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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
董群教授：簡論中國佛教倫理對國民倫理精神的積極意義
簡論中國佛教倫理對國民倫理精神的積極意義 董群 中國傳統文化和現代化關系的討論，從新文化運動時期至今，進行了近百年，一些啟蒙性的觀點、宏觀的討論已經非常多，雖然這類討論還有繼續深入的必要，但另一種討論也是非常重要的，這就是微觀一些的分析。究竟中國傳統文化如何、在何種程度、在哪些方面影響到當代中國文化的發展，可以經過現代性轉換，成為當代中國文化的組成部分，或成為當代中國文化建設的不可缺少資源？這需要加以關注。本文結合中國佛教倫理與當代中國倫理的關系在這一方面提出一些粗淺的看法。 在作為觀念形態的文化之中，倫理精神或道德精神是核心的層面，即價值層面，這構成人之成為人，社會之成為社會的基本價值基礎。當代中國文化中的這種倫理精神，至少可以從兩方面分析，其一，多元表述；其二，多元資源。前者的意思是說，同一種倫理精神，可以用不同的方式表達，中國佛教倫理就是多元表達之一。後者的意思說，當代中國倫理精神和建構，不可能和歷史資源完全斷裂，必須對歷史資源有所回應，吸取有價值內容。佛教就是其中一種資源。從佛教倫理對於當代中國倫理精神的積極影響而言，她既是一種現實的倫理存在，有其自身的傳統和發展邏輯，又是世俗倫理的一種重要資源。本文著重討論兩種作用，佛教倫理作為倫理存在的現實性作用和佛教倫理對於倫理精神的資源作用。最後說明，實現這兩種作用，都面臨著佛教倫理的現代轉型問題。 現實性倫理精神 中國佛教倫理對於國民倫理精神的積極影響首先體現為她是一種現實性的倫理精神，也就是說，她是當代國民精神的一個重要組成部分，實際上正在發揮越來越大的有益作用。這種作用能夠發生，涉及到法律基礎、理論基礎以及作用方式等方面的問題。發生這種作用的法制基礎在於，佛教信仰是受國家憲法保護的合法信仰，理論基礎在於，佛教是道德化的宗教，發生現實作用的方式，則有多種表現。 合法化的信仰 佛教作為中國大陸五大宗教之一，其信仰受到國家憲法的保護，是合法化的宗教信仰，這是其發揮現實作用的制度基礎。《中華人民共和國憲法》規定：“中華人民共和國公民有宗教信仰自由”，“國家保護正常的宗教活動。”受國家憲法保護的宗教信仰，又包含一個基本前提，即必須有益於社會的發展，和社會發展相適應，所以同條憲法又規定，“任何人不得利用宗教進行破壞社會秩序、損害公民健康、妨礙國家教育制度的活動。”憲法的這種規定，同樣適用於佛教。這種受憲法保護的無害於社會的佛教信仰，人們常稱其為“正信的佛教”信仰。而以憲法的形式昭示其合法性，也是對於這一基本前提的肯定。 道德化的宗教 任何宗教都應該能夠從道德角度加以說明，也必須能夠從道德角度加以說明。佛教符合這樣的原則，是道德化或倫理型的宗教。佛教中的三寶，佛是覺悟者、終極道德理想的實現者、道德思想的教育和傳播者，法是佛陀的教化和佛教高僧對這一教化的理解，其主體是道德精神，僧是佛教道德的實踐者。佛教哲學是佛教倫理的形上論證，或提供其倫理的方法，佛教邏輯為佛教倫理提供邏輯證明，佛教的社會功能是佛教倫理的集中體現。 也許有些宗教在其產生之初會有與倫理道德疏離的現象，但佛教從一開始就是倫理性的。在原始佛教中，有十四無記說，佛陀對於十四種和倫理問題無關的、不論及人生解脫的戲論之言不回答。為什麼不回答： 佛陀認為，如同有人受毒箭之傷，對於他來說，最根本的就是需要拔箭去毒，解救性命。但醫生如果不做這最根本之事，卻先思考應該詢問中毒箭者何姓何名、長相如何、種姓等級、家居何處，再研究弓的質料和顏色、剪桿與箭羽的質料、箭頭的類型、造此箭者的姓名，如此等等。這些問題還沒有思考完，中箭者“於其中間而命終也”[1]。這一比喻說明，對於人來說，最根本的是人生的解脫。而要達到這種解脫，道德修行非常重要。佛經中曾說：“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。”[2]諸惡莫作，是消極的善，表示不應當做什麼；眾善奉行，是積極的善，表示應當做什麼。這說明佛教倫理所要處理的核心問題是善與惡的關系，去惡行善。 現實性的作用 這種倫理性或道德化的佛教，在憲法的保護下，經過引導，可以和當代社會不斷適應，從而成為當代國民倫理精神的一種重要組成部分。 事實上也是如此。中國大陸現有佛教信眾，中國佛教三大語系(漢、藏、巴利) 出家僧尼20余萬人，現有佛教寺院約113萬余座[3]。這20 余萬人是正式剃度出家的核心信眾層，如果再加上在家的居士這一中間信眾層和對佛教有好感、興趣的外圍信眾層，准確的數據就難以統計，但可以想見這一數字比較大，僅從各種佛教類書籍的暢銷，就可以略見一斑。這些佛教信眾，通過不同的方式，適應中國當代社會，服務於社會，特別是向人們展示出中國佛教的內在超越性的個人倫理和社會倫理的關懷[4]。 資源性倫理精神 中國佛教倫理精神對於國民道德精神的積極影響又體現為一種重要的資源功能，佛教的某些倫理規范可以成為當代國民精神的具體內容，佛教倫理建設的經驗也可以為當代中國的道德建設提供借鑒。 道德規范的可移植性 中國佛教倫理精神，體現為許多具體的道德規范，比如：五戒善、無我、慈悲、平等、忠孝、報恩，如此等等，不能一一詳盡列舉。這些規范對於今天的國民精神來說並非沒有積極意義。 五戒善，具體內容是不殺生而仁、不偷盜而義、不妄語而信、不YIN欲而禮、不服亂性用品而智。 無我，強調佛教倫理的利他精神，淡化直至消除對於自我的執著，這種執著包括貪圖“我的”名、利、財、位等等。應當以無我心，行無我行，這強調義務和奉獻。當代中國佛教中，生活禅特別重視這一點，有所謂“在義務中求安心，在奉獻中求幸福，在無我中求進取”等理念。[5] 慈悲，是中國佛教菩薩行的基本精神、基本意義。慈是與樂，體現為愛心，慈愛眾生並給以快樂。悲是拔苦，體現為同情心，同感其苦，憐憫眾生，並拔除其苦難。觀音是這種慈悲精神的代表。 平等，是建立在佛性論基礎上的，人人都有佛性，佛性是人們成佛的根據。佛是已經覺悟的完善的人，人是還沒有覺悟的不完善者。這種覺悟的內容之一就是道德覺悟，佛性的內容之一就是道德性。這和中國儒家傳統的性善論是相似的。以此人人具有的佛性為基礎，佛教倫理強調人與人的平等。這一觀點在慧能的禅宗倫理思想中有突出的體現[6]。 忠孝，忠，處理的是佛教(徒) 與國家的關系，孝，處理的是個人與尊長的關系。自印度佛教傳入中國以來，儒家和道家一直都有人批評佛教不忠不孝，中國佛教一直認為，佛教講大忠大孝，而大忠大孝不一定要拘泥於具體的形式。如果對佛教有所了解，可以體會到歷史上對於佛教“不忠不孝”的批評確實有見其跡而遺其中的缺點，只看到一些表象，而不了解佛教的本質。今天的中國佛教，則既講愛國愛教，也講孝敬父母。 報恩，佛教講報四重恩：父母、師僧、三寶、國王之恩德，從現在的立場看，就是報父母恩、老師恩、佛教恩和國家恩，以此培養感恩之心。一個不知感恩、報恩的人，不能稱為完善的人。 佛教的這些基本精神，都是當代社會所需要的，通過“移植”，都可以構成當代中國國民精神的重要內容。而此類的內容，在佛教倫理中非常豐富。 建設經驗的可借鑒性 佛教倫理的建構和實踐經驗，對於今天的中國國民精神的建設來說，有值得重視的地方，可以借鑒的地方。這至少體現在如下幾方面： 承認道德的層次性。佛教倫理承認根據人的不同程度，可以頓悟，也可以漸悟。漸悟則體現出不同的階段性。道德層次的漸次提升首先體現在不同的果位上，羅漢、菩薩、佛，在道德境界上是有區別的，羅漢能自了，菩薩則覺有情、利他，佛則自覺、覺他，並且覺行圓滿。佛教中的菩薩修行十地，也是講菩薩的道德修行之十階段。中國傳統的道德建設，對於層次性的問題，常常會忽略。 自律和他律的統一。依康德的觀點，道德講自律，法律則講他律。也就是說，道德強調自覺，法律強調強制。佛教倫理不反對他律和強制，並以戒律的形式將這種他律性制度化。自律的習慣也可以通過長期的他律的約束而養成。 修行和智慧的統一，道德從其本質上講是實踐性的，要體現在具體的實際的行為之中，但道德行為的實現也必須和道德認識相結合，中國佛教的天台宗強調止觀雙修，到了慧能的禅宗，則不只是講雙修，更強調兩者的一體，即定慧合一。這啟發了明儒王陽明的知行合一論，一個人的道德認識和道德行為應該完全統一成整體。這就是當代中國佛教發展的一個基本准則。 佛教倫理精神的當代轉型 佛教倫理不管是作為現實性的作用還是資源性作用，都有一個當代轉型的問題。所謂轉型，其內容包含多個方面，此處強調其中的一個，即問題域的轉型，就是從對傳統的問題域的關注轉向對當代社會的問題域的關注。 從古至今，人類面臨的問題有亘古不變的，也有時代性的。佛教倫理中關注的問題，既有不變的，也有時代性的。契理契機的方法，契機就強調對於時代性的關注。對於今天的中國佛教倫理來說，就面臨著許多時代性問題，如生命倫理問題、生態倫理問題、商業倫理問題、政治倫理問題、全球倫理問題等等，這類問題，又包括許多具體的內容，生命倫理，諸如克隆人(復制人)、器官移植、墮胎等問題，生態倫理，諸如人類中心論、弱人類中心論、生態中心論問題，商業倫理，諸如韋伯命題的佛教觀照。 參考文獻： [1] 中阿含經(卷六十)〔M〕1 大正藏(第一卷)80428051 [2] 法句經(卷下)〔M〕1 大正藏(第四卷) 567 [3] 中國的宗教信仰自由狀況(白皮書)〔M〕 北京：中華人民共和國國務院新聞辦公室，1997 110 [4] 趙補初 中國佛教協會三十年——在中國佛教協會第四屆理事會第二次會議上的報告〔R〕1法音11983 (6) [5] 淨慧 何處青山不道場—— 生活禅手冊〔M〕石家莊，河北省佛教協會虛雲印經功德藏，200118 [6] 壇經〔M〕
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