 識果，果有苦樂。必明此四，始可攝修。業性等者，如向所明順持違犯、善惡因果皆如業理，非妄抑揚，令生信故。”(卷中)
反過來說，無受有隨， 沒有戒體的作用，所行難得深廣，往往容易落於世俗道乃至邪道。如《行事鈔資持記•釋釋相篇》說：“【鈔】‘隨’是稱願修行。譬如築營宮宅，先立院牆周匝， 即謂壇場受體也。後便隨處營構，盡於一生，謂受後隨行。若但有受無隨，直是空願之院，不免寒露之弊。若但有隨無受，此行或隨生死，又是局狹不周，譬同無院 室宇，不免怨賊之穿窬也。必須受隨相資，方有所至。【記】寒露者，喻無善蓋覆。弊謂困死，喻沈惡道。‘若’下次明缺受。隨生死者，但是世善，非道基故。又 局狹者，緣境不遍，惡心存故。穿窬謂穿壁窬牆也。由無外院，其間房室容彼穿窬。此明無受防約，雖修善行，還為塵擾，喪失善根，如賊穿窬盜竊財寶也。”(卷 中)
戒體策發隨行，隨行也反過來熏習、增長戒體。如《行事鈔資持記•釋釋相篇》說：“【鈔】《戒本》雲戒羸不悔，謂將欲趣犯，戒力微弱，故雲 羸也。堅持守護，其體光潔，故如肥也。體既肥羸，理有增減。”(卷中)因此不必因為最初受戒時心志的模糊、低下而懊喪、氣餒，還可以在隨行上努力而增長戒 體。特別可以基於大乘發心，用菩薩三聚戒的精神來行持聲聞戒，如《羯磨疏濟緣記•釋諸戒受法篇》說：“【疏】若據大乘，戒分三品。約義收緣，不異諸律。何 以明之？如殺一戒，具兼三位：息諸殺緣，攝律儀也；常行慧命，即攝善法也；護前命故，即攝眾生。此一既爾，余者例然。非無一二遮戒，如《地持》等，寶璧開 制，戒異凡小。【記】三品即是三聚，……小乘則隨緣別制，大教則依心總結。故以三戒通攝一切，故名為聚。是故斷惡則無惡不斷，修善則無善不修，攝生則無生 不度。……初，性戒明義同，且舉殺戒，余並例作。如淫息諸染緣，常修梵行，不污前生。如盜則離侵損緣，常行惠施，不惱前生。如妄則離虛妄緣，常行實語，不 诳前生。下至眾學，條條類說，無非三聚。若准《智論》，聲聞戒但有斷惡一聚，既不度生，不習方便，無余二聚。今用大意決於小宗，約義明同，莫不齊具。‘非 ’下，次明遮戒或異。《地持》雲：若菩薩有檀越以金銀等寶物奉施，菩薩以瞋恨心違逆不受，即名為犯，由捨眾生故。小乘則制畜捉。故雲開制異也。且略舉之， 必欲通知，須將《善戒》、《梵網》對下六聚，則同異可見。”(卷第二)《行事鈔資持記•釋釋相篇》說：“明圓修者，既知受體，當發心時，為成三聚，故於隨 行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀；用智觀察，即攝善法；無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛(法身佛、報身佛、化身佛)。由受起隨，從因至果。斯實 行者，出家學本，方契如來設教本懷。故《業疏》(《羯磨疏》)雲：是故行人常思此行，即三聚等。”(卷中)
另外，也可以再受戒，使戒體增上，如《行事鈔•隨戒釋相篇第十四》說：“重受，增為上品，本夏(戒臘)不失。”(卷中)
(四)戒相。道宣律師給出了兩種定義。第一種定義是“約行為相”，如《行事鈔•標宗顯德篇第一》說：“明戒相者，威儀行成，隨所施造，動則稱法，美德光 顯，故名戒相。”(卷上)也就是說，如果一個出家眾，內心裡面有戒體的存在，並且努力秉持，那麼行住坐臥的威儀等所有行為都會與法符順，就會非常莊嚴，戒 德光顯，這種因持戒所顯示出的四威儀等清淨如法的表相，名為戒相。第二種定義是“以法為相”，如《行事鈔•隨戒釋相篇第十四》說：“語相而言，有境斯是， 緣則綿亘，攝心通漫。今約戒本，人並誦持，文相易明，持犯非濫。”(卷中)這裡所說的戒相就是戒條。我們學習戒律必須分辨戒條，了知開、遮、輕、重。
道宣律師和元照律師從法、體、行、相等四個方面來闡述戒律，讓我們能夠對戒的內涵和行持有一個更加清楚、更加圓滿的認識和把握。特別的是，戒的這四科是 一體的，相生相成，不能割裂。如《行事鈔資持記•釋標宗篇》說：“問：所以唯四，不多少者？答：攝修始終，無缺剩故。隨成一行，四義整足，言有次第，行不 前後。”(卷上)《羯磨疏濟緣記》說：“問：即法是體，法體何分？答：若望未受，但名為法。體是無情，若加期誓，要緣領納，依心成業，此法有功，乃名為 體。是故言法，未必是體；言體，其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也；和合成丸，如戒體也。丸非他物，即藥成丸，雖異而同，雖同而別。如是知之，依體 起用，即隨行也。”(卷第三)《行事鈔•隨戒釋相篇第十四》說：“一者、戒法，此即體通出離之道。二者、戒體，即謂出生眾行之本。三者、戒行，謂方便修 成，順本受體。四者、戒相，即此篇所明，亘通篇聚。”(卷中)《行事鈔資持記•釋釋相篇》解釋說：“通出離者，貫徹因果故。生眾行者，基址義故。順本受 者，是隨行故。通篇聚者，屬教诠故。亘，即遍也。問：何以不但釋相，而總論四戒者？答：戒是一也。軌凡從聖名法，總攝歸心名體，三業造修名行，覽而可別名 相。由法成體，因體起行，行必據相。當知相者即是法相，復是體相，又是行相，無別相也。若昧余三，直爾釋相，既無由序，不知所來，徒自尋條，終難究本。故 戒體中雲：人並受戒，少有明識。故於隨相之首，諸門示現。准知己身得戒成不，然後持犯方可修離。聖意昭顯，學者宜知。”(卷中)完整深入地來認識和把握戒 的法、體、行、相，就容易知法修心、明體圓行、相法具足。
十、偏執離境心無力，融入團體學行事
有些人認為持好戒就是要多 麼長時間不見人，或者怎樣少吃飯等等，這都不是根本的。戒有法、體、行、相，還有止持、作持，這個只是相應於止持戒相的一部分。如果對戒法不了解，不知道 戒體的內涵，缺乏對於戒律精神的整體性的認識，也不通達開、遮、輕、重，只在某些戒相上面死摳，就會成為一種偏執。
這種偏執在現實當中，常常會表現為偏重止持，一味地遠離境界，只管自己持戒，不管團體的事，不管整個佛教的事，不願意去對境、承擔、歷練，往往漸漸增長惰習，畏難怕繁，心力疲軟，善緣缺乏，智識昏鈍，煩惱也難調伏，於自、於他、於教法都無大益。
比如在寺院辦法會、活動，居士及僧團的管理等等，有很多工作要有人去做。要去做事、管理的時候，就要跟具體的人、事、物打交道是很麻煩的。因為人跟人有 不同，事跟事有不同，物跟物也有不同。比如下雨的時候，衣服要趕緊去收，而工地上的磚頭就不怕雨，因為物性不一樣。這是很簡單的一個道理，就是我們怎麼來 對待具體的事物。再比如蓋房子，需要多少塊磚頭，每天要進來多少，怎樣把它們搬進去，怎樣壘起來，需要多少人，怎樣去組織等等，這都是很繁瑣的。單單去了 解都是一個很繁瑣的事情。這裡邊都有大量艱苦、細致、繁雜的工作，願不願意去辦，能不能堅持把它們辦好，這是檢驗我們內心有沒有力量的一個標准。沒有這種 力量，遇到繁雜、艱苦、麻煩的境界就不想去處理，或者甩給下面的人，或者往上面推，反正我就等在這裡了，不去干，反正時間過去了，問題也過去了，這是很多 人常常犯到的一個毛病。去分攤任務當然是一個辦法，但是最後還要去合攏，分解之後不能合攏，就會搞得支離破碎。這是很重要的一個觀念。既有辦法把它分解下 去，同時又有辦法把它合攏在一起，這個事情才能成功。修行用心也是一樣，做很多事，說很多話，最後都要能夠回歸到自心。它是不亂的，不然一分解就處於解 體。要麼就說這個事情我干不了，沒有辦法、沒有能力、做不了，要麼丟給別人去做，這都是內心沒有力量面對境界的一個體現。境界是檢驗內心有沒有力量的一個 標准。如果一直在逃避境界、拒絕境界，久而久之，不知不覺，心就沒有面對境界的能力，也沒有面對自心的能力。事一多、人一多，就會受不了，受不了就會垮。 往往動受不了，靜也受不了。
社會上一般人的目標很明確，就是要賺錢。錢賺多一點，比較有錢，比較有地位，日子就好過一點，人活得體面一些，因 此很有干勁。我們出家以後，究竟要求什麼東西？如果這個不明確，時間久了，學法學不進去，修行修不起來，做事也沒興趣，無所事事，浪費生命。一生很短暫， 在無限生命當中，七十年、八十年而已。幾十年是很快的，絕對浪費不起。浪費了，後面就完了，不會有什麼大的成就。都是非常快，都是一步一步的，會有等流作 用。好的等流的養成，今後會成為一個很好的大法師。不好的等流養成之後，今後會成為一個麻煩的人。不一定說會成為壞人，但走到哪裡，不會給別人帶來利益， 反而會給人惹很多的麻煩。為什麼會這樣呢？我們去一個地方，會不會給別人添麻煩，能不能給別人帶來利益，這要看我們的行為。比如你勤快，大家不願打掃衛 生，你主動打掃，肯定人家喜歡；如果不喜歡打掃衛生，賴著別人來做，就會給別人帶來麻煩。
發心出家都是很不容易的，很多人做了很大的犧牲，要 常常不忘初心，明確生命的宗旨。出家為了要成佛利生，這在心中時時刻刻都要有一個非常明確的位置。這樣慢慢就容易有方向感。聽到很多問題，心力消沉的時 候，就要去思考：能夠出家、能夠在僧團裡用功的殊勝處和不共的價值。反過來說，各方面做得很好、很有成就感的時候，要常常去想：還有很多的不足、問題和困 難。這樣的話，心才有辦法平穩，才不會造成有時候心力很高昂，有時候心力很低沉。為什麼很高昂呢？做得好，洋洋得意，所以心力就很高昂；做得不好，壓力很 大，心就消沉。學佛法就是這樣，做得好、做不好，我們都認真去做，都以平常心去做。所謂平常心，就是要讓我們心平靜，時時刻刻內心都非常的平靜，沒有起 伏，沒有起伏就是煩惱沒有當道，煩惱沒有現起，這就是一種定力。修行、做事、用功好不好的一個標准，也在於內心會不會亂。內心亂了，事情忘記掉了，是心力 不強、正念正知不清晰造成的。
每個人內心都有覺性，猶如太陽一樣，外在的境界就猶如烏雲一樣。烏雲偶爾擋道，但它很快會過去。實際上每個人內 心裡面都有太陽，都有光明。它起不了作用的一個原因是因為起不了觀照力，所以沒有行動力。觀照力就是人的認識分明，了了分明的一種洞察能力。我們修行的目 的就是要培養內在極其細微、廣大、堅強的一種觀照力，然後轉化成行動力。有行動力然後才會有究竟果。如果不是這樣的話，怎麼悲憫眾生？人一多，就會覺得嘈 雜和煩躁。
學佛法要解粘去縛，恢復原本心的清淨和力量，實際上就是要破我執、法執。破不了的話，境界就過不去。如果時時刻刻，我執、法執很堅 強，這跟佛法是相遠離的。要讓“我”一點一點淡化，用佛法一點點淡化，這個跟無始劫以來的認識作用是相反的，是很難受的事情，也是很不容易做到的事情，因 為一切都會回到以自我為中心。人類是以人類為中心，人是以自我為中心，學佛法要扭轉過來，不是以我為中心，是以三寶為中心，以信仰為核心，來改變人的認識 和改變自己。沒有調整過來的時候，絕對是不可能學好佛法的，越學的長久往往越執著，脾氣越大，要麼就無所謂。為什麼會無所謂？覺得外在的東西跟我無關，似 乎好像已經解脫一樣，實際上不是那麼一回事。這是常常會發生的狀況，也是很多人存在的、走不上去的一個根源。要靠大眾的一種力量來幫助自己突破我執、法 執，這很重要。要努力去培養集體意識、集體觀念，個人的意識、個人的觀念自然就會淡化。用社會上面的話來講，“集體的利益高於一切，集體的榮譽高於一切， 集體的成就高於一切，集體的工作高於一切”，自然而然，這個我執就會淡化。不能時時刻刻總想著我要怎樣，別人跟我沒有關系。如果沒有集體的話，怎麼會有個 人？沒有父母，沒有家，怎麼會有人？沒有學校怎麼會有老師？怎麼會有學生？學生、老師是因為這個學校湊在一起的，假名為校長、老師、學生。學校都不存在， 校長、老師、學生怎麼會存在？他只是個別的一些人而已。
所以在持戒修行、學習教理或者廣大事業各方面，自己的時間怎麼來分配，究竟要發展哪一個方向，整個團體要怎麼去做，這些都是要去仔細思考的。要考慮怎樣做才能讓所有這些緣起和合，這是很關鍵的一點。
我們首先要認識到，在團體當中，首要之務是什麼。可能有很多很多的事情，有些事情是長遠的，有些事情是中期的，有些事情是短期的，有些事情是當下的。我 們最長遠、最究竟的目標當然是成佛，但是不能簡單地把成佛作為眼前的目標，因為要眼前即刻成佛一般是不能的。恰恰要把這個成佛來細化、分解，變成一個個長 期的目標、中期的目標、近期的目標、眼前的目標、當下的事情，我們才有辦法去實踐。然後一天從早到晚的事情要去規劃，幾點鐘要去做什麼。要非常嚴格照這個 規劃去做。如果不知道什麼時候該做什麼事，那都是一種散亂的表現。有人會說不要那麼執著嘛，這是一種有功夫的人才能講的話，如果沒有那種功夫的話，恰恰是 不負責任的表現。必須明白一天當中何事何為，培養正知而行的習慣，這也是持戒的內涵。所以要在這方面多去用心，多去作規劃，不僅對每一個具體的事情要去寫 規劃，對自己的人生也要規劃。我自己一天怎麼過、一年怎麼過、一生怎麼過，沒有規劃是非常冤枉的事情。在僧團裡學修也是一樣要去規劃。學了《行事鈔》以 後，領會行事的意趣，應該要有寺院裡邊的一個行事表，知道各種事情怎麼去安排。規劃一年當中怎麼做、一個月怎麼做、一天怎麼做、集體怎麼做、個人怎麼做。 學了以後，如果不知道怎麼行事，那是還沒有學好。給別人說應該怎麼做怎麼做，反過來自己能不能真正做到呢？實際上面講的這一套只是一個理，只有在事上面才 明確具有可操作性。比如要制造一台計算機，有那麼多原理，這些原理是一堆文字符號，最後它必須要具體化，否則這台計算機就組裝不出來。學習佛法也是一樣， 很容易執理廢事，很容易偏理。《行事鈔資持記》裡面談到說：“理可虛求，事難通會。”(卷上)講佛法的道理，每個人都能談出些體會來，可以虛通變化、圓融 無礙，但是要在事上面去落實的時候就要兼顧眾多現實因緣，往往很難做到圓通。在僧團當中能夠把僧團工作做好，又能夠跟大家關系處好，能夠將居士帶動好，這 過程中還能夠持戒修行做得好，這就不容易做到，是非常難的一件事，而南山律恰恰就是要來解決這個問題。
只有領會了戒律的精神，所有的行持才容 易正確。因為境界是千差萬別、千變萬化的，個人的行為也是不計其數的，六根與六塵接觸，不知道會造多少業，但從現實來講就是有漏、無漏。有漏、無漏就是有 沒有帶煩惱，帶煩惱就是有漏，不帶煩惱就是無漏，它都可以回歸到自己心裡去辨別和把握。戒律的精神能指導我們正確、靈活地對待千差萬別、千變萬化的外在境 界和自己內心。在學習戒律的時候要努力把握戒律的精神，否則，戒律的書讀得越多，越覺得自相矛盾，而退失信心、輕忽不敬，因為不同的部派本來就有分歧，一 直以來就有認知的不同。我們學的時候要去認識和把握學戒持戒的完整意趣和內容。我們為什麼要學戒？怎樣通過戒、定、慧的修習轉染成淨？怎樣通過戒學的精神 成就僧團的清淨、和合、增上，從戒律的精神與實踐使佛法長久住世、濟世利人？這些都需要對於戒律的完整的認識，不然就很容易學得支離破碎，或者執著於某一 點，因為我們無法總攝，把這些千差萬別、林林總總的行為分門別類地會歸到我們的心。真正把握住了戒律的完整精神，在日常生活當中就會覺得清涼自在，會有一 種解脫感。
十一、勿執勿捨勿畏怯，勤學依師戒不難
在持戒過程中，我們要把握戒律精神，重在契理契機地防非止惡、自利利 他，不能死執戒相，但也不能依著自己的妄情淺見而隨意開通，更不能不管戒相、不思開遮，棄戒任行，無慚無愧。要持好戒，一方面要不斷長養道心：皈依心、出 離心、菩提心、持戒心，憶念戒體，積極持戒，忏罪改過；另一方面要認真學戒，清楚戒律的精神和內容，深入法體行相，通達開遮輕重，以及把握時方毗尼等。
有些人可能覺得這個很難很難，其實不必畏怯，如明朝蕅益大師《重治毗尼事義集要》說：“凡未學戒者，多畏持戒之難，正坐不知戒法，妄生退委。若學此戒， 始知如來大智，曲盡人情，開遮得所，守護非難。憶予初出家時，自恃根本清淨，深畏琑屑行持，尚不肯受沙彌十戒，況復具圓！只因叢林隨眾，強受十戒。既而披 覽戒本，乃至備閱律藏，方信欲得自在無畏，必須精熟毗尼。毗尼未學，觸途成滯。儒者雲：不學禮，無以立。旨哉言也！”(卷第一)
另外，經、 律、論教導我們依著善知識來學戒持戒。《成實論》說：“善知識者，經中說以二因緣能生正見：一、從他聞法；二、自正憶念。所從聞法名善知識。問曰：若爾何 故但說善知識耶？答曰：經中說：阿難問佛：我宴坐一處，作如是念，遇善知識則為得道半因緣也。佛言：莫作是語！善知識者，則為得道具足因緣。所以者何？生 老病死眾生得我為善知識，則於生老病死皆得解脫；又眾生因善知識，則能增長戒等五法。”(卷第十四)《行事鈔•師資相攝篇第九》說：“須依止人十種。《四 分》雲：一、和尚命終。二、和尚休道。三、和尚決意出界。四、和尚捨畜眾。五、弟子緣離他方。六、弟子不樂住處，更求勝緣。七、未滿五夏。八、不谙教網， 文雲：若愚癡無智者，盡壽依止。此約行教明之。《十誦》：受戒多歲，不知五法，盡形依止：一、不知犯；二、不知不犯；三、不知輕；四、不知重；五、不誦廣 戒通利。《毗尼母》：若百臘不知法者，應從十臘者依止。《僧祇》中四法：不善知法、不善知毗尼、不能自立、不能立他，盡形依止。九、或愚或智，愚謂性戾癡 慢，數犯眾罪；智謂犯已即知，依法忏洗，志非貞正，依止於他。十、不誦戒本。《毗尼母》：不誦戒人，若故不誦，先誦後忘，根鈍誦不得者，此三人不得離依 止。前之七人未滿五夏，故須依止，若滿不須。後之三人位過五夏，要行德兼備，便息依他。然五歲失依止，約教相而言，據其自行，終須師誨。律雲：五分法身成 立，方離依止。更通諸教，佛亦有師，所謂法也。如是廣說。”(卷上)《羯磨疏濟緣記》說：“律雲：弟子無師教授故，造作非法。佛言：當立和尚。……和尚看 弟子當如兒意，弟子看和尚當如父想，展轉相敬重、相瞻視，正法便得久住。”(卷第三)
《(四十卷)華嚴經》中說：“於善知識所，起不思議最極 尊重心，生廣大清淨信解心，常念大乘，恆不捨離。……一心系念隨善知識。”(卷第九)這是一個很好的教授，因為在學理論的時候，一般人容易拿著一個一個法 類來套，套哪一個，最後都會被哪一個局限住，就出不去。持戒的時候非常注重一定要把哪幾條戒持好，只要這幾個，別的東西都不要了，很容易矯枉過正、出問 題。如果以善知識作為自己所緣的境界，就是一個較好的轉心力量。一般人靠個人去用功，這個心是很難轉過來的。說要依法去行持，但是一般人往往行持不得力。 比如說無常、暇滿、皈依、業果、戒律等等，雖然都知道，但內心無法真正相應，實際上它不是法，只是一種道理、文字。道理是寫在文字裡頭，反過來說文字要說 明這種道理，法是道理裡邊的一種境界，心如果無法契入到這種道理的境界當中去，就都只是在談理。無論是學習戒律還是經論，它的核心就是在業，在人的心，在 意樂方面的相應。一般人的意樂不容易跟法相應，因為法是在自己經驗世界之外的，是死的道理，但容易將眼前活生生的善知識的意樂變成自己的意樂，以師心為己 心，自己的意樂再變成自己的身語行為，就容易持好戒，就容易與佛法相應。如《中阿含經》說：“若比丘自善知識與善知識俱，善知識共和合，當知必修習禁戒， 守護從解脫，又復善攝威儀禮節，見纖芥罪常懷畏怖，受持學戒。彌醯！若比丘自善知識與善知識俱，善知識共和合，當知必得所可說聖有義，令心柔軟，使心無 蓋，謂說戒、說定、說慧、說解脫、說解脫知見、說漸損、說不樂聚會、說少欲、說知足、說斷、說無欲、說滅、說燕坐、說緣起，得如是比沙門所說，具得，易不 難得。”(卷第十)
很多出家人的學修走不上去的一個重要原因，就是不能如理地依止善知識。具體表現是，在一般情況下，不是很重要的事情，他會 聽善知識的話，而在很重要的事情上面，他會聽自己的。可能表面上他是在聽善知識的，實際上他問善知識一個跟自己內心相應的點的時候，他會認為說：你說的是 對的，因此實際上他聽的還是自己的。為什麼會這樣呢？因為要聽別人的話是一件很痛苦的事情。一切有情輪回的總根本是有“我”，因為是“我”在認識，所以都 是在輪回。要讓“我”一點一點地淡化，用佛法一點點去淨化。這與無始劫以來的認識作用是相反的，這是很難受的事情，也是很不容易做到的事情。一般人從無始 以來，一切都會以自我為中心，學佛法就是要扭轉過來，不以“我”為中心，而以三寶為中心，以善知識為中心，來改變自己的知見，並進一步去改變自己的行持。
如果只是依著自己對於佛法的一點片面的認識，一個月、兩個月、一年、兩年、五年下去，我們的修行就會出偏差。一旦修偏了，要調整過來不是很簡單的。比較 常見的有兩種情況：一種情況是偏智慧的人，就是喜歡安靜，不喜歡跟人接觸，不管他看經也好，打坐也好，念佛也好，修得久了，內在的東西往往偏於理，偏於理 最後行不通，行不通就不容易再修。另一種情況是悲增上的人，偏於事，成天干活，成天與人接觸，就往往很散亂，時間長了，內在沒有力量，也干不下去。這是兩 個不同的極端。菩薩上求佛道，下化眾生。可以說，上求佛道是靜中修，下化眾生是動中修。悲增上的人以下化眾生為主，智增上的人以上求佛道為主。上求佛道的 目的是成佛度眾生，成佛的前提也要積資糧。資糧要在哪裡積呢？要在一切眾生的份上去積。如果我們只偏重於靜中修，修到最後，佛法脫離了眾生，佛法脫離了人 群，就失去真正意義。佛法本身要面對法界所有眾生——六道的眾生都要面對，如果把自己和眾生隔離，那本身就不是佛法。
我們的偏見偏習，善知識會很清楚。世俗常人都會旁觀者清，何況大乘善知識？所以依止大乘善知識，能幫助我認識和突破偏見偏習，所學、所修、所做就容易順應佛法正道，特別能在現實社會中持好以別解脫戒為初基的大乘三聚戒，進而修學大乘定慧，進趣菩提，住持正法。
如何依止善知識呢？還要依法循戒來作依止。持戒和依師相輔相成、展轉增上。如《四十二章經》說：“佛言：弟子去離吾數千裡，意念吾戒，必得道。若在吾 側，意在邪，終不得道。其實在行，近而不行，何益萬分耶？”儒家《論語》也說：“君子易事而難說(悅)也：說之不以道，不說也。……小人難事而易說也：說 之雖不以道，說也。”《行事鈔•師資相攝篇第九》說：“和尚、阇梨有非法事，弟子不得粗語如教誡法，應軟語谏師：應作是，不應作是。若和尚不受語者，應捨 遠去。若依止師，當持衣缽出界一宿還。若和尚能除貪等三毒，此名醍醐，最上最勝，不得離之。余廣如後。《五分》中，若師犯僧殘，求僧乞羯磨，弟子應掃灑敷 座、集僧、求羯磨人。……若比丘不谄幻偽，不欺诳；信心、慚愧、精勤、正念，心存遠離；深敬戒律，顧沙門行；志崇涅槃，為法出家。如是比丘應當敬授(敬念 而教授)，由能修梵行，能自建立故。……請師法，前已明之。今重論意有四：一、作請彼攝我，我當依彼慈念矜濟；二、取道法資神，乞令教授，行成智立；三、 自申己意，我能依止，愛敬如父；四、能遵奉供養，慚、愧二法在心。必具此四，可得請他；違此悠悠，徒費無辦。”(卷上)
十二、識知四重利世間，僧俗學戒趣菩提
不僅出家人要學戒持戒，在家居士也應當 學戒持戒，由戒得智慧、持戒生安樂，如《瑜伽師地論》說：“於佛、法、僧及於淨戒，得證淨智。”(卷第九十七)《優婆塞戒經》說：“受持戒已，得人天樂至 無上樂，是名自利。既受戒已，施諸眾生無恐、無畏，鹹令一切離苦獲安，是名利他。”(卷第四)
皈依、受戒是佛法裡非常重要的內容，是修學佛法 的基礎。一般人的內心猶如脫缰野馬，經常會處於散亂甚至放逸、惡念之中。心不會因為屬於“自己”就很聽話，常常是無法自主的。強猛的貪欲、瞋恚煩惱起來， 心智蒙蔽，往往就做出自害害人的行為來。如果想要克治煩惱，免離傷害，就需要借助其他的力量，首先就是三寶和戒律。依靠三寶的慈悲和智慧，將我們的心時時 收攏，安住在善法和戒律中。我們按照佛法戒律的規范來安頓身心、待人處事，煩惱就會得到淨化，內心就會慢慢清淨，我們對外在的境界才能夠看得清楚，了了分 明，面對外在境界的迷惑，才會有念力、定力。有了對境的功夫之後，我們才能開智慧，有了智慧，便能更好地自利利他。
在家人皈依三寶後，進一步 可以受戒，根據自身的因緣條件可受持五戒或八關齋戒。依《四分律刪補隨機羯磨疏》(以下簡稱《羯磨疏》)所說，五戒是不殺生、不盜、不邪淫、不妄語、不飲 酒，八關齋戒是不殺生、不盜、不淫、不妄語、不飲酒、離花香璎珞香油塗身、離高勝床上坐及作倡伎樂故往觀聽、離非時食。八關齋戒一般一日一夜受持，可以多 次受。五戒受後終身奉持，可以只受部分條數，乃至只受一條，而且可以任意時段受持，乃至受持一日一夜的不殺生戒。
受持五戒的功德很大，超過一 般的善行，如弘一大師編集的《南山律在家備覽略編•五戒》說：“經雲：有善男女布施滿天下眾生，四事(衣服、飲食、臥具、湯藥)供養，盡於百年，不如一日 一夜持戒功德。以戒法類通情、非情境故也。……由戒故，施得清淨也。……若不持戒得財施者，多貪不淨，以利求利，惡求多求，故使來世受不淨果，如牛羊豬 狗，衣食粗惡。若持戒者，既絕惡求，清淨行絕乃至佛果。”《羯磨疏濟緣記》還說：“【疏】故雲六波羅蜜在心不在事等。【記】此為破垢心之人，非謂廢除事 行。今人不修戒、施，妄以此語文飾己非，一何謬哉！”(卷二之四)
受持八關齋戒的功德尤其殊勝，如《南山律在家備覽略編•八戒》說：“經說： 作閻浮王，於人中寶一切自在，不如八戒十六分一。……除五逆罪，余罪皆滅。……譬如軟將將兵，終竟無勳；健將破敵，一日之中功蓋天下。五戒、八戒，其相同 此。良由五但離邪，未能清絕；八行全淨，相同無漏。約期乃少，取行則多，故功益彼。”
五戒和八戒的前四戒是重戒，對出家人來說，歸屬根本戒。 對不受戒的人來說，殺生、偷盜、邪淫、妄語等行為也基本屬於惡業，往往違背道德和國法，如殺生有發動戰爭、暴力恐怖、謀財害命等；偷盜有假公濟私、偷稅漏 稅、偽劣假冒等；而放縱情欲、傳播色情、插足婚姻等涉及邪淫；虛誇假報、欺上瞞下、坑蒙拐騙等也屬妄語。這些相關的行為，嚴重的話，損人害己、喪身敗德， 形成風氣則對社會產生很大負面效應，使得犯罪猖獗、丑聞不斷、誠信危機、人心愁怨。因此受持此戒，自行化他，便是莊嚴國土、利樂有情。
佛教戒 條看似簡單，其實非常精要，而且相關的規定比世俗法律更深細，作惡的前期准備，乃至起心動念，都入犯科，因而也更有道德修身的內涵，能避免《論語》所說“ 導之以政，齊之以刑，民免而無恥”的弊病。同時，戒律比道德更有約束力，因為有明確的結罪治罰，例如犯了根本重罪就喪失戒體，不能再受戒，也不能出家，已 出家的要逐出僧團；對出家人，犯了次重戒、輕戒，也有相應的治罰措施。佛教戒律具有世俗法律和道德的雙重內涵和功用，同時又比它們更深廣，因為是基於恆沙 國土、三界六道的世界觀和無限生命、修行解脫的人生觀，直接導向定慧修證和無上菩提。因此我們應該歡喜、殷重地學戒、持戒，首先從四根本重戒開始學習和持 守。
(一)四根本戒概要
1、 不殺生
(1)戒相(開、遮、輕、重)
[1]殺戒犯緣(遮緣)
由五緣正犯重殺生戒，一、對象是人；二、作人想；三、起殺心；四、興方便(方法、手段)；五、對方命斷。
殺生對象如果不是人，而是動物或鬼神，那麼罪輕。因為人身容易修行得道，斷命的損害大，所以殺人犯上品重罪。如果把人看作鬼神或動物而錯殺，也罪輕。
殺心是由貪、瞋、癡煩惱所引發，《瑜伽師地論》說：“殺有三種，謂貪、瞋、癡之所生起，乃至邪見亦復如是。此差別義雲何應知？若為血肉等殺害眾生，或作 是心：殺害彼已當奪財物，或受他雇，或為報恩，或友所攝，或希為友，或為衣食奉主教命而行殺害，或有謂彼能為衰損，或有謂彼能障財利而行殺害，如利、衰、 毀、譽、稱、譏、苦、樂，隨其所應，當知亦爾。如是一切名貪所生殺生業道。復次，若謂彼於己樂為無義而行殺害，或念彼於己曾為無義，或恐彼於己當為無義， 或見彼於己正為無義而行殺害，廣說乃至於九惱事(憎我善友，愛我怨家，及憎我身，此三種違情各有過去、現在、未來三時，是為九惱事)皆如是知。如是一切名 瞋所生殺生業道。復次，若計為法而行殺害，謂己是余眾生善友，彼因我殺，身壞命終當生天上。如是殺害從癡所生。或作是心：為尊長故，法應殺害。或作是心： 諸有誹毀天梵世主、罵婆羅門，法應殺害。如是心殺從癡所生。或計殺生作及增長無異熟果，為他開演勸行殺業，彼由勸故遂行殺事時，彼勸者所得殺罪從癡所生。 此後所說從癡所生殺業道理，諸余業道乃至邪見當知亦爾。或有妄計以其父母親愛眷屬擲置火中、斷食、投巖、棄於曠野，是真正法。如是一切名癡所生殺生業 道。……殺生業道，三(貪、瞋、癡)為方便，由瞋究竟。”(卷第六十)
在殺生的方便中，親手殺、教別人殺、勸人自殺等，都犯殺人戒，如《南山 律在家備覽略編•持犯篇》(以下簡稱《備, 覽》)說：“殺有二種：一者自殺，謂身現相、口贊死相、坑陷、倚撥，若安殺具，及以與藥等。……二、教他而殺，隨 其前使，若教歎、教遣使、往來使、重使、展轉使、求男子(殺手)、教求男子、遣書(信)、教遣書等。……比丘知星歷陰陽吉凶，由比丘語，征破異國，殺害得 財，皆犯盜、殺二上罪。優婆塞例同。”又說：“贊死(勸人死)：……今多有人自焚，多有愚叢七眾贊美其人，令生欣樂，並如律本結重(重罪)。”
正作殺生前的種種准備，以及殺生後的歡喜等，都有罪業，如《優婆塞戒經》說：“一一事中各有三事：一者、根本；二者、方便；三者、成已。根本者，若有他 想、有眾生想，若以疑心，斷其命根；若動身作相，或口說殺，是名根本。求刀、磨利、置毒、作索，是名方便。殺已，手觸、稱量、提持，若自食啖，若與人食， 得物用度，任意施與，歡喜受樂，無有慚愧，心不悔恨，自贊其身，生大驕慢，是名成已。……若見人死，心生歡喜，當知是人得成已罪。見他殺已，心生歡喜，出 財賞之，亦復如是。”(卷第六)
觀看暴力影視，以及玩暴力游戲，隨喜裡面的殺人場景，雖然不是實際殺人，也有殺人方便罪，而且增長殺心、殺習，容易引發暴力行為，甚至實際殺人。因此應該盡量遠離暴力影視和暴力游戲，尤其是自制力還不強的青少年。
[2]殺戒輕重
殺人犯上品罪，殺動物犯下品罪。殺人未死，中品罪；殺動物未死，下品罪。如《佛說優婆塞五戒相經》說：“若優婆塞不定為一事作坑，諸有來者皆令墮死。人 死者，犯不可悔(即上品罪，戒體喪失，不可恢復)；非人(鬼、神)死者，中罪可悔；畜生死者，下罪可悔；都無死者，犯三方便可悔罪。……贊歎殺有三種：一 者、惡戒人；二者、善戒人；三者、老病人。……老病者，四大增減，受諸苦惱。往語是人言：‘汝雲何久忍是苦？何不自奪命？’因死者，是罪不可悔；若不因死 者，是中罪可悔。若病人作是念：‘我何緣受是人語自奪命？’若語病人已，心生悔：‘我不是！何以語此病人自殺！’還往語言：‘汝等病人，或得良藥、善看病 人、隨藥飲食，病可得差，莫自奪命。’若不因死者，是中罪可悔。”
自殺、自殘也犯戒，如《備覽》說：“自殺者中罪，謂結其方便。……《十誦》：不得自傷毀形，乃至斷指，犯罪。……斷指犯罪者，相傳並雲下罪。”
正犯殺生前的種種行動准備，屬方便罪。殺人的行為方便是中品罪。殺鬼神和動物的行為方便是下品罪。如果只有內心謀劃，沒有行動，都是下品罪。
以上說的是犯戒罪的輕重。而殺生是性戒，即本性是惡的，即使佛不制戒，也會有惡業果報，即有業道罪。五戒中的殺生戒、盜戒、邪淫戒、妄語戒都屬於性戒。 飲酒戒是遮戒，即本性不是惡的，但容易引發殺、盜、淫、妄等性戒的違犯，所以佛制戒遮止，如果受戒了而違犯，則有犯戒罪，但沒有業道罪。
殺生 的業道罪根據殺生的心態、方式和對象等的不同而有輕重差別，如《瑜伽師地論》說：“由五因緣，殺生成重。何等為五？一、由意樂；二、由方便；三、由無治； 四、由邪執；五、由其事。若由猛利貪欲意樂所作、猛利瞋恚意樂所作、猛利愚癡意樂所作，名重殺生。與此相違，名輕殺生。若有念言‘我應當作、正作、已作 ’，心便踴躍，心生歡悅；或有自作，或復勸他，於彼所作稱揚贊歎，見同法者意便欣慶；長時思量，長時蓄積怨恨心已，方有所作；無間所作；殷重所作；或於一 時頓殺多類；或以堅固發業因緣而行殺害；或令恐怖無所依投，方行殺害；或於孤苦貧窮、哀戚悲泣等者而行殺害。如是一切，由方便故，名重殺生。若唯行殺，不 能日日乃至極少持一學處(學處即戒)，或亦不能於月八日、十四、十五及半月等受持齋戒，或亦不能於時時間惠施作福、問訊禮拜、迎送合掌和敬業等，又亦不能 於時時間獲得猛利增上慚愧悔所作惡，又不證得世間離欲，亦不證得真法現觀。如是一切，由無治故，名重殺生。若諸沙門或婆羅門，祭邪祠祀，隨忍此見，執為正 法而行殺戮，由邪執故，名重殺生。又作是心：‘殺羊無罪，由彼羊等為資生故，世主所化。’諸如是等，依止邪見而行殺害，皆邪執故，名重殺生。若有殺害大身 眾生，此由事故，名重殺生。或有殺害人或人相或父或母及余尊重；或有殺害歸投委信或諸有學、或諸菩薩、或阿羅漢、或諸獨覺；或於如來作殺害意，惡心出血， 如來性命不可殺故。如是一切，由其事故，名重殺生。與如上說因緣相違而殺生者，名輕殺生。”(卷第六十)《優婆塞戒經》說：“若無慚愧，不觀報恩，心無恭 敬，但作方便，不作根本(殺父母)，雖非逆罪，亦得大報。善教授故，生憐愛故，能堪忍故，難作作故，受大苦故，是故父母名報恩田。”(卷第七)
[3]殺戒開緣
無殺害心的誤作，不犯殺罪，如《佛說優婆塞五戒相經》說：“屋上梁，人力少不禁故，梁墮木師頭上，殺木師。居士即生疑。佛言：‘無罪。從今日作，好用 心，勿令殺人。’”《備覽》說：“若擲刀、杖、瓦、石、材、木，誤著彼身而死，及扶抱病人而死，或以藥食及以來往出入而死者，一切無害心，不犯。”
(2)果報
佛弟子能夠秉持戒律，以此約束自我身心的基礎是對業果的認識和信心。業果有現世果、後世果和究竟果。現世果是由作惡犯戒或持戒行善的因緣而在今生引發或 感生的結果；後世果是在後世感生的果報；究竟果是由持戒行善的因緣而究竟感生佛果境界。業果會在自己的身心狀況、冤親關系、物質得失等方面呈現。
《分別善惡報應經》說：“獲果有十。何等為十？殺生十者：一、冤家轉多；二、見者不喜；三、有情驚怖；四、恆受苦惱；五、常思殺業；六、夢見憂苦；七、臨終悔恨；八、壽命短促；九、心識愚昧；十、死墮地獄。”(卷下)
《優婆塞戒經》說：“一切眾生因殺生故，現在獲得惡色、惡力、惡名、短命……他人作罪，橫羅其殃，是名現在惡業之果。捨此身已，當墮地獄，多受苦惱、饑 渴、長命、惡色、惡力、惡名等事，是名後世惡業之果。若得人身，復受惡色、短命、貧窮。是一惡人因緣力故，令外一切五谷、果蓏悉皆減少，是人殃流及一天 下。”(卷第三)
《俱捨論》說：“殺業於殺他位，令他受苦、斷命、失威，謂殺生時令他受苦故，墮於地獄，受苦異熟果；斷他命故，來生人中壽命短促，為等流果；壞他威故，感諸外物鮮少光澤，為增上果。”(卷第十七)
《十善業道經》說：“若離殺生，即得成就十離惱法。何等為十？一、於諸眾生普施無畏；二、常於眾生起大慈心；三、永斷一切瞋恚習氣；四、身常無病；五、 壽命長遠；六、恆為非人之所守護；七、常無惡夢，寢覺快樂；八、滅除怨結，眾怨自解；九、無惡道怖；十、命終生天。是為十。若能回向阿耨多羅三藐三菩提 者，後成佛時得佛隨心自在壽命。”
《大乘大集地藏十輪經》說：“善男子！若菩薩摩诃薩能盡形壽遠離殺生，即是施與一切眾生無驚無怖，令諸眾生 不生憂苦、離毛豎畏，由此善根速得成熟。所有前際輪轉五趣沒生死河，因殺生故，造身語意諸惡業障、諸煩惱障、諸有情障、一切法障、諸壽命障，自作、教他、 見聞隨喜，由此遠離殺生輪故，皆悉輾壞摧滅無余，不受果報。於現身中，諸人天等皆共親愛，無有猜慮，身心安樂，壽命長遠；將命終時，身心不為憂苦逼切，所 愛妻子眷屬圍繞；臨命終時，不見可怖剡魔王使，唯見可意、成調善法、具戒富德真實福田為善知識，身心歡悅，深生敬信；既命終已，還生人中，諸根圓滿，支體 具足；隨所生處，無病長壽，端正聰明，安穩快樂，復遇可意、成調善法、具戒富德真實福田為善知識，依彼修學離殺生法，能斷一切惡不善法，能成一切殊勝善 法，能求一切大乘法義，能修一切菩薩願行，漸次趣入深廣智海，乃至證得無上菩提；所居佛土離諸兵器，無有怨害斗戰之名，絕諸怖畏，安穩快樂，一切無病長壽 有情來生其國；如來自壽無量無邊，為諸有情如應說法，般涅槃後正法久住，利益安樂無量有情。”(卷第八)
(3)素食問題
從避免惡 業、減少疾病和促進世界和平的角度，佛教徒應該盡量素食。如《受十善戒經》說：“啖肉者多病。”願雲禅師偈說：“千百年來碗裡羹，怨深似海恨難平，欲知世 上刀兵劫，但聽屠門夜半聲！”第二次世界大戰全世界死亡約5500萬人，而當今世界每年屠宰的動物比世界大戰中人類的傷亡更加慘重！根據聯合國統 計，2006年世界家禽肉消費在8200萬噸左右(按兩斤一只雞算，相當於820億只雞)，中國肉類總產量達到6200萬噸(按兩百斤一頭豬算，相當於 6.2億頭豬)。如此深重的殺生惡業，不能不引起我們的高度警醒。因此，佛教徒應該盡量素食，以減輕乃至避免未來的戰爭傷害和業障病。
從慈悲的角度，佛教徒更應該素食，如《受十善戒經》說：“過去來今佛，一切智所說，恕己可為喻，勿殺勿行杖，若見殺生者，如刀刺其心。……不殺、無殺想，亦不噉於肉。”
有些人擔心素食營養不夠，又感覺口味不好，這其實是似是而非的觀念和可以改變的習慣，如美國普林斯頓大學教授、國際生命倫理學會創建人彼得•辛格編寫 《動物解放》一書，已被譯成多種文字，在幾十個國家出版，發行近百萬冊，導致世界范圍的動物解放運動的興起。書中“第四章•做素食者”說：
“完全不吃動物性食物也可以獲得足夠的營養，這個事實雖然還未被大眾普遍理解，但人們都知道素食者可以長壽而且健康。……
1988年，美國公共衛生署主任發布的營養與健康報告，引用一項重要的研究表明，美國35～64歲素食者的心肌梗塞死亡率，只是一般人口同年齡組的 28％，更高年齡組素食者的心肌梗塞死亡率仍然比非素食者低一半。這項研究還顯示，素食但吃蛋奶者，血膽固醇水平比肉食者低16％，而純素食者則低 29％。報告的主要建議是降低膽固醇和脂肪(尤其是飽和脂肪)的攝取量，多吃非精制的粗糧、谷物制品、蔬菜(包括干豆類)和水果。建議減少攝食膽固醇和飽 和脂肪，其實就是不要吃肉類、奶油、黃油和低脂以外的所有奶制品。……乳癌與肉食有關，而大腸癌也與食肉，特別是牛肉有關。美國心髒學會多年來也一直建 議：美國人的飲食要減少肉類的攝取。為健康和長壽的膳食設計，如普裡特金計劃和麥克杜格爾計劃，主要是或完全都是素食。
營養專家已不再爭論肉 類是否為膳食所必需的了，現在他們一致認為並非必需。如果普通人仍然對於素食者不吃肉心存疑慮，那是出於無知，常是因為對蛋白質的特點不了解。……雖然動 物性食品確實含有全面平衡的氨基酸，但像大豆和堅果類的植物食品所含的氨基酸也很全面。何況一餐同時吃不同的植物蛋白，很容易搭配提供與動物蛋白完全相等 的蛋白質。這個原理稱為‘蛋白質互補’。不過你無需了解太多的營養互補作用，例如農民用豆類和大米或玉米搭配做飯菜就是在實行蛋白質互補，媽媽給孩子吃塗 花生醬的粗粉面包也是這樣，因為花生和小麥都含有蛋白質，二者可以互補。”
在家佛教徒吃素，可能受到不信佛的父母、子女等親人反對，如果因此 搞對抗，或反過來強迫親人吃素，容易造成親人生煩惱，關系緊張。應耐心、善巧地講說素食對身體健康和其它方面的好處。一時講不通，可以吃肉邊菜、三淨肉 (一、不見，眼不見它被殺時的情景；二、不聞，耳不聽它被殺時哀叫的聲音；三、不疑，它之死不疑是為我而殺)，或者暫時吃非三淨肉，同時好好祈求三寶、忏 悔業障，更加改過遷善、善待親人，漸漸化導。因慈心和智慧而吃素，也要以慈心和智慧善待親人。
雖然吃素很好，但對南傳佛教地區、西藏和蒙古等 藏傳佛教地區的佛教徒不能作此要求。佛在世時的印度出家人大多是吃肉的，因為出家人挨戶乞食，如果要求吃素，會給平常吃肉的民眾帶來困擾，不容易乞到食 物，妨礙學修的安穩和佛法的弘揚，所以佛不要求當時的佛弟子吃素。相反，提婆達多提出“五法”，其中第五條是盡形壽不食魚及肉(前四條是：一、盡形壽乞 食；二、盡形壽著糞掃衣；三、盡形壽露坐；四、盡形壽不食酥鹽)，因為不合當時機緣，被佛呵斥為誤人的邪法，如《四分律含注戒本疏行宗記》(以下簡稱《戒 本疏行宗記》)說：“教雖嚴峻，人不可依，不濟機緣，但成虛設。判歸邪法，其致在茲。前三傍佛，故雲相似；後二自立，故雲妄語。……問：永斷魚肉若是邪 法，何以《楞伽》、《涅槃》復制斷耶？答：法化初開，未宜即禁。《涅槃》、《方等》正合機宜。無緣辄制，故得名邪。機至教興，故名正耳。又律對小機，說為 正食，斷則成邪。經被大根，乖於慈行，斷則名正。又彼法(提婆達多的法)出於惡意，不為利生；佛教出自慈懷，無非濟物。所以異也。”(卷第三)
(4)積極護生
相應於不殺生，依大乘三聚戒的精神，佛弟子還應該積極地抗險救災、救死扶傷、放生護生乃至宣導和維護社會安定、世界和平。在這戰爭陰雲不散、恐怖暴力猖獗、自然災害頻發、怪病重病叢生的時代，維護和平、救護生命是人類道義的迫切呼喚，也是佛弟子踐行菩薩道的重要途徑。
2、 不盜
(1)戒相
[1]盜戒犯緣
由六緣正犯盜戒：一、是有主物；二、作有主想；三、有盜心；四、是重物(價值重)；五、興方便；六、舉離本處。
一般人對物質的依賴很強，因此盜戒戒相非常繁密。如弘一大師在《律學講錄三十三篇•盜戒釋相概略問答》中說：“道俗諸戒中，以盜戒戒相最為繁密。……此第二戒事相難解，不得不曲碎解釋，其義理分別汝當善思。”
就被盜的“有主物”來說，種類繁多，六塵(色、聲、香、味、觸、法)、六大(地、水、火、風、空、識)都可能被盜，如《備覽》說：“犯境之中，謂六塵、 六大，有主之物，他所吝護。非理致損，斯成犯法。……若起閣斜臨，妨他起造，是名盜空。智者，識界也。人有伎倆，不空度他，得值方與，比丘方便就他學得， 不與價值，即盜識也。……伎倆，謂藝能也。識不可盜者，謂不可盜去，但其機巧為人所學，故雲盜耳。”現代社會中侵犯知識產權即是盜識。
盜心由 貪、瞋、癡煩惱引發，《瑜伽師地論》說：“若於他財、食饕餮而取，是不與取貪欲所生。或受他雇而行劫盜，或恩所攝，或祈後恩，或為衣食奉主教命，或為稱 譽，或為安樂而行劫盜，如是一切不與取業，皆貪所生。復次若作是思：‘彼於我所，樂行無義。’廣說乃至九惱害事增上力故，而行劫盜，不必貪著彼所有財，不 必希求諸余財物，是不與取瞋恚所生。或憎他故，焚燒聚落、捨宅、財物、珍玩、資具，當知彼觸瞋恚所生盜相似罪，或更增強。或憎彼故，令他劫奪、破散彼財， 他受教命依行事時，彼能教者不與取罪從瞋恚生。復次若作是心：‘為尊長故而行劫盜是為正法。’名癡所生不與取罪。或作是心：‘若有誹毀天梵世主、罵婆羅 門，法應奪彼所有財物。’此不與取亦從癡生。或作是心：‘若為祠祀、為祠祀支、為祠祀具，法應劫盜。’是不與取亦從癡生。”(卷第六十)《優婆塞戒經》 說：“劫奪下姓，是名從癡。”(卷第六)
盜戒犯緣中的“重物”是指盜損財物的價值達到了犯重盜戒即上品罪的標准，《備覽》說：“重物，謂五 錢，若值五錢即余雜物。……所以限五者，以彼王法滿五至死，佛隨王法盜滿制重。”如果沒達到“重物”的標准，罪就輕一等。錢幣面值隨時代和國域而有不同， 佛世時定五錢為重物，現今時代我們的標准怎樣呢？《備覽》說：“《薩婆多》：‘問曰：盜五錢成重，是何等之錢？答：有三解。初雲：依彼王捨國法用何等錢， 准彼錢為限。二雲：隨有佛法處，用何等錢，即以為限。三又雲：佛依王捨國盜五錢得死罪，依而結戒。今隨有佛法處，依國盜幾物斷死，即以為限。’雖有三釋， 論師以後義為是。……《戒疏》雲：‘如《多論》中，盜相通濫。初釋本錢，何由可曉？(此破初解)後解隨國現斷入死，言亦泛濫，難可依承。(此破第三 解)’……《事鈔》續雲：‘然五錢之義，律論互釋不同。判罪宜通，攝護須急。故律雲：下至草木不盜。’……判罪謂犯已處斷，攝護謂專精持奉。今從攝護以定 錢體。……《資持》釋雲：‘……可如《多論》中間一解，隨國用錢，准五為限，則诤論自息也。’”依道宣律師所取定，盜戒的重物標准在中國是人民幣五元。
各種途徑和手段侵損或奪占他人財物，都是犯盜，如《佛說優婆塞五戒相經》說：“有五種取他重物犯不可悔：一者、苦切取；二者、輕慢取；三者、詐稱他名字 取；四者、強奪取；五者、受寄取。”《瑜伽師地論》說：“若有顯然劫他財物，名不與取。如是竊盜、攻牆、解結、伏道、竊奪，或有拒債、受寄不還，或行诳谄 矯詐而取，或現怖畏方便而取，或現威德而取彼物，或自劫盜，或復令他，如是一切皆不與取。”(卷第五十九)
故意虧損、侵占公家錢物，也是犯 盜，如《佛說優婆塞五戒相經》說：“有諸居士，應輸估稅而不輸，至五錢者，犯不可悔。復有居士至關稅處，語諸居士：‘汝為我過此物，與汝半稅。’為持過 者，違稅五錢，犯不可悔。居士若示人異道，使令失稅物值五錢，犯中可悔。”現今社會中偷稅漏稅、貪污公款、假公濟私、偷工減料等都屬於盜業。
如果撿到別人遺失的貴重財物而據為己有，乃至買東西時得到賣方多找回的錢而故意不還，也是犯盜，因為實際效果是違逆物主的心意而使物主錢財損失，例如《戒 本疏行宗記》說：“【疏】與取而是盜，如儉(饑荒)分食，錯得二餅等。【記】儉時，食有限量，錯得不還，即成重盜。”(卷二上之二)受戒的人必須拾金不 昧。
盜戒犯緣中的“舉離本處”有多種表現形式。《備覽》說：“盜戒成犯，雖約離處，然其離相不必物離，故以十門括示差別。……一、文書成辨離 處，如律師非法判用僧物之類。……二、言教立者，《善見》：若盜心唱雲：定是我地。地主生疑，中罪；(令地主起)決定失心者，重(重罪)。若共爭園田，違 理判與，違理判得，乃至口斷多端，皆重。即如《四分》：若以言辭辯說，诳惑而取，皆重。……三、移標相者(謂量地)，《善見》：標一舉時，中罪；舉二標 時，重；乃至得一發一麥(地)，皆重。地深無價。繩彈亦爾。……四、墮籌者，《四分》：盜隱記數籌、分物籌，致令欠少也。……五、異色者，《十誦》、《薩 婆多》雲：氈褥氍毹上有樹枝葉花，今從樹葉上盜牽至樹花上，犯重，謂異本色故。或如借他衣缽，非理用損，減他五錢，亦結重罪。律雲：若壞色故。……六、轉 齒者，如《十誦》：樗蒲移棋子等。……七、離處明不離處，如《僧祇》：盜他牛馬，未作得想，雖舉四足，不成重罪。……八、不離處明離處，如《善見》：空靜 處盜，決得無疑，如擲杖空中，必無不下，故動即成重。……《善見》：得心已決，微動即犯，不待離處。……九、無離處辨離處，如《四分》：盜他田宅、攻擊破 村、燒埋壞色，皆犯重等。……十、雜明離處，如空中吹物盜鳥、曲弋、斷流水注等，並不具述，廣如本疏。……然盜戒相隱，極難分了，若廣張體貌，徒盈卷軸， 至於披撿取悟必繁，故略列犯緣，粗知梗概，意存省事知足。”
[2]盜戒輕重
盜人重物(五錢或五錢以上的財物)，犯上品罪；盜非人重物(供奉鬼、神的重物)，犯中品罪；盜動物的重物，犯下品罪，但如果動物的物品是有人主的，則結上品罪。
盜人輕物，四錢是中品罪，三錢以下是下品罪。
想盜他人重物，動了身口，沒有“舉離本處”，得中品罪；只有謀慮，沒動身口，得下品罪。
就劫盜的業道罪的輕重，《瑜伽師地論》說：“若多劫盜，名重不與取。如是若劫盜妙好、劫盜委信、劫盜孤貧、劫盜佛法出家之眾，若入聚落而行劫盜，劫盜有學、或阿羅漢、或諸獨覺、或復僧祇、或佛靈廟所有財物，如是一切由其事故，名重不與取”(卷第六十)
[3]盜戒開緣
如果真實無盜心，那麼雖然取用，不犯盜戒，如《備覽》說：“與想取、己有想、糞掃(棄物)想、暫取想、親厚意者，皆無犯。律中具七法名親厚：一、難作能作；二、難與能與；三、難忍能忍；四、密事相告；五、互相覆藏；六、遭苦不捨；七、貧賤不輕。”
對開緣條件，不能輕率蒙混、自欺欺人，如《備覽》說：“貪染積深，觸物起念，粗心不覺，豈識邪緣？不體妄情，終罹罪網。實德尚當未免，庸流沒在其中。凡在同心，彌須勵志！”
如果盜取他人重物，很快後悔而歸還，這仍然有上品的犯戒罪，因為在舉離本處的一剎那，就具足了盜戒犯緣，但歸還後，沒有了偷盜的業道罪，如《優婆塞戒 經》說：“若欲偷金，取時得銀，出外識已，還置本處，是人不得偷盜之罪。若欲偷金，得已，即念無常之想，心生悔恨，欲還本主，而復畏之，設余方便還所偷 物，雖離本處，不得偷罪。奴僕財產先悉生意與主同共，後生貪想，辄取主物，取已生疑，而便藏避，復思是物同共無異，雖離本處，不得偷罪。”(卷第六)
(2)果報
《優婆塞戒經》說：“若人樂偷，是人亦得惡色、惡力、惡名、短命……他人失物，於己生疑，雖親附人，人不見信，常為賢聖之所呵責，是名現在惡業之果。捨 此身已，墮於地獄，受得惡色、惡力、惡名、饑渴、苦惱、壽命長遠，是名後世惡業之果。若得人身，貧於財物，雖得隨失，不為父母、兄弟、妻子之所愛念，身常 受苦，心懷愁惱。”(卷第三)《瑜伽師地論》說：“若器世間眾果鮮少，果不滋長，果多朽壞，果不貞實，多無雨澤，諸果干枯，或全無果，如是一切，名不與取 增上果。”(卷第六十)
《十善業道經》說：“若離偷盜，即得十種可保信法。何等為十？一者、資財盈積，王、賊、水、火及非愛子不能散滅；二、 多人愛念；三、人不欺負；四、十方贊美；五、不憂損害；六、善名流布；七、處眾無畏；八、財、命、色力、安樂、辯才具足無缺；九、常懷施意；十、命終生 天。是為十。若能回向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時得證清淨大菩提智。”
(3)深心布施
相應於不盜，依大乘三聚戒的精神，還應 積極布施，如《大智度論》說：“檀(布施)為涅槃之初緣、入善人聚中之要法、稱譽贊歎之淵府、入眾無難之功德、心不悔恨之窟宅、善法道行之根本、種種歡樂 之林薮、富貴安隱之福田、得道涅槃之津梁，聖人大士智者之所行，余人儉德寡識之所效。……如人求蔭故種樹，或求花、或求果故種樹，布施求報亦復如是。今 世、後世樂如求蔭，聲聞、辟支佛道如花，成佛如果，是為檀種種功德。……布施時，心生相似八正道：信布施果故，得正見；正見中思惟不亂故，得正思惟；清淨 說故，得正語；淨身行故，得正業；不求報故，得正命；勤心施故，得正方便；念施不廢故，得正念；心住不散故，得正定。……復次有人言：布施是得三十二相因 緣。所以者何？施時與心堅固，得足下安立相；……病者施藥、饑渴者與飲食故，得兩腋下滿、最上味相；施時勸人行施而安慰之，開布施道故，得肉髻相、身圓如 尼拘盧相；……施時不瞋不著、等心視彼故，得青眼相、眼睫如牛王相。是為種三十二相因緣。”(卷第十一)
對在家人而言，通過工作等途徑獲得錢 財之後，要善於看待和使用錢財。一部分供給自身和家人，一部分投資經營和儲蓄備用，還應拿一部分錢財作布施，如《吉祥經》說：“奉養父母親，愛護妻與子， 從業要無害，是為最吉祥。布施好品德，幫助眾親眷，行為無瑕疵，是為最吉祥。”《六趣輪回經》說：“若人於財利，勞役廣希求，無少惠施心，後作守財鬼。” 《佛說善生子經》說：“得利與人共，在在獲所安，義攝世間者，斯為近樂本。”《優婆塞戒經》說：“不樂酒博貪欲之心，常修慚羞愧恥之德，雖復巨富，心不放 逸，多行惠施，不生驕慢。”(卷第四)
有信心的居士樂於以錢財、身力供養和護持三寶，除此之外，還應積極扶貧濟困、參與慈善。《優婆塞戒經》 說：“實義菩薩者……於三寶所不生疑心，樂為供養。若少財時，先給貧窮，後施福田，先為貧苦，後為富者。”(卷第二)《大智度論》說：“問曰：是菩薩布施 時，先施何等人？……答曰：一切眾生皆是菩薩福田，能生大悲故。……菩薩得無生忍法，平等無差。未得無生忍者，或慈悲心多，或分別心多，此二心不得俱行。 悲心多者，先施貧窮、惡人，作是念：‘種福田中果報雖大，憐愍眾生故，先利貧者。’如是田雖不良，以慈悲心得大果報。分別心多者作是念：‘諸佛有無量功德 故，應先供養。’以分別諸法取著佛身故心小，其心雖小，福田良故，功德亦大。若得諸法實相，入般若波羅蜜方便力中，心得自在，二事俱行，慈愍眾生，又視皆 如佛。如是等菩薩，隨因緣行布施。”(卷第八十七)《優婆塞戒經》說：“若人偏為良福田施，不樂常施，是人未來得果報時不樂惠施。”(卷第五)
出家人通常應以法施為主，如《行事鈔》說：“在家人應行財施，出家人宜行法施。”(卷下)因為出家人如果著重財施，往往會著意考慮收取錢財以作布施，容 易邪命破戒，而且可能耽誤學修和弘法。《行事鈔》說：“《智論》雲：出家菩薩守護戒故，不畜財物，以戒之功德勝於布施。”(卷中)如果由福德因緣而較容易 地得到大量財物供養，就應該盡力地將錢財施用出去，不宜過多、過久地蓄積，因為積財生禍，既容易引發內部的放逸和紛爭，也可能引發外人的嫉妒和爭奪。得到 的財物用於維持生活、學修基本需要和適當修廟塑像及資助其它佛教團體外，還應拿出一部分直接用於弘法事務和慈善救濟工作，這樣既符合菩薩道的慈悲精神，也 避免社會人士譏嫌和爭財滅法因緣。特別在現今時代，貧富差距仍然較大，孤殘貧病人口眾多，而自然災害頻繁發生，世人對佛教的慈善精神和傳統抱著深厚的期 許，因此慈善公益事業既是佛弟子積累福慧資糧、踐行菩提大道的重要途徑，也是佛教界應該擔當的社會責任和歷史使命。作為諸佛幢相、佛教標幟，出家人應該帶 頭擔起這個責任和使命，除了自己捐錢捐物，還可用慈善基金會等組織形式，凝聚並善用信心居士和善心人士的人力和財力，在家居士也應積極響應和配合，以團體 共業的力量更有效、更廣大地開展慈善公益事業。
3、 不邪淫
(1)戒相
[1]邪淫犯緣
由四緣犯邪淫：一、是邪淫正境；二、興染心；三、起方便；四、與境合。
對男眾而說，邪淫的正境如《大智度論》說：“邪淫者，若女人為父母、兄弟、姊妹、夫主、兒子、世間法、王法守護，若犯者，是名邪淫。若有雖不守護，以法 為守。雲何法守？一切出家，女人在家受一日戒(八關齋戒)，是名法守。若以力，若以財，若诳誘，若自有妻受戒、有娠、乳兒、非道，如是犯者，名為邪淫。如 是種種，乃至以花鬘與淫女為要，如是犯者，名為邪淫。”(卷第十三)《優婆塞戒經》說：“或先與他期，或先許他，或先受財，或先受請，木泥畫像及以死屍， 如是人邊作非梵行，得邪淫罪。若屬自身而作他想，屬他之人而作自想，亦名邪淫。”(卷第六)對女眾而說，將以上經論所說的改女為男、夫妻互改、改他為她， 除有娠、乳兒等，即是邪淫正境。
《大智度論》說：“問曰：人守人瞋，法守破法，應名邪淫。人自有妻，何以為邪？答曰：既聽受一日戒，墮於法 中，本雖是婦，今不自在。過受戒時，則非法守。有娠婦人，以其身重，厭本所習，又為傷娠。乳兒時淫其母，乳則竭，又以心著淫欲，不復護兒。……問曰：若夫 主不知、不見、不惱，他有何罪？答曰：以其邪故。既名為邪，是為不正，是故有罪。復次此有種種罪過。夫妻之情，異身同體，奪他所愛，破其本心，是名為賊。 復有重罪、惡名、丑聲、為人所憎，少樂多畏，或畏刑戮，又畏夫主、傍人所知，多懷妄語，聖人所呵，罪中之罪(邪淫破戒，故名罪中之罪)。復次，淫逸之人當 自思惟：‘我婦、他妻同為女人，骨肉情態彼此無異，而我何為橫生惑心，隨逐邪意？’邪淫之人破失今世、後世之樂。復次，回己易處以自制心：若彼侵我妻，我 則忿恚；我若侵彼，彼亦何異？恕己自制，故應不作。”(卷第十三)
邪淫由貪、瞋、癡煩惱所發起，如《瑜伽師地論》說：“若有見聞不應行事，便 不如理分別取相，遂貪欲纏之所纏縛而行非法，名貪所生欲邪行罪。或受他雇竊行媒嫁，由此方便行所不行，彼便獲得貪欲所生欲邪行罪。或欲攝受朋友知識，或為 衣食承主教命，或為存活希求財谷、金銀、珍寶而行邪行，如是一切名貪所生欲邪行罪。復次若作是思：‘彼於我所樂行無義。’廣說乃至九惱害事以為依止而行邪 行，非彼先有欲纏所纏，然於相違非所行事，為報怨故勉勵而行，名瞋所生欲邪行罪。或憎彼故，以彼妻妾令他毀辱，彼若受教行欲邪行，便觸瞋恚所生相似欲邪行 罪，或更尤重。如是一切欲邪行罪，名瞋所生。復次若作是心：‘母及父親或他婦女命為邪事，若不行者便獲大罪，若行此者便獲大福。’非法謂法而行邪行，名癡 所生欲邪行罪。”(卷第六十)
[2]邪淫輕重
與同性、與畜生行淫，都犯上品重罪。被人逼淫，如果受樂，也是上品重罪。自淫者，中罪。
起邪心，但沒動言行，下罪，如《備覽》說：“敗正毀德，莫不由之。染心看者，下罪。聞聲起染亦爾。”有言行，但沒有正犯，中罪。
教別人邪淫，如果被教的人做了，那麼被教的人犯上品罪，教的人犯中罪；如果沒做，教的人犯下罪。以淫穢書畫、影視教人邪淫，多一人受影響，那麼制作和流通的人中罪或下罪就累積一品，淫書不毀，罪業不盡。
就邪淫業道罪的輕重，淫心重的，罪重，如《優婆塞戒經》說：“邪淫亦有輕重，從重煩惱則得重罪，從輕煩惱則得輕罪。”(卷第六)六親中行淫，是逆罪，重中之重。
(2)果報
《優婆塞戒經》說：“若復有人樂為邪淫，是人不能護自他身，一切眾生見皆生疑，所作之事妄語在先，於一切時常受苦惱，心常散亂，不能修善，喜失財物，所 有妻子心不戀慕，壽命短促，是名邪淫現在惡果。捨此身已，處在地獄，受惡色力、饑渴、長命、無量苦惱，是名後世惡業果報。若得人身，惡色、惡口，人不喜 見，不能守護妻妾、男女(子、女)。”(卷第三)《瑜伽師地論》說：“若器世間多諸便穢，泥糞不淨，臭處迫迮，多生不淨臭惡之物，凡諸所有皆不可樂，如是 一切名欲邪行增上果。”(卷第六十)
《十善業道經》說：“若離邪行，即得四種智所贊法。何等為四？一、諸根調順；二、永離喧掉；三、世所稱歎；四、妻莫能侵。是為四。若能回向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時得佛丈夫隱密藏相。”
(3)對治邪心
《印光法師文鈔三編》說：“淫欲為害，傷身喪志，雖屬夫妻，亦當節制。若是邪淫，更非所宜，古今志士，無一犯之。”(卷第四)
《壽康寶鑒》說：“蓋淫念一生，諸念皆起：邪緣未湊，生幻妄心；勾引無計，生機械心；少有阻礙，生瞋恨心；欲情顛倒，生貪著心；羨人之有，生妒毒心；奪 人之愛，生殺害心。廉恥喪盡，倫理俱虧。種種惡業，從此而起。種種善願，從此而消。故曰萬惡淫為首。夫一動淫心，未必實有其事，已積惡造業如此，況顯蹈明 行、罔知顧忌者乎？！世有忠厚善人而身後不昌、才士文人而終身潦倒者，其病皆由於此。今欲斷除此病，當自起念時截斷病根！”
《備覽》說：“凡 夫重色，甘為之僕，終身馳驟，為之辛苦。《淨心觀》雲：貪色者驕，貪財者吝，既驕且吝，雖有余德，亦不足觀。……心行微細，粗情不覺，縱知違戒，制御猶 難，豈況悠悠，終無清脫。請臨現境，自審狂心。或宛轉回頭，或殷勤舉眼，或聞聲對語，或吸氣緣根，雖未交身，已成穢業。大聖深制，信不徒然。諒是眾苦之 源、障道之本，是以托腥臊而為體，全欲染以為心，漂流於生死海中，焉能知返？交結於根塵網裡，實謂難逃！當自悲嗟，深須勉強，或觀身不淨即是屎囊，或谛彼 淫根實唯便道，或緣聖像，或念佛名，或誦真經，或持神咒，或專憶受體(所受戒體)，或攝念在心，或見起滅無常，或知唯識所變，隨心所到，著力治之。任性隨 流，難可救也！”
印光大師《復永業居士書》說：“近世少年，多由情欲過重，或縱心冶游，或昵情妻妾，或意淫而暗傷精神，或手淫而洩棄至寶。由 是體弱心怯，未老先衰，學問事業，皆無成就。甚至所生子女，皆屬孱弱，或難成立。而自己壽命，亦不能如命長存。可不哀哉！汝恐亦犯如上諸病，有則改之，無 則加勉。既長持念菩薩名號，必須懇切至誠，自可所願皆遂。倘仍悠悠忽忽，則亦只得悠悠忽忽之感應，決不能如願悉償也。”
印光大師《勸毀淫書 說》講：“邪說之最足以害人心世道者，莫如淫詞小說為甚。蓋聖賢經傳，唯恐不能覺天下之愚迷，而淫詞小說，唯恐不能喪斯民之廉恥。以故小說出而淫風熾，淫 詞興而貞德衰。然誰無羞惡之心，豈肯作禽獸之事？但以聰明子弟、靈敏婦女，一睹此書，悉為所惑。初則艷其詞章，以為佳妙。繼則情隨文轉，不能自持。遂致竟 以希聖希賢、宜家宜國之身，甘作鑽穴逾牆、偷香竊玉之事，而絕無顧惜者，皆此等邪書之所蠱惑也。其毒人也，烈於蜜餞砒霜；其陷人也，慘於雪覆坑坎。令人滅 理而亂倫，折福而損壽，破家而殺身，辱先而絕後。及其死也，尚使神識墮於地獄，受諸極苦，久經長劫，莫由出離。可不哀哉！……一切有心世道仁人君子，凡見 此等人，務必勸令改業，凡見此等書及板，務必盡行焚毀。有力則獨任其資，無力則勸眾共舉。”
《大智度論》說：“菩薩等心於此，通達無礙。得是 無礙心已，眾生雖有大罪大過，但欲利益，不生惱心。慈心安穩無礙不惱心，譬如孝子愛敬父母，如兄、如弟、如姊妹、如兒女，無淫欲心而生愛敬慈念。世人但能 愛敬所親，菩薩普及一切。得是柔軟清淨好心，名眾生忍，是法忍初門。”(卷第七十二)
4、 不妄語
(1)戒相
[1]妄語犯緣
由六緣犯妄語：一、對方是人；二、認知是人；三、違想說；四、自知違想；五、言章明了；六、對方聞解。
違背內心真實的想法而說謊，就是妄語。說謊不僅是口說，還有點頭、寫信等方式。眼見、耳聞、觸覺、意知等都可能成為說謊的內容，如《瑜伽師地論》說：“ 若不見、聞、覺、知，言見、聞、覺、知；或見、聞、覺、知，言不見、聞、覺、知，皆名妄語。若書陳說，或以默然表忍斯義，或動肢體以表其相，或為證說，或 有自說，或令他說，如是一切皆妄語罪。”(卷第五十九)《成實論》說：“若於見事中生不見想，問言不見，是人想不倒故，不欺眾生，雖為事倒，亦名為實。若 不見事中而生見想，問言不見，是人想倒，欺诳眾生，事雖不倒，亦名妄語。”(卷第八)《備覽》說：“犯無定境，起必依心，但使違內想心，不論外緣虛實，一 切皆犯。”
妄語有大妄語和小妄語的區別。大妄語是說自己證得聖法(或稱過人法、上人法)，即是說自己超過凡人的境界，到達聖者的境界。小妄語是除了大妄語之外的其它所有謊言。如《備覽》說：“妄語名通，加大簡(區別)小，(大妄語)唯局稱聖(自稱證得聖法)。”
大妄語由九緣成犯：一、對方是人；二、認知是人；三、境(見、聞、覺、知的境界)虛；四、自知境虛；五、有诳他心；六、說過人法；七、自言已證；八、言章明了；九、對方聞解。
過人法的內容，概要來說，就是一般凡夫所沒有的定、慧功夫和感應，如《備覽》說：“從得不淨觀已上，至四果來，若雲我得，皆犯重。……雲：天龍鬼神來供 養我等，亦同犯重。”《佛說優婆塞五戒相經》說：“若優婆塞不知、不見過人聖法，自言我是羅漢、向羅漢者，犯不可悔。若言：我是阿那含、斯陀含、若須陀洹 乃至向須陀洹，若得初禅、第二禅、第三禅、第四禅，若得慈、悲、喜、捨無量心，若得無色定、虛空定、識處定、無所有處定、非想非非想處定，若得不淨觀、阿 那般那念，諸天來到我所，諸龍、夜叉、薜荔(餓鬼)、毗捨阇(啖精氣鬼)、鸠槃荼(厭魅鬼)、羅剎來到我所，彼問我，我答彼，我問彼，彼答我，皆犯不可 悔。”
五戒之中的妄語戒除了大妄語、小妄語，還含攝惡口(嫌罵、折辱)、兩舌(離間語)、绮語(雜穢語、無義語)，如《備覽》說：“五、八戒 中妄語戒，括有大妄、小妄、惡口、兩舌、绮語。”《羯磨疏濟緣記》說：“五戒之中所以但列不妄語，余(惡口、兩舌、绮語)不斷者，佛法貴實，由此人清淨口 業不妄語故，當知余三亦斷也。”(卷二之四)
诳他心由貪、瞋、癡煩惱而起，如《瑜伽師地論》說：“若為利養而說妄語，或怖畏他損己財物，或為 稱譽、或為安樂而說妄語，如是一切名貪所生妄語業道。若有依止九惱害事而說妄語，名瞋所生妄語業道。若作是心：‘為諸尊長，或復為牛，或為祠具，法應妄 語。’如是妄語從癡所生。若作是心：‘諸有沙門、若婆羅門，違背諸天、違梵世主、違婆羅門，於彼妄語，稱順正法。’如是妄語名癡所生妄語業道。若作是 計：‘於法法想，於毗奈耶毗奈耶想，以覆藏想妄語破僧無有非法。’如是妄語亦從癡生。”(卷第六十)《大智度論》說：“人何以故妄語？答曰：有人愚癡少 智，遭事苦厄，妄語求脫，不知事發今世得罪，不知後世有大罪報。復有人雖知妄語罪，悭貪、瞋恚、愚癡多故，而作妄語。復有人雖不貪恚，而妄證人罪，心謂實 爾，死墮地獄。……心生疑謗，遂至決定，亦是妄語。”(卷第十三)
[2]妄語輕重
對人說大妄語，上品罪；小妄語，中品罪。對僧惡口、兩舌，中品罪；對一般人惡口、兩舌，下品罪。對人绮語，下品罪。對動物戲說大妄語，下品罪；對動物說小妄語、惡口、兩舌、绮語，都結下品罪。
謊說自己具有一般人所沒有的德行，但還沒達到聖者境界的，犯中罪，如《備覽》說：“今說人法，如《多論》雲：自言持戒清淨、淫欲不起，不誦四含(阿含經)、不坐禅，而言我誦、我是，並中罪。”《佛說優婆塞五戒相經》說：“言旋風土鬼來至我所者，犯中可悔。”
說別人具有過人法，那麼根據不同情況，自己可能無罪，也可能得下罪，或得中罪，如《備覽》說：“今不言自證，或有功德，歎三寶故；或得下罪，我師是故； 或得中罪，虛說他得，以謀名利，邪命活故。……歎三寶者，即說僧寶，通聖賢故；稱師下罪者，但虛稱美，不為利故；(若)必謀名利，同下犯中罪。”
想說大妄語而沒說，犯下罪；說得不完整、不明確，中罪，如《佛說優婆塞五戒相經》說：“若本欲言羅漢，誤言阿那含者，犯中可悔。余亦如是犯。若優婆塞， 人問言：‘汝得道耶？’若默然，若以相示者，皆犯中可悔。……若發心欲妄語，未言者，犯下可悔。言而不盡意者，犯中可悔。”《備覽》說：“言不辨了，輕中 罪。”如果說大妄語，對方沒聽到，或沒聽清，或疑惑不解，說的人犯中罪，如《備覽》說：“前人不聞或不了，但中罪耳。……若現身相，前人不疑，同重；疑則 中罪。”說小妄語不完整、不明確，下罪。
就妄語業道罪的輕重，《瑜伽師地論》說：“若為诳惑多取他財，若妙、若勝而說妄語，由事重故，名重妄 語。若於委信、若父、若母，廣說如前乃至佛所而說妄語，由事重故，名重妄語。或有妄語令他殺生、損失財物及與妻妾，此若成辦極重殺生、重不與取、重欲邪 行，此由事重，名重妄語。或有妄語能破壞僧，於諸妄語，此最尤重。”(卷第六十)《十住毗婆沙論》說：“眾生分別者，斷善根邪見者，及余深煩惱者，是則為 重。事分別者，若說過人法、破僧是。時分別者，出家人妄語則重。”(卷第四)
[3]妄語開緣
對大妄語，《備覽》說：“若戲笑、若疾疾說、屏處獨說、欲說此而錯說彼等，皆不犯重，而犯下罪，以非言說之儀軌故也。……增上慢(未得過人法而自以為得，實心而說)，……據本律，不結罪。”《佛說優婆塞五戒相經》說：“若狂、若心亂不覺語者，無犯。”
對小妄語，《備覽》說：“稱想說故，不犯。”《優婆塞戒經》說：“若破相說(即破執著我見而言無見等)，無覆藏相，是非妄語。”(卷第六)
對惡口，《備覽》說：“相利故說、為法故說、為律故說、為教授故說、為親友故說(上皆內無嫌恨，慈濟故示惡語)，或因語次失口、或誤說等，皆不犯。…… 前五皆據師友匠成，語雖粗惡，內無瞋怒，故在開位，如注顯之。《疏》雲：‘片涉譏嫌，即是正犯。’然瞋心難狀，非智莫曉，彌須審悉，不可自欺。”
對兩舌，《備覽》說：“律不犯者，破惡知識、惡伴黨等。”
對绮語，《備覽》說：“若小語、錯誤等，一切不犯。……失口非意，如常所開。”
(2)果報
《大智度論》說：“妄語之人，先自诳身，然後诳人，以實為虛，以虛為實，虛實顛倒，不受善法，譬如覆瓶，水不得入。妄語之人，心無慚愧，閉塞天道、涅槃 之門。觀知此罪，是故不作。……如佛子羅睺羅，其年幼稚，未知慎口。人來問之：世尊在不？詭言不在。若不在時，人問羅睺羅：世尊在不？詭言佛在。有人語 佛。佛語羅睺羅：澡盤取水，與吾洗足。洗足已，語羅睺羅：覆此澡盤。如敕即覆。佛言：以水注之。注已，問言：水入中不？答言：不入。佛告羅睺羅：無慚愧人 妄語覆心，道法不入，亦復如是。”(卷第十三)
《十住毗婆沙論》說：“雖輕妄語，習久則重，能失菩提心。”(卷第四)
《優婆塞戒 經》說：“若復有人樂於妄語，是人現得惡口、惡色，所言雖實，人不信受，眾皆憎惡，不喜見之，是名現世惡業之報。捨此身已，入於地獄，受大苦楚，饑渴熱 惱，是名後世惡業之報。若得人身，口不具足，所說雖實，人不信受，見者不樂。雖說正法，人不樂聞。”(卷第三)《瑜伽師地論》說：“若器世間農作行船，世 俗事業不甚滋息，殊少便宜，多不諧偶，饒諸怖畏恐懼因緣，如是一切是妄語增上果。”(卷第六十)
《十善業道經》說：“若離妄語，即得八種天所 贊法。何等為八？一、口常清淨優缽華香；二、為諸世間之所信伏；三、發言成證，人天敬愛；四、常以愛語安慰眾生；五、得勝意樂；三業清淨；六、言無誤失， 心常歡喜；七、發言尊重，人天奉行；八、智慧殊勝，無能制伏。是為八。若能回向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時即得如來真實語。”
(3)誠實守信
佛弟子應該注重說誠實語，言而有信，以誠信處事，以誠信感人。《大智度論》說：“觀知實語其利甚廣，實語之利自從己出，甚為易得，是為一切出家人力。如 是功德，居家、出家人共有此利，善人之相。復次，實語之人其心端直，其心端直易得免苦，譬如稠林曳木，直者易出。”(卷第十三)
道心強的人寧 死不會為了自身而說妄語。如果遇到衛國護教、救人存命等重大緊要情況，有時不得已，一般人可能說小妄語。一方面衛國護教、救人存命等有較大的功德，另一方 面也有小妄語的罪業。功德值得肯定，妄語罪業也應忏悔。有的人為了護人心意而好心說妄語，也是有功德、有罪業。如果是小事情，功德本來不大，就堅決不說妄 語為好。即使是緊要事，如果能運用智慧善巧，使得既沒有損傷，又不說妄語，便是最好。例如《行事鈔•隨戒釋相篇第十四》說：“屠兒等逐畜生走。問言：見 不？不得妄語，不得示處，應令看指甲等(應方便引接，令畜生遠去)。”(卷中)《行事鈔•諸雜要行篇第二十七》又說：“若賊言：僧物何處？比丘不得示寶 處，又不得妄語，應示房捨、床座等。……豬被箭入寺。比丘言：‘何處？又是誰豬？無有豬主。’去後，白佛。佛言：有如是因緣，當作余語，不犯。”(卷下)
(二)罪業的忏悔方法
在持戒修行過程中，剛開始肯定難以做得圓滿，只有到二地菩薩(也即離垢地菩薩)以上才能保證持戒完全清淨，一般人由於無知、放逸，或煩惱熾盛、或環境所 逼等因緣，對於善行和戒律難免會有小的虧損，甚至會有大的違犯。因此，對自己和對別人不宜過於求全責備，也不應自暴自棄。有了虧損或違犯，應該積極地忏悔 和改善。就像衣服髒了要洗，破了要補，不可任它積垢和破爛，也不可不穿衣服而無羞無恥、挨凍受寒。應該常披戒善好衣，慶幸、愛護，有染思洗。
忏悔即是洗除罪垢。忏悔則清淨，清淨得安樂。如《大般涅槃經》說：“若覆罪者，罪則增長。發露慚愧，罪則消滅。”(卷第十九)《大乘大集地藏十輪經》 說：“於我法中有二種人名無所犯：一者、禀性專精，本來不犯；二者、犯已慚愧，發露忏悔。此二種人於我法中，名為勇健得清淨者。”(卷第七)
如果受了戒，做了殺、盜、邪淫、妄語等惡行，則既有業道罪，還有犯戒罪。針對這兩種罪，忏悔的方法有兩種：化教忏和行教忏(或稱制教忏)。化教忏能淨除業 道罪，行教忏能淨除犯戒罪，如《行事鈔資持記•釋忏六聚法篇》說：“化、行二教，罪忏相須。若唯依化忏，則制罪不亡；若專據制科，則業道全在。故當化、行 齊用，則使業、制俱除。”(卷中四下)
1、忏業道罪法
忏除業道罪的化教忏又有理忏和事忏兩種。理忏要證悟無生智而破除罪業，一般 人難以做到。事忏如《備覽•忏悔篇》說：“若論事忏，……嚴淨道場，稱歎虔仰，或因禮拜，或假誦持、旋繞，竭誠心緣勝境，則業有輕、重、定、不定別，或有 轉報，或有輕受。並如佛名(《佛說佛名經》)、方等諸經所明。……《虛空藏經》、《占察經》等並明悔法。若准《業疏》，須具五緣：一、請佛菩薩為證(即奉 請眾聖也)；二、誦經咒(即誦經諷咒)；三、說己罪名(即說忏悔)；四、立誓言(即今發願)；五、如教明證(即今求相，簡擇邪正)。”
2、忏犯戒罪法
忏除犯戒罪的行教忏有特定的作法儀軌。針對不同品類的犯戒罪，忏悔的儀軌有所不同。
對犯戒罪的品類，前面有所講述，再概略來說。五戒、八戒的前四條是重戒，如果犯了根本就是上品罪；如果做了身、口方便，沒犯到根本，就是中品罪；如果只 是起心謀劃，沒有動身、口，就是下品罪。四條重戒之外的戒，如飲酒、非時食等，犯了根本，是中品罪，其方便罪都是下品。違犯四條重戒兼帶的次等戒，結中品 或下品罪，如殺鬼神是中品罪，殺畜生是下品罪；盜鬼神物是中品罪，盜畜生物是下品罪；對鬼神大妄語是中品罪，對畜生大妄語是下品罪，對人小妄語是中品罪 等，這些次等戒的方便罪都是下品。但與鬼神或畜生行淫，是上品罪。
(1)自責心悔過法
如果率爾起心或者無意而誤犯，歸屬下品，自責心悔過就可以。依《四分律刪補隨機羯磨》，正式的作法可以如下：
對佛菩薩聖像，長跪合掌，心生慚愧，口言：“我某甲優婆塞(女居士自稱：優婆夷)，誤斷畜生命(隨所犯而說)，犯一(或眾多)下品罪。我今自責心悔過！”(說一遍)
(2)對人忏悔法
如果明知而犯中、下品罪，應找授戒師忏悔。找授戒師困難時，可找其它知律的出家人忏悔。如果找不到出家人作忏悔，那麼殷重地自責心悔過，並自誓終不復犯，罪業可得消減乃至滅除。
居士對人忏罪的作法儀軌，律中沒有完整的明文。在律中，居士的上、中、下品的犯戒罪都歸屬比丘戒的突吉羅罪(小罪)，而比丘忏悔突吉羅罪的作法儀軌在唐 朝以前傳譯到中國的律典中也沒有完整明文，道宣律師根據義理審定了一個儀軌，如《四分律刪補隨機羯磨》說：“佛言：若故作者，犯應忏突吉羅。……正明忏 儀：律並無文，准用前法，理通除滅。”(卷下)依義理將這個儀軌略作改造，應可作為居士的忏悔儀軌。儀軌如下：
[1]請忏悔主
(求忏者到一知律出家人所，作禮問訊，長跪合掌，作如是請)
求忏者：大德(對比丘尼則稱：大姊；以下例同)一心念！我某甲優婆塞(女居士自稱：優婆夷；以下例同)犯故飲酒、方便欲盜人重物(隨所犯而說)……等中 品罪，今請大德作忏悔主，願大德為我作忏悔主，慈愍故！(三請，第三遍說“大慈愍故”)(依四分律，多條同品的罪可合在一起忏)
忏悔主：善！
求忏者：爾！ (一拜)
[2]審察從生罪：
忏悔主：汝犯此罪至今，有多少時了？可曾向人發露否？(如果犯戒後有覆藏心，沒有即刻尋求發露忏悔，那麼就有最初的覆藏罪，是根本下品罪。如果經過一 夜，沒有發露，那麼又有經夜覆藏的從生下品罪。如果第二天以後，還不發露，那麼就每天增加一條隨夜展轉覆藏的從生下品罪。先要忏除經夜覆藏和隨夜展轉覆藏 的從生下品罪，然後忏除最初覆藏所產生的根本下品罪，最後正忏原本犯戒罪。如果犯戒後沒有覆藏心，即刻尋求發露忏悔，那麼沒有覆藏罪，可以直接正忏原本犯 戒罪)(求忏者回答後，如果說沒有覆藏，則直接作第[5]項正忏原本犯戒罪；如果有覆藏，忏悔主如下說)
汝犯此罪之後，即應發露忏悔。因最先覆藏，不肯發露，得根本下品罪；經過一夜，從此下品罪中，生出一品經夜覆藏下品罪；次日就該發露，又不發露，復得一品隨夜展轉覆藏下品罪。
據汝所說，每條本罪各有三品小罪：一品是最先覆藏的根本下品罪，此一品罪，又有經夜、隨夜覆藏的從生下品罪，故雲有三品小罪。先忏從生罪。
[3]先忏從生下品罪 (求忏者對忏悔主長跪，彼此合掌，作如是言)
求忏者：大德一心念！我某甲優婆塞犯故飲酒、方便欲盜人重物(隨所犯而說)……等中品罪，最先不發露，犯覆藏下品罪；此罪識知，故不發露，經宿犯經夜覆 藏下品罪，不憶數；經第二宿以去，復犯隨夜展轉覆藏下品罪，不憶數。我今忏悔，不敢覆藏。忏悔則安樂，不忏悔不安樂；憶念犯，發露，知而不覆藏。我今自 責，心生厭離！(一遍)
忏悔主：善！
求忏者：爾！(一拜)
[4]次忏根本下品罪(求忏者對忏悔主長跪，彼此合掌，作如是言)
求忏者：大德一心念！我某甲優婆塞犯故飲酒、方便欲盜人重物(隨所犯而說)……等中品罪，最先不發露，犯下品罪。我今忏悔，不敢覆藏。忏悔則安樂，不忏悔不安樂；憶念犯，發露，知而不覆藏。我今自責，心生厭離！(一遍)
忏悔主：善！
求忏者：爾！(一拜)
[5]正忏原本犯戒罪(拜後，仍然長跪，彼此合掌，至誠捨罪)
求忏者：大德一心念！我某甲優婆塞犯故飲酒、方便欲盜人重物(隨所犯而說)……等中品罪，以故作故，復犯非威儀下品罪。今向大德發露忏悔，更不敢作。願大德憶我！(一遍)
忏悔主：自責汝心，生厭離！
求忏者：爾！(一拜問訊)
根本說一切有部(薩婆多部)律的忏罪儀軌相對簡單一些，略加改造，作為居士的忏罪儀軌，如下：(凡所犯罪，皆有方便罪，說罪時應一起說之。求忏者對受忏者先作禮敬，然後長跪合掌而說)
求忏者：大德(對比丘尼則稱：大姊)一心念！我某甲優婆塞(女居士自稱：優婆夷)，犯有故飲酒、方便欲盜人重物(隨所犯而說)……，犯一(或眾多)中品 可悔罪，及此方便罪，並不向人發露而覆藏罪。此所犯罪，我今於大德(大姊)前，從清淨來，並皆發露，不作覆藏，由發露已，便得安樂。(說三遍)
受忏者：汝見罪否？
求忏者：我見！
受忏者：將來諸戒能善護不？
求忏者：能護！
受忏者：善！
求忏者：爾！(禮謝而起)
(3)犯上品重罪後的做法
如果犯了上品重罪，就喪失戒體，不可再受戒，但不應該自暴自棄，還應找出家人發露悔過，並依化教忏法痛切忏悔，則來生可以不墮落。如《藥師琉璃光如來本 願功德經》說：“若有淨信善男子、善女人等，乃至盡形不事余天，惟當一心歸佛法僧，受持禁戒，若五戒、十戒、菩薩四百戒、比丘二百五十戒、比丘尼五百戒， 於所受中，或有毀犯，怖墮惡趣，若能專念彼佛名號，恭敬供養者，必定不受三惡趣生。”
依大乘律，淨除罪業後，還可再受戒，如《大乘義章•三聚 戒》說：“《地持》說：小乘法中，犯重禁已，遇緣捨戒，後若重受，終不得戒，邊罪難故。菩薩不爾，犯重禁已，捨菩薩戒，後若重受，還復得戒。何故如是？菩 薩法中有二緣故，重受得戒。一、多身求果，微善亦去，所以得戒，故《地持》中：若有善心構牛乳頃，亦得受戒；二、菩提心是廣大意，能滅重罪，是以得戒。 ”(卷第十)《梵網經菩薩戒本》說：“若有犯十戒(十重戒，含五戒的四重戒)者，應教忏悔。在佛菩薩形像前，日夜六時誦十重、四十八輕戒，苦到禮三世千 佛，得見好相。若一七日、二三七日乃至一年，要見好相。好相者，佛來摩頂、見光、見花種種異相，便得滅罪。若無好相，雖忏無益，是人現身亦不得戒，而得增 受戒。”
如果知道自己可能會犯到根本重罪，如自衛反擊時，最好能在犯戒之前捨戒。捨戒只要對能理解意思的人，包括犯戒的對象，說一遍就可以， 如《薩婆多毗尼毗婆沙》說：“若捨戒時，都無出家人，若得白衣，不問佛弟子、非佛弟子，但使言音相聞，解人情去就，亦得捨戒。捨戒一說便捨，不須三說。 ”(卷第二)例如說：“我捨不殺生戒(隨所捨戒條而說，或通說捨五戒、捨八戒)。”這樣沒有犯戒罪，只有業道罪，忏悔容易一些。如果不是殺父母等逆罪，那 麼即使沒有忏悔清淨，也還可以重受戒。當然，這樣的業道罪要盡量避免，道心強的人寧死不造惡業。
所有的忏悔關鍵要有慚愧心和懇切心。另外，如 果發起了真實的菩提心，那麼忏罪的力量更大，如《優婆塞戒經》說：“有智之人發菩提心已，即能破壞惡業等果如須彌山。”(卷第一)《菩提行經》說：“已作 暴惡眾罪業，依菩提心剎那脫……譬如劫盡時大火，剎那焚燒罪業薪。”(卷第一)
(三)解行並重趣菩提
以上引述的是四根本戒的概要，是兼顧明理和實用，摘取在現代可能比較契機的部分，用以指導常規的行持，更詳細的內容可研閱相關的戒律典籍。
戒律是從佛的慈悲門、般若慧中流演出來的，又密切結合現實生活，如果好好研學和行持，就會體會到皈依、業果、出離心、慈悲心、菩提心、般若慧等眾多內涵，如《四分僧戒本》說：“戒如海無涯，如寶求無厭。”因此戒律的學修不應厭繁，不應得少為足。
雖然律典浩瀚，但是核心還是要落實到行持上，用佛法戒律的智慧改變自己的觀念，改變自己的習慣，改變自己的行為，改變自己的起心動念，這些都是很重要 的。而不是隨便看一看、聽一聽、了解了解理論知識就夠的，否則這只能說是種種善根、結結緣而已，沒有真正得到佛法的功德。如果真正得到佛法功德的話，內心 裡就會有佛法的作用，無量功德就有無量的作用，內心裡的動力是很強的。道宣律師《淨心誡觀法》說：“直讀之，少時即遍；依誡起行，一生不徹。貴在快行，不 在快讀。手執眼看，宜應垂淚，生難遭想，如見世尊。何以故？宣揚勸發順聖道故，教汝淨心趣菩提故。”(卷下)
另一方面，戒律理論的學習和思維 也是很重要的，因為佛法的根本是修心，如果對戒律義理的認識和理解不夠，那麼雖然不犯戒條，但是內心不能跟戒律深廣的內涵和意趣相應，就不能算是圓滿的持 戒，得到的功德也比較有限。就像一個故事講，一個旅行者到一個地方，看到很多人在鑿石頭，就問他們是干什麼，一個人說：“我們要鑿平這些石頭。”一個人 說：“我們要蓋一座房子。”一個人說；“我們要蓋一座大廈！”三個人的認識和心態不一樣，內心的力量和行為的效果也就可能不一樣。《羯磨疏濟緣記•釋集法 緣成篇》說：“【疏】戒具解昏，雖行等夢。制取余者，意在明人應僧圓教耳，豈唯孤行辄濟其神乎？【記】僧取知法，解行兼備方能被事，故雲圓教。無解之行，謂之孤行，雖復秉持，不資神用。”(卷一之五)
我們應該努力的方向是通達教理，而又行持無缺，也就是解行兼備，便能更好地穩生定慧、速成菩 提，如《行事鈔資持記•釋釋相篇》說：“依之修行，善識其種相者，便發生定慧，克剪煩惱。若暗於所緣，隨流染惑，豈能反流生死，方更沉淪苦趣。所以依教出 相，具顯持犯。必准此行之，庶無禍害焉。【記】‘依’下二句明順教，上句是行，下句即解，行解兩具，戒學功成。‘便’下，顯勝益。……‘必’下勸修。庶，望也。禍害即上‘苦趣’，謂三途也。此且舉損以勸，須知奉戒不唯免害，發生定慧必由此爾。”(卷中一上)《大寶積經》說：“心解行無染，不久證菩提。 ”(卷第八十六)
總之，我們學佛行善，乃至受了戒，不管是在家、出家，都應該以戒為師，學戒持戒，解行並重，依循佛陀的慈悲和智慧來安身立命、待人處事，從而自利利他、弘護善法、莊嚴國土、利樂有情，不斷增長福德智慧，增進自他生命境界，穩速趣向無上菩提！
來源：《法音》2008年第9期
