|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
宋智明居士：圓覺經直講 第六章 蒙山透關 普眼法界
第六章 蒙山透關 普眼法界 講到修行，一定要注意「離」這個字，因為佛性本具一切功德智慧，但被無始以來無明幻妄所覆蓋，所以不能顯發妙用。如果稱性圓行的人，通過止、觀等方法離盡一切「境」、「覺」、「離心」以及「離離」之後，方能透盡業垢，成就大道。 元音老人曾多次教誡弟子：「只會明理講理，絕對無用，一定要全體起用，透過一切境界，方是真修!」此語對已有教理認識，而欠缺實證者而言，的確如雷貫耳，應常作反省，不使自己入寶山空手而回。 我們既知一切如幻，知幻即離，離幻即覺，故了心境皆空，即空無住，雖不懼因果業報，且又知習染種子未盡，仍時有粘滯住著，故即理照事，謹慎言行，護念眾生，如履薄冰。明哲保身，怕事牽系不行；無記亂來，不掌握分寸更不行：消極隱遁自了不行；熱情執意興風作浪更不行；不敢講教理說佛法不行，不指明觀心修證，誤導他人更不行。 學佛習禅者，知道有透關一事已是不易，而了悟如何透關更是不易。試參蒙山禅師的透關因緣，有助於我們去掉修道上的輕心、慢心，使無心妙化在萬法之間、超脫無礙於事業之中。 據《禅關策進》的記載，宋朝有一位蒙山禅師，在二十歲時就知道有宗門向上的事--《圓覺經》裡講的覺性本具的道理。到了三十二歲，他已經請教了當時叢林中很有輩份的長老，共十七、八位，但是很遺憾，他們徒有虛名，卻無實修。所以當問他們如何做工夫時，都答不出來，講不清楚到底該如何下手。後來參皖山長老，這位善知識教授其在心念中看一個「無」字，十二個時辰中要「惺惺」--明明白白地看住它，就像貓等在洞口捕老鼠，又如雞孵蛋一樣，絲毫也不放松、不間斷，念念在茲，和「無」打成一片。在還沒有透徹的時候，好比老鼠咬棺材一般，雖然沒有一點滋味，也不知何日能咬透，只是一心咬下去，不可以見異思遷與變化用功的方向。所以有些人念佛開始覺得很有味道，念了一段時間後，覺得沒味道。大家要注意沒味道的有兩種：一種是逆境，如身體感覺重了，人生病了，愈來愈煩，這種沒味道是錯的；一種是人沒念頭、沒思想，坐也不知坐，覺得沒意思，也沒什麼問題，心裡面明是明的，就是沒味道，這是對的，千萬不要改變。很多人做到這裡都改變了，認為修得沒味道，念佛有時也不知念了，或者心念細了，念頭也沒有，好像覺得沒有力了，認為佛號把握不住，其實這是對的，繼續做下去就會成功。可惜中途把它變了，學修另外一種法，認為剛學的法很有味道，跟上次剛學的一樣，修得很有味道，實際上你把上個法的功德挪用到這個法上去，是往回走，沒深入，只要你不變地深入下去，一定會打開本來。所以皖山長老告誡蒙山禅師說：「如此做去，定有發明時節」。發明就是心地開花，明見本性。 蒙山禅師聽了長老的話後，就非常精進用功，晝夜孜孜不倦地去體究。這樣經過十八天的時間，當他喝茶時，忽然領悟了靈山會上釋迦老子拈花示眾，迦葉微笑的真意旨，於是內心非常歡喜，認為已得正悟。而當請求三、四名長老印證決定所悟是不是真實時，他們都沒有說一句話，有的只是教他用「海印三昧」一法來印定，其他都不要管，蒙山也就相信了他們所指點的話，其實仍是相似之解，光影門頭，全然做不得主。 過了兩年，到了宋景定五年(西元一二六四年)的六月份，蒙山在四川重慶患了痢疾，晝夜拉稀一百次，病情十分危險，虛弱得就要死了。那時工夫完全不得力，「海印三昧」一點也用不得，從前的解會所得的知見，到此刻全然用不上，現在是有口說不得，有身動不得，只有等死的份了!這是業緣境界，同時在工夫中現前，又可怕又恐怖，心中悻惶不安，眾苦交逼。但是蒙山禅師是個根性較好的人，是真為生死大事而向上參究的。所以在這種非常難透病患境界中，仍然能夠勉強提起精神來，把後事吩咐好後，就立即把蒲團墊高，裝了一爐香，慢慢地起來坐安穩，默默地在心中祈禱三寶與龍天，並忏悔從前所做的一切不善的惡業：「假如我大限當盡，願承蒙般若的力量，正念投生為人，少年早早地出家為僧，再繼續向上修行；如果病好，就拋棄世俗立即出家為僧，早日悟明大事，廣度後學。」蒙山禅師發了這個願後，就提一個「無」字。大家一聽這「無」的聲音，有東西沒東西?「無」，這樣直下去一聽時，沒一個念頭，了了分明，這才是真的做工夫，回光自看「無」!不是向外看個空無，是看自己的覺性，往裡看當下的靈知真心。蒙山禅師這樣用功，沒有多久，髒腑開始動起來，內心種子翻騰不已，不管他!「只是不管他」這句話對於這種境界最管用，便是透關的寶劍。過了許多時間，眼皮不動了，又過了一段時間，感覺不到有身，身體已經消失了，只有這個「無」字的話頭仍然還在不斷地照著。這一座一直坐到晚上才起來，病情已退了一半。再次坐下直到三更時分，病已經完全痊愈，此時身心輕安。 蒙山禅師透過這一生死大關，實為不易，可見因地純正的人，在修道的關鍵時刻才顯出力量來。 到了八月份，蒙山禅師就在四川江陵落發出家了。住了一年，起單行腳，一次在路途中做飯，悟到了工夫必須是一口氣做成功，不可以斷斷續續。許多人用工夫，剛剛得力，又因其他事干擾了，就像燒飯，剛剛冒氣，就斷了柴木，於是半生不熟，再燒也就不香了。那麼得力時有什麼體會呢?初步人覺得成了整體，呼吸、身體、覺受變成一個氣團或光團，凝聚不散，外境與內心也達到統一，就在這裡覺照，愈來愈細，其中經歷過平淡、真切、空寂、靈明等，直到契入真如。因此，工夫不可斷絕，一斷便前功盡棄，以後用功更難了。 後來蒙山禅師到黃龍祖師處，歸禅堂用功。第一次睡魔來了，抖擻精神，輕輕松松地就把它敵退了。第二次也這樣退走睡魔；第三次睡魔特別重的時候，就下地禮拜，也把它清除了，然後再上蒲團打坐。這樣敵退睡魔的規律與形式都已定了下來，於是就趁這個時候，打倒睡魔。開始的時候，用枕頭睡一會兒，後來用手臂靠一下，再後來就不放倒身體了。這樣過了二、三夜，日夜都很疲倦，腳底下浮腫起來逼得很緊。忽然眼前好像黑雲散開，自身覺得如剛剛沐浴後出來一般清淨愉快。這時心底下的疑團愈來愈盛，不須怎樣用力提持，就能綿綿密密地現在其前。一切聲音、顏色等的五欲境界，以及稱、譏、苦、樂、利、衰、毀、譽的八風，都入不進去了。清淨心靈就像銀盆子盛著的雪一樣潔白一片，又如秋天的空氣一樣肅然寂靜。此刻他心中思惟：工夫雖然做得很好，可惜沒有善知識給予指點、抉擇，於是起單到浙江。由於路途跋涉的辛苦，工夫在途中退失了。修行人在這個時候一定要注意，工夫上路後，不可太累或事務太多，應當一心護養定力，綿密保護，方能在力量充足時，徹底打開，永不退失。 有一次蒙山禅師赴齋出門，一邊提持著話頭「無」，一邊走著，不覺有身有境，一直走過了齋家也不知道。於是透過了行走，做成了動中的工夫。到了這時，都好像透明水中的月亮，無論在急湍流水的灘上，還是在亂波之水中，觸也觸不散，蕩也蕩不失，活潑潑地，靈妙無比。 到了三月初六日正在禅堂打坐，舉一個「無」字，首座入堂燒香，「啪」地一聲，敲香盒發出聲音，忽然「囫」地一聲，識得自己本性，捉敗趙州和尚。這「啪」地一聲把身心根塵都脫盡了，靈光就在「囫」地內智迸發中，頓悟本來面目，於是作了下面的一個頌子： 沒興路頭窮，踏翻波是水； 頌中真意說，沒有一切妄念興起的時候，心路終於也就到了窮盡的地步，一旦踏翻前後無心的一關，於是徹底了悟原來波就是水--識即是智，妄即是真，一切不二，當體圓明。今日方知超群絕倫、風流千古的趙州老和尚，本來面目也只是這般模樣。 秋天的時節，蒙山禅師在臨安見到了雪巖、退耕、石坑、虛舟等諸位大長老，虛舟和尚勸他去見皖山禅師。 於是再回歸到原指點參「無」的師父那裡去了。皖山祖師見面便問：「光明寂照遍河沙，豈不是張拙秀才語?」蒙山禅師一聽正想開口時，立即被皖山祖師喝了出去--「不許你開口，還有這個在!」痕跡未盡。蒙山禅師當時已得體，而未起大用。所以在境緣起用中，還沒有透脫自在，因此，被喝出來後，行、住、坐、臥都覺得沒意思，定在寂體上。經過六個月，到了第二年的春天，因為出城外回來，上石頭梯子的時候，忽然胸中的疑團與窒礙等，像冰化了一般，一下子都消失了，不知道身體在路上走。就去見皖山祖師。祖師又問前面的話，這時蒙山禅師一上去就把師父的禅床掀翻，把師父也推倒了，到裡裏師父與禅案都徹底打破，心無掛礙，了無疑滯，掃盡痕跡，透脫圓活。從前未明的極其淆訛的公案，一一都曉了底蘊。 通過這樣一個例子，說明理解之後，第一做工夫應是真實做，不搞虛實樣子；第二對路途風光、諸般境界，應是真實掃，直到山窮水盡疑無路時，才能「柳暗花明又一村」，真境便會全體顯現。再經大手眼宗師印證透徹，方是圓活自在人! 我們上幾次學了兩個節段，對根本的理與根本的行都已經講了，從禅宗的根機來說學到這裡可以結束了，就是說已經頓超頓入，頓悟自性。因為佛教從最根本的覺性來說，它是很簡單的，沒那麼復雜。復雜是因人的關系而復雜，人的思想、人的煩惱、人的行為、人的業果報應等方面的原因，所以形成了法的復雜。但是一個學佛的人，他是往回走，因為是回家嘛。既是往回走，應是走向簡單、走向直接、走向自然與平常。他把所有的注意力都集中到覺性上面，這覺性是一個智慧的點，他始終集中到這一點上面，和覺性一切相違背的事，一切境界、一切執著，都要把它化掉，化歸到覺性原本的真實，這樣子學佛是愈學愈簡單，愈學愈直接，愈學愈沒什麼可學，最後歸入無生、無學。因為他走的方向是走向本性，不是在搞復雜。走到本源之後，一切的萬法從這裡顯現，所以它也同時具足復雜。本性是法爾的自然之性，但是它有一種造化的力量，就是講唯心所造，自性顯現的力量，同時具足一切世界、一切眾生、一切境界的生滅變化與差別對立，所以它也同時包括復雜。直接地體現與間接的作用，是相應一體的。所以一個平常的人同時也是一個奇妙的人，奇妙與平常也是相應一體的，佛教最真實的奧妙就在這裡。 一個人趨於簡單化，如什麼都不懂，力量都沒有，沒具足智慧方便，他說自己懂佛法、悟佛法、證佛法，這樣是一種錯誤的觀點。而真正簡單應是在一種無為直接裡面，在平常當中體現出無窮無盡的智慧妙用，亦具足一切經驗與知識，這樣才是圓滿佛果的所應具備的條件。所以通過前面的學習，正知正行--理是知，理的體現是行。能夠相應，能夠以具理的正知，而不是邪知或者是朦胧的糊塗的知，及實際生活當中體現出的正行。這兩者能夠在內心相應，能夠達到統一，能夠非常完整地體現出來的人，這種人就是根基相當好的人，而且也是一個很有福的人。這種人的內心世界是沒矛盾、沒對立、沒什麼困惑，也沒因生死問題而放在心上，也不會把修道問題放在心上。從此之後，他走的路是佛的路，直接向佛的路上行，就如禅宗裡說的「毗盧頂上行」。是在佛的頂上面走路。佛的頂是什麼?最高的智慧，最高的境界、緣起的智慧，所行的境界，就跟佛一樣，甚至還超越對佛祖的執著，或者說「高高山頂立，深深海底行」。高高的山頂是大智慧圓照法界；深深海底是深入法性後、真實的緣起，真實一切妙用的境界，是無窮無盡地去體現人生。所以說能夠悟明這個理的人，就能在自心裡顯現一切法，他知道心外沒法，念佛、持咒、坐功等都是自心的顯現，而後一切法都回歸自性。 用一句現成話說，「無不從此法界流，無不還歸此法界」，或者說「真實理地不染一塵」--一點也沒有。「萬行門中不捨一法」--一切妙用都具足。以這樣圓融的見地是體現了佛教的圓滿之法。理雖如此，但是人從無始以來被無明所染，猶如掉在陰溝裡，且在晚上，摔得面目全非，麻木不仁，不辨方向，只在陰溝裡打轉，不知出來。人在煩惱生死苦海當中，不知出離，不辨方向，首先要讓他醒來。我們的念佛、持咒就是醒過來的方法，醒過來以後，這還是初步的醒，還不是大徹圓解--徹悟佛性的境界。初步醒來，知道我們這個地方這樣臭穢，這個面目不是我的面目，要洗干淨恢復本來面目，我要找到自己的路，往家回歸。從這裡開始有一點懂，這是一種解，已經理解到--這個地方是這樣的髒，醒過來把自己洗了一下，找到路回家。這種做法是根據人來講的，在人的方面講有佛道與佛性；從深一層來講，是對大菩薩所說的境界，那已經是完全清醒的人，已經把自己的面目洗干淨的人，站在空曠的路上，他已知家就在眼前，睜開眼，邁開腳步，就到家裡了。這是根基相當殊勝的人，這種人已不是一般的人，而已是佛的心，菩薩的行，凡夫的煩惱習氣幾乎是沒有或者是輕微。有些地方講大權示現為凡夫，凡夫二乘與著相菩薩的心基本已沒有了。對凡夫的境界是權巧示現，如與凡夫同一習性，實際上不是凡夫的心，這叫大悲示現眾生，或者說「倒架慈航」。這部經裡的十二菩薩就是接引我們而大權示現的。 我們下面學的是比較復雜的，是站在人的位置，是初步理悟，還沒證道的位置來說的。有些人認為這樣講下去比前面好象要深一些，前面的淺一點，實際上不是這樣的，簡單的不一定就是淺的，但是也不一定是深的，這是簡單的真實存在，真實的性沒深淺，是原本就這樣的，而用言語來講深講淺都不是究竟，都不是真實的，都不是與其相應的說法。所以對它分別與理解是凡夫的角度來講的。那麼真正的道只是悟入、契入，噢！原來如此，內心有一種這樣子的感歎，是完全的明白。因此，我們要悟入佛智，在聽經時內心應非常清爽、明了地去聽，把自己心的境界與經的境界相契合，而不是去對比，對比就差得遠了，應離分別心去相應於它，且在念念當中體現它。因為人得改變，是精神世界的改變，心如改變了，則一切都改變了。所以以圓覺心去行一切法，是圓法。 那麼，做不到怎麼辦呢？這裡普眼菩薩就特地提出來問佛： 世尊，願為此會菩薩眾及為末世一切眾生，演說菩薩修行漸次。 佛在普賢章中已稱理宣說了直接的大道，但未入的人，還需要起行的方便與漸次，這樣教法才能圓滿。有人只講見性與公案，不談事修方便，使許多人善根不立，講趣無路，反而產生謗法之罪。所以修行漸次，不得不開演。 怎樣去思維，才會悟於道妙？也就是說一個修行人已入佛門，他應當怎樣去觀察真與妄以及理與事，以思維的慧擇，產生堅固不移的正知見。聞慧是智慧的啟發，思維則是正知的明朗，如於思維中，深入根源，打破疑滯，透徹無礙，那麼就是悟得妙境。既悟妙境，與佛祖同一鼻孔出氣，應安住其中，持之不失，也就是悟後起修的修慧。如此修慧全以佛知見而行。所以「一超直入如來地」，完全同佛初因，有大氣魄，大作略。 「眾生未悟，作何方便普令開悟」?面對許多還未開悟的眾生，普眼以悲心而請求於佛：作怎樣的方便，才能使眾生都開悟呢?不是一個、兩個，而是使一切眾生都得悟入佛智。《法華經》裡說，佛的出世本懷唯為一大事因緣，就是普使一切眾生開示悟入佛的知見。這部經也同樣是為了使眾生開悟。「開」包括「示」，「悟」包括「入」，「入」即證大道。但《法華經》中沒有講具體的修行漸次與方便，而是講了許多譬喻，都是很直接地指出本跡、權實，以及實相妙心的根本與殊勝，如經中說：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。」為什麼?因為「佛種從緣起，緣即法界」。以合於圓覺實相的清淨緣起，在其因地中，已植成佛的種子，將來必然萌芽、生長、開花與結果。所以佛為一切眾生授記，必當作佛。因為是在源頭上悟修，不在波浪上翻騰，自然歸於湛然真性。所以稱性起修，全修在性，才是成佛的真因。 世尊!若彼眾生無正方便，及正思維，聞佛如來說此三昧，眾生迷悶，即於圓覺，不能悟入。 這裡反過來證明假使那些未開悟的眾生，如果沒有符合正道的方便，以及正確的思維方法，他們聽到佛講這些無上的三昧之法，內心一定會迷惑無知，煩悶難開，這樣對於圓覺的妙道，必然不能悟入了。 特別是如今時代的眾生，大部分人不能直接領悟文殊與普賢的境界，往往是道聽途說或依文解義，以世俗有為有漏的觀念去看待佛法，以自身自私的利益去獲得佛法的感應。理修不明，著相顛倒，所以很少有正方便、正思維。他們大都不知持戒、誦經、念佛等修行到底是為什麼?所以有人聽了某法師的經以後，說幾十年都白學了。這幾十年來沒有悟入的方便，而現在是否真的明白了呢? 願與慈悲，為我等輩及末世眾生，假說方便。 方便也是假設，因為圓覺的性是本圓之性，妄幻的法原本寂滅。所以修無所修，其中並無實法可得，可見沒法才是真法，有法都是假說，是借眾生世界的存在而方便指示的。所以「法本法無法，無法法亦法，付了無法時，法法何曾法! 」但是雖然無法可得，對於初悟的人，因為迷惑的習氣難以頓時全消，所以普眼菩薩在無修之中，請示佛假說修習的方便。 作是語己，五體投地，如是三請，終而復始。 是語已作，不復再作，五體投地，無地可得，如是之道，三請而現，終始不異，往復無差。 爾時，世尊告普眼菩薩言：「善哉!善哉!善男子!汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，問於如來修行漸次、思維住持，乃至假說種種方便，汝今谛聽，當為汝說。」 這樣契機的問題，只有普眼的法智方能善巧地提出，這將給一切眾生帶來方便，所以佛再次贊歎說：「好極了!好極了!你問得很好。你能夠為了一切菩薩以及末法時代的眾生，問到了如來所開演的修行漸次、思維方法、住持之道，乃至於假借而說的種種方便法門，你現在仔細地聽聞，應當為你演說了。」 時，普眼菩薩奉教歡喜，及諸大眾，默然而聽。 這個時候，普眼菩薩奉佛的教誨，非常地歡喜，因為普眼菩薩的悲心及願力與佛相應。「普」是普度眾生，普開眾生智慧眼目，普令眾生透脫境界，人於妙用。有這樣殊勝的因緣，所以與一切在座的大眾，一一都寂默不動地聽受大法。 善男子!彼新學菩薩及末世眾生，欲求如來淨圓覺心，應當正念遠離諸幻。 新學的菩薩與末世的眾生，都說明還著相，還是世俗菩提心，還沒開悟見性，沒登初地位。但是根器雖然還淺，既已發心，就要一心一意地尋求參究修證如來清淨的圓覺妙心，不求別的任何境界。大家要注意，這不是著相求，不是向外求，不是以自我感覺去求，而是以無求之求去求如來的淨圓覺心。最初起行方便就是：「應當正念，遠離諸幻。」這裡就跟前面接上了，前面講離幻的問題，這裡講應當用正念遠離一切諸幻。那麼只有正念，才能了脫生死，成就大道。正念是什麼?正念就是無念。無念是沒善惡的念、沒是非的念、沒淨穢的念、沒內外的念、不落一切的念，但是了了分明，這就叫正念。《大智度論》講：「有念是魔業。」現在有人做好事，讓大家感謝，有激情，做好事就是有念頭的，這就是魔業。 大家要注意，忘失菩提心也是魔業，所以有些人在佛門中搞熱鬧，這在佛教的真正意義來講都是魔業，最多只得一些福報，而實際上在福報當中會生煩惱、痛苦，所以是魔業。無念是法印，是正法印，故《大乘起信論》中說：「離念相者，等如虛空界。」又說：「一切眾生不名覺，因從本以來，念念相續，未曾離念。」所以講無念是正念，眾生無始以來都是在妄念當中相續，都是著相修行，都是在夢當中，就如前面說的跌在陰溝裡一樣，在裡面轉來轉去，搞得面目全非。一歸到無念，就是出來洗干淨，走到空曠的大自然中去。蓋天蓋地具足萬法，這叫無念。無念不是斷滅，無念是具足萬法。但是我們要知道正念與離幻是相輔相成的，離幻才有正念，有正念才能離幻。心裡面有個攀緣的念頭，外面一定有個法，所以是沒攀緣沒法。在《永嘉集》已講得很清楚：「夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘，塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。」兩者是相輔相成的，即眾生有心，外界就有法。現在社會上的創造發明，都是因眾生心裡面有這些東西、有念頭，才創造了外界。「心生即種種法生，心滅即種種法滅」，或者說：「法生種種心生，法滅種種心滅。」都是相互之間的關系與因緣，這種都是有念，都是虛幻的。這虛幻一離開，心就會歸到無念。怎樣去做無念的工夫呢? 「先依如來奢摩他行」，第一步先依如來奢摩他行，奢摩他，就是止、靜定，心靜下來，但這是如來奢摩他。大家要注意，如來奢摩他在天台宗講就是體真止，體會到真性，直接體會到真性的空寂境界。不是把妄想歇下去，或者把念佛止住，不是這樣的止；不是意守丹田的止；不是把心念制住不動的止；也不是借咒語與佛號把心念止住的止。這個止是直接體真--體現真性的止--如來奢摩他行。這如來的奢摩他不粗也不淺，也不是邪、小的定，而是甚深的大定。如來的止，一切法都是止，完全湛寂不動。可見如來的奢摩他行，才是真正的持戒，亂心持戒不是真持戒。大家要注意，現在好多人是亂心持戒，是在妄想紛馳中說自己在持戒，不是真持戒，這是根據凡夫煩惱心來講的，是對治用的。所以真正持戒是定心持戒，才能入觀門。 下面講「堅持禁戒」。什麼叫「堅持禁戒」?我們做工夫的人，一切不攀緣，一直堅持不動。堅是堅固不動，一切的錯誤不犯，一切所為不令眾生苦惱，不起煩惱心，不犯功德稻苗--即九種牧牛圖當中，把牛看住，不讓其踩壞稻苗。稻苗是什麼?是指功德的苗、智慧的苗、善根的苗，這樣叫堅持，即根門不犯禁。戒是心與口能持住，不向外流、不執著。不該講的話一句話也不講；不該看的一眼也不看；不該聽的一句話也不聽；不該想的一個念頭也不起，即任何時候都在綿綿密密，了了分明的覺照當中，這樣才叫真持戒。所以菩薩戒是不容易持的，妄想多的人，根本沒辦法持戒。因為菩薩一打念頭就是破戒；念頭打錯了就是破戒；不該看的多看一下，不該講的多講一下，一點點規矩做錯了，都是破戒。持菩薩戒的人，很多人是戒律已經求了，實際上是做不到，做不到要覺知、要忏悔，念念要覺。不覺，這凡夫菩薩還是要犯戒的，不求戒就永遠做不到。有些幾十年的老學佛，不敢求菩薩戒，不敢求就永遠做不到，因為是永遠根據凡夫的行來行的。有些人求了，不去做、不去學習、不去體會戒，也不行，所以錯的話都是錯的。你如不領會圓覺的精神，你不求戒是錯的，求戒也是錯的。你念佛是錯的，不念佛也是錯的，當然念佛人錯與不念佛的錯是不同的。 念佛的人跟一般人比較執著總是少一點。念佛的人善根總會慢慢地培植下去，會生生世世一點點增上。如明了以後，當下就能體現這個道，戒律也就在其中顯現。戒律不單單講一個戒，具體分有律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒(或攝眾生戒)--三聚淨戒。 「安處徒眾」，安處徒弟和眾人。這裡的徒眾是指同行同見的人。我們學佛的人如有同一個見地，同一種行持，大家在一起才會有進步，如搞兩個宗派，就易產生矛盾。實際上我們不講宗派，但如別人有宗派見，我們與他在一起就沒益處，應趕快離開，沒必要跟他說話，說不定會使他產生誹謗，對他有障礙，他不適應。只有他與我們相應了，同一知見、同一種行為，大家在一起才會相互促進，相互進步。所以修行人要有伴侶。大家千萬要注意，在學佛當中，如果找到合適的伴侶，你若跟他講話很省力，不用費心。若遇投機的人這樣講不領會，那樣講不領會，這就不用講了；若跟他講都相應的，或一個眼神、一個動作都能知曉，大家一坐下來就沒有那麼多的話。有時有搞不清楚的，可以相互討論一下，一天到晚都沒有廢話，只一心做工夫，清清淨淨，應找這樣的伴侶。很多修行人到了寺院，覺得這些人跟你兩樣，就得應付他，或隨順他，雖然是悲心，但你自己會墮下去的，墮在他們的當中，墮在煩人的做作當中，結果你自己修不起了，除非你很有力量能轉動他們，使他們入你的門、入你的覺性、入你的智慧，把他們度起；如不能這樣，就不要進去了，情願孤獨。《法句經》講：「假若沒有伴侶，你只能孤獨修。」你一個人自己關起來修。所以伴侶是相當要緊的，甚至可以影響生生世世的道。因這世結了不好的緣，下世還來糾纏你的，或者做你家的人，講些話跟你抵觸，你若這樣修，他說要那樣修，所以就有障礙了。這一點是非常重要的，所以講要，「安處徒眾」。一塊玉要雕一尊佛，那個地方還不行，他幫你一下，幫你完成，相互琢磨，相互商量，這是增長道力的緣，所以要「安處徒眾」。《寶積經》七十二品講：「得人身者，彼應依善知識。聽三世佛平等法，聞已應發勤精進，依城邑聚落(在城市村莊當中)，與大眾共居(同聽正法的人共同住處)。具四部處，更互相疑(互相疑難、討論)。論量佛法，學問難答(相互解答)。」那麼「三世佛法平等得現在前，解一切法無有自性，修此解故，煩惱漸除」，這樣煩惱會一點點化解了。 實際上佛住世時，《阿含經》是這樣，佛如沒集體說法、開法會的話，平時都是分散獨自一個人修，因印度處在熱帶地區，所以平時他們都在墳頭、樹下等地修。若時間到，就去托缽，日中一食，樹下一宿，五天或者七天，幾個人聚在一起，打來水，拿來食物，大家坐下來一起討論佛法。若我有什麼體會，或我做工夫做到如何境界，相互討論一下，討論完了，又散去各自修，這樣會修起。但如今這樣的人是很少了，都是依賴性。佛住世時，弟子們是沒有依賴於佛的，除了阿難以外，其他弟子都是開法會時才來聽一下佛說法。所以當他們來聽法時，佛講到某一個地方，他們已差不多到那種境界了，所以會馬上成道，成阿羅漢，得無生忍、得法眼淨，他們會馬上成就的。為什麼?因為他們有力量，腳根相當有力，所以會成就。這裡講的是「安處徒眾」。 「宴坐靜室」，宴坐是默然，不講話。坐就是攝身，身住在定當中，安身閒靜，這樣境界才能空掉。這裡的室有兩種，一是指房間，二是指法性的室。就是講一個用功的人，特別是現在外面世界比較喧雜，所以你一起要布置一個佛堂，這佛堂不能讓一般人進去，這佛堂要布置得相當清淨，不必要的東西都要捨去。如今有條件可以鋪上地毯，掛上裝飾燈，佛前要供著鮮花、水果等，人進去要換衣服，供大悲水，然後恭恭敬敬地去用功，如此這裡就是一個淨土。我們在俗家建立一方淨土，床最好不鋪在佛堂裡，盡可能的把佛堂清理得清淨，天天在這裡用功，這樣用功會好用些。為什麼?因這是一種氣氛，一進入這種環境人自然會靜下來，因為在娑婆世界裡有菩薩、護法神經過，看到你這個地方，就是淨土，就是放光，這地方是諸佛、菩薩、護法神來護佑的。為什麼要這樣建立?因眾生心容易散，不宴坐靜室心會向外攀緣，所以需要這樣的環境。但是如已開悟的人，一般是沒關系的，不一定要有這樣儀規。若有成就的人，他所顯現的一切都是道，都是在修行，就不一定有靜室，因他處處是淨土，即「心淨佛土淨」。所以第二種室就是悟入法性平等的大悲無著之室。 恆作是念：我今此身，四大和合，所謂發毛爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色，皆歸於地；唾涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利，皆歸於水；暖氣歸火，動轉歸風。四大各離，今者妄身當在何處?即知此身畢竟無體，和合為相，實同幻化。四緣假合，妄有六根，六根、四大，中外合成。妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名為心。 初心行人做我空觀的時候，在行、住、坐、臥一切時間裡，要做這樣的觀察：「我現在的身體，是由堅、暖、濕、動的四大種性所和合。」《淨名經》中說：「四大合故，假名為身。四大無主，身亦無我。」所以依經中所示四大各各歸於地、水、火、風的來處。既知四大各有所歸，也就分離了四大，正分離時，不見身相，沒有我身的執著，所以不等臨命終時入土才分離。目前正觀的時候，已將四大分離了，因此，《俺提遮女了義經》中是這樣說生死義的：「若能明知地、水、火、風四緣畢竟未曾自得有所和合，以為生義；若知地、水、火、風畢竟不自得有所散，是為死義。」這正說明了人身的四大，即合而散，即散而合。所以，合與散都不自得--無自性故。 正作這樣觀的時候，妄身在哪裡?本無身相故，「即知此身畢竟無體」。畢竟沒有實體可得。「和合為相，實同幻化」，只是虛妄的和合假相，實際上與幻化相同。 再進一層地尋求與伺察，可以了知四大的緣會假合成為一個身體，在身體上又具備六根的功能：「六根四大，中外合成。」四大是中，六根屬於外，內與外的和合，假成了這個身體。「妄有緣氣於中積聚，似有緣相，假名為心」。既有根身，就有六塵虛妄的顯現，又由內外根塵的相對作用，引起了妄心的不斷地緣慮。念念生滅，剎那不停。緣和的時候就有，緣散的時候就沒有，推尋心相的自體，了不可得，所以說「假名為心」。 通過觀照，了悟身心虛妄不實，是我們趣入佛道的根本起點。如果不透過這一關，無論怎樣修行，都是顛倒，必會因為執著身心的變化，而成外道邪魔。 妄心因六塵而有落謝的影子，若無六塵，就沒有妄心。這說明唯心虛妄，是條件的反射。那麼唯物是否可以成立呢?不!四大分解之後，無塵可得，物質世界也是虛妄的。在正智的觀照中，所謂四緣與六塵，各各歸於散滅時，「畢竟無有緣心可見」。緣塵既滅之後，心體即歸於空寂。 前面是破身心的惑執而達我空智。這裡是摧破身心以及塵境的一一自空，所以破除法執而達法空智。 破法執的規律是--幻身滅--幻心滅--幻塵滅--幻滅滅--非幻不滅。 因為通過打坐修行，正智觀照，除滅了一切幻化，達成了原本的真心，學佛才有了真實的意義。打一個比方就像磨鏡子，垢磨干淨的時候，明體也就顯現了。其實，磨鏡就是磨塵，修道也只是遺妄。所以鏡性本明，不從外而得，被塵埃覆蓋，就隱去了，磨了以後就顯示出來了。隱與顯雖然有不同，明體卻毫無變化。這個譬喻說明：人執、法執是垢；尋伺、如實的觀照是磨；真心本覺是明；人、法二空是觀。 修了上面的二空觀，下面就得入法界觀了。 善男子!當知身心皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。善男子!譬如清淨摩尼寶珠，映於五色，隨方各現，諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色。 佛說：「善男子!應當了知身心皆是幻垢，垢相永滅之後，十方法界，普遍清淨。」意思是說，眾生由於執著身心產生垢翳，所以妄執自己身心與他人身心，形成局限與障礙。現在既然已經了悟，我空法寂，隨處通達，清淨無礙了。 譬如清淨的摩尼寶珠，體性瑩淨絕瑕，沒有任何的色相。由於性淨的關系，所以能映現青、黃、赤、白、黑的五色，各各隨方而現，而愚癡的人卻認為摩尼實有五色。摩尼譬喻本性，五色譬喻五道，隨方喻隨業，愚人喻未開悟的人。所以《華嚴經》說：「凡夫見諸法，但隨諸相轉；不了法無性，以是不見佛。」 善男子!圓覺淨性，現於身心，隨類各應。彼愚癡者，說淨圓覺，實有如是身心自相，亦復如是。由此不能遠於幻化。是故我說身心幻垢，對離幻垢，說名菩薩。垢盡對除，即無對垢及說名者。 迷執假相的人，先要離相而見性，既見圓覺淨性，也就證到了淨性上的妙用，不僅能顯身心，而且隨類應化，各契機緣。但未悟入的人，會認為清淨圓覺之性，「實有如是身心自相，亦復如是」。就像前面的珠喻一樣，「由此」迷惑，故「不能遠於幻化」。佛接著拂跡入玄而直示真要：「是故我說身心幻垢。」認識之後，再進一層觀破對幻垢的執著，稱為菩薩。 「垢盡對除，即無對垢及說名者」，幻垢好比珠中色相，了達色相本無，就叫做盡。所以沒有實在的污垢可以除去，只要真見本性，當下解脫。所離的垢既已本無，那麼對能病垢的照智，也就沒有必要保留了。既然沒有對治的照智，哪裡又有起智照的人呢?深淺的執著既然本無，哪裡又有說教法的人呢?到這裡一切空淨，了然無滯，超越凡聖，透脫萬法。所以證達十方清淨，妙用恆沙。 修普眼法門的當根菩薩以及末世眾生，如果觀行成就，證得身心世界一切諸幻，化除了遍計所執性，又滅了影像--依他起也空了。這時，唯一顯露了圓成實性，所以「使得無方清淨」，再也沒有方位的局限。而無邊的虛空，都是覺性之所顯發。迷時有空可見，一旦悟入，連虛空也銷隕了。 《楞嚴經》說：「聞復翳根除，塵銷覺圓淨。淨極光通達，寂照含虛空。卻來觀世間，猶如夢中事。」由此可知，空有雙絕之後，唯一的覺性虛朗獨照，靈知不昧。 由於不斷地覺照，拂去執著的痕跡，滅絕有為的對待，自性始得圓明。於是開顯了自心的清淨面目，這是透出迷心之後的空明，是法性本態的顯現。好比迷人不認識摩尼寶珠的珠體，只是執著珠體上所呈現的青、黃等顏色，而這些顏色僅是假相。悟人就像見到珠體無色，也就自然不執著各種假色，所以稱為清淨。可見清淨也是假名。 因為心清淨的緣故，所以「見塵清淨」。能見的心塵空淨無物。「見清淨故，眼根清淨」，能見的心塵清淨的緣故，眼根也透脫無礙，不被神經與物質色相所障礙。「根清淨故，眼識清淨」，眼根空淨無礙，所以了別一切色相時，也沒有任何染污。這裡由心見的無執，透脫了根、境、識三者的障礙與染污，獲得清淨空明的妙用。 「識清淨故，聞塵清淨；聞清淨故，耳根清淨；根清淨故，耳識清淨」。由識的清淨的緣，必然通於耳根的聞性。所以由聞性的了塵無礙，到耳根神經的透明，直至於自識的了別自在。「識清淨故，覺塵清淨」，覺塵的清淨體現為意根意識的清淨。「如是乃至鼻、舌、身、意，亦復如是」，這樣通過見、聞、覺等的空淨透脫，隨之而達六根的全部清淨。 善男子!根清淨故，色塵清淨。色清淨故，聲塵清淨。香、味、觸、法，亦復如是。 佛又進一步推演說，善男子!六根都清淨後，色塵、聲塵乃至香、味、觸、法的六塵也就不再染污心識了，而一一成為妙境，莊嚴自他，所以一切六境無礙變現。 善男子!六塵清淨故，地大清淨。地清淨故，水大清淨。火大、風大，亦復如是。 佛又再一次推演，如何透內外四大的過程。善男子!六塵清淨的緣故，那麼組成六塵的地大也清淨了。地大清淨空明之後，水大也隨之清淨無礙了。火大、風大也是這樣，一一清淨。 所說的內外四法，內是自己身體與他人身體的堅、暖、濕、動等；外是自然界的物理現象。 善男子!四大清淨故，十二處、十八界、二十五有清淨；彼清淨故，十力、四無所畏、四無礙智、佛十八不共法、三十七助道品清淨，如是乃至八萬四千陀羅尼門一切清淨。 透過內身的根識，再透過外境的六塵，進一步又透過內外的四大。佛又繼續開演透世間的諸法與出世的諸法： 「善男子!四大清淨故」，六根與六塵的十二處與根、塵、識的十八界，乃至於四洲、四趣、四禅、四空、無想天、淨居天、梵王、六欲天的二十五有，也一一清淨了。 於是世間諸法的「彼清淨故」，如來的「十力」也清淨了。 第一力是知一切諸法因緣果報，降伏無因、惡因，知人可度不可度--是處非處力。 ． 一、正知一切法無所畏；二、盡諸漏及習無所畏：三、說一切障道法無所畏；四、說出苦道無所畏。 「四無礙智」透過之後，即是「佛十八不共法」，是與二乘不共的佛德妙法： 佛德透過後，再圓透「三十七助道品」。助是資助正道，道是止觀等正因。三十七種菩提分法，不分大小乘，所用智與力的不同，即開顯不同的道妙。 一、四念處： 這樣一一空掉法執，圓活無礙，達於清淨之地。 如是乃至八萬四千陀羅尼門，一切清淨。 從以上所講六種法的超越與透脫，還沒有完全包括，如三身、四智、五根、六通、十地、十度、四果、四向、十二因緣、四谛、以及各種禅定等。 有人問：世出世法的兩種現象有差別，為什麼經裡都說清淨呢? 回答說：如果從凡聖對治的角度去看，那麼凡劣而聖勝，完全不同；假若從法界一相來觀察，都是一種幻化之相，皆從緣起，無有自體。好像一面鏡子現種種雜穢瓦礫，另有一面鏡子現種種勝妙珍寶，愚癡的小孩不了解，認為有差別；有智慧的人了達只是鏡中之相，毫無差異。觀智圓明，心識清淨的人，也是這樣，他所見出世與世法，若聖若凡，一切皆空，所以空是覺性之體。下文講到的「見佛世界，猶如空花，生死涅槃，猶如昨夢」。因為符合大道的理體，一切平等，所以叫做聖人。如果重聖輕凡，欣真厭妄，即使他很用功修習，也不可能證到真源。 善男子!一切實相，性清淨故，一身清淨；一身清淨故，多身清淨；多身清淨故，如是乃至十方眾生圓覺清淨。 佛又指示透過自他正報，而達清淨。什麼叫「一切實相」?凡所有相皆是虛妄，因為相從緣生，所以會緣而入實，就叫實相。《大智度論》說：「照色等空，即名為實相。性空實理，離於顛倒，非虛偽故。於空見空，亦名顛倒；於空無著，乃是實法。是實相者，即是非相，是故如來說名實相。無遷無變，究竟常住。」《無量義經》也說：「如是無相不相，不相無相，是名實相。」這實相從本源以來，自性清淨，一切妄法所不能污染，迷的時候好像是染污了，一旦悟入，即知本來清淨，所以說：「性清淨故。」 由於悟入了根、識、塵四大世間出世間一切萬法都歸於實相清淨，才成就了悟人一身的清淨。由證得自身的清淨，實相理體是沒有差異的，所以同時也見到一切眾生同一清淨實相。因為觀一切眾生不取於相，完全同於圓覺之性，所以志公禅師說：「以我身空諸法空，千品萬類悉皆同。」這只是以文字的形式來表述證真實的人所體現清淨的境界。 多身清淨了，那麼十方眾生都無非是圓覺清淨，因為以般若正智遍觀--不觀之觀，一切眾生，菩提涅槃，無漏智性，本來具足! 善男子!一世界清淨故，多世界清淨；多世界清淨故，如是乃至盡於虛空，圓裹三世，一切平等，清淨不動。 國土是無情界，是最後透過的境界，而國土的淨與移，都出自心念。所以有「眾生劫燒，我土安穩」的情況。因此，學佛的人，只要念念歸真，不執妄境，社會無論怎麼變化，發生什麼劫難，你都可以不受影響，而常住清淨之中。因為「廓通法界，清淨湛然」。所以一世界清淨了，多世界也清淨了。多世界清淨了，乃至盡於虛空--橫，圓裹三世--豎，也都一一清淨了。由清淨而不動，不動之性，一如無異，恆住本位。 善男子!虛空如是平等不動，當知覺性平等不動；四大不動故，當知覺性平等不動；如是乃至八萬四千陀羅尼門，平等不動，當知覺性平等不動。 經過七個層次的一一透過，處處歸於覺性的平等不動。平等、不動、湛寂、清淨等都是真空觀所透過後所達成的境界--實無境界的境界。 善男子!覺性遍滿，清淨不動，圓無際故，當知六根遍滿法界；根遍滿故，當知六塵遍滿法界；塵遍滿故，當知四大遍滿法界。如是乃至陀羅尼門遍滿法界。 佛在這裡繼真空觀後，指示理事無礙觀。覺性遍淨--根遍淨--法遍淨--大遍淨……陀羅尼遍淨。 法界觀一共分為十門： 這裡重點在事遍於理，同時兼於余門。注意圓無際與遍滿法界的一切事，都無非是覺性平等一切法的體現。所以《楞嚴經》說：「性見覺明，覺精明見：清淨本然，周遍法界。」 善男子!由彼妙覺性遍滿故，根性塵性，無壞無雜；根塵無壞故，如是乃至陀羅尼門無壞無雜；如百千燈，光照一室，其光遍滿，無壞無雜。 這是最後的一觀--周遍含容觀。亦即事事無礙的境界。隨舉一塵，即遍一切法中，又含一切法在自塵中。一塵是如此，一切法也是這樣。所以叫周遍含容。 「由彼妙覺性遍滿故」，由微妙的覺性遍滿一切法的緣故。「根性、塵性」，無非一性之所現，所以「無壞無雜」，萬法交融而不可破壞，無有雜亂，這裡法界萬法由法性之所現，而成事事無礙。「根、塵無壞故，如是乃至陀羅尼門無壞無雜」，不僅根、塵，一切世出世法及總持門，也都一一無壞無雜，事事無礙。這好比百千盞燈點燃在一個房間裡，它們共同所發出的光明，遍滿了整個房間，光光相照，周遍含容，無壞無雜。 通過這樣的三層觀照，從真空寂滅而入理事無礙，再證事事無礙的妙用，於是達於「頓同佛境」的妙域：一是用心同；二是見境同；三是稱實同。 善男子!覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫，不厭生死，不愛涅槃，不敬持戒，不憎毀禁，不重久習，不輕初學。何以故?一切覺故。譬如眼光，曉了前境，其光圓滿，得無憎愛。何以故?光體無二，無憎愛故。 這是第一用心與佛相同。「覺成就故」，圓彰了法界的淨性之德。應當知道，這樣成就的菩薩，他對法沒有勝劣之心。他不會被法所束縛，也不求對法的解脫；他不厭倦生死，也不愛樂涅槃；他不敬重持戒的人，也不憎恨毀壞戒禁的人；他不重視久久修習的人，也不輕視剛剛入佛的。為什麼?一切相對的法都是覺性所顯現，所以用心與佛相同。 這好比人的眼光，對前面事物分別曉了，雖然所見有淨染，但眼光是圓滿沒差別的，所以沒有憎與愛。為什麼?眼光的體性沒有二種，所以面對一切善惡而眼光非善非惡。等於是說萬物有差，覺性無異。善男子!此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。於中百千萬億阿僧袛不可說恆河沙諸佛世界，猶如空花，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知眾生，本來成佛。生死涅槃，猶如昨夢。 佛說，善男子!修習這個大智慧圓覺妙心的人，透過種種境界，剝落一切無明妄惑，獲得觀行的成就，對於本來面目來說，沒有修，也沒有成就。如果有修想，有成就想，就是有住著，有所得，不但未證大道，並且未悟真性。因為： 「於中」，在圓無際的寂照中。「百千萬億阿僧袛不可說恆河沙諸佛世界」，舉佛世界無量無邊不可說的極多之數。雖然如此之多，但緣無自性，全體即真，離真性而無有剩余，所以相皆虛幻，幻生幻滅，所以「猶如空花，亂起亂減」。其中「亂起亂滅」有三種意義： 一、一切世界都是依妄念而現，妄念既然剎那不住，世界也起滅不停，因為變化太快，眾生念粗，被業報所縛，所以感覺不到。 有人問：佛的化土可以說缤紛亂起，但是佛的自受用土，怎麼會起滅呢? 「不即不離」，說明這亂起缤紛的世界，不等於是圓覺--眾生幻相在故，又不離圓覺，全體由圓覺性所自出，如金與器。「由不離故，覺性奪之成空花；由不即故，世界不妨有起滅。」 「無縛無脫」，世界既無淨與穢，也就沒有束縛的境界與解脫的必要。到此 「始知眾生本來成佛」，始知是始覺，現行成就才能真正了知。本來成佛，即本覺。無論知與不知本來都是佛，所以佛是究竟覺，始覺與本覺是不二的。 生死不可得，涅槃也不得，都是昨夜--過去未悟前所做的夢。一旦夢醒，本來覺性常住，動寂雙亡。唯是圓覺妙湛清淨。到此「生死涅槃」如夢的境界，已入妙覺，圓滿成佛。 關於成佛的意義，依據教相，可以分以下六層的情況： 這部經裡說觀行成就才知本來成佛，說明是第四、第五的二門，假使以所知眾生本來皆是佛之義，那麼，唯是第六門所說。 善男子!如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去；其所證者，無得無失，無取無捨；其能證者，無作、無止、無任、無滅；於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者。一切法性平等不壞。 以下分四節來闡釋： 善男子!彼諸菩薩如是修行，如是漸次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是開悟，求如是法，亦不迷悶。 佛在最後共用了六個「如是」歸納普眼所問的內容，並指出，只有照這樣方法去修行，這樣漸次去用功，這樣的思惟去悟入，這樣的住持去保護，這樣的方便去透關，這樣的開悟去證道，求這樣的無上大法，才能不迷悶。 爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言： 普眼汝當知：一切諸眾生，身心皆如幻。身相屬四大， 這時佛為了重宣前面所講的真實方便漸次法門，使一切行人領悟其中要義而誦出以下的偈言： 「普眼汝當知」，以普照法界清淨覺相的智眼去了知本來面目。「一切諸眾生，身心皆如幻」，知如幻，才能了幻證真。「身相屬四大，心性歸六塵」，四大假和成一身，六塵緣影成一心，身心皆是虛妄假相，本來空寂，所以當「四大體各離，誰為和合者? 」要你去征問、去體悟，到底有沒有一個和合主宰者?當在觀行中體悟到人法二空時，頓然契入本來寂滅。「如是漸修行，一切悉清淨，不動遍法界」，這樣漸漸地修行，從真空觀到理事不二觀，直到周遍含容觀，而達圓遍法界的不動真性，具足恆沙妙德。 由於一切清淨，所以頓同佛境，所以沒有一切禅病與障礙：「無作止任滅，亦無能證者。」「初發心菩薩，及末世眾生，欲求入佛道，應如是修習。」佛最後勸勉說：初發心的菩薩與末世的眾生，希望尋求悟入佛道，應當依照前面所示的方便，去修習用功，即能成就本來是佛的真境! 覺悟大道，有所漸次與方便麼?決定是有!雖然覺性本具，法爾清淨，但是如是你迷在凡俗之中，不知出離之處，就必然要去靜室宴坐，修習觀行漸次，方便用功，待到真正打開，頓悟而入，始知本來成佛。所謂：「不經一番寒徹骨，焉得梅花撲鼻香?」
上一篇：學誠法師：欲求菩提先立本 至心學佛生歡喜
|