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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
成觀法師：大乘百法明門論今注 七、心不相應行法（二十四種）
七、心不相應行法(二十四種) 噩第四心不相應行法，略有二十四種。 「心不相應行法」：「相應」，簡言之即相呼應。如何才能稱「心所法」為與「心王」相應？須具四條件： 一 、同時——心所與心王同時起； 二、同依——心所與心王同所依之根，如心王依耳根，則此心所亦必須是依耳根而起，而非依眼等其它根，才能稱與此心王同依根； 三、同緣——心所與心王同所緣之境； 四、同自證分——心所與心王同一自證分體。 如是，「同時、同依、同緣、同自證分」，即是與心王相應。這種心所法，即稱為「心相應行法」，亦即前面已討論過的第二位「心所有法」。如前所說，「行蘊」有兩種：一、心相應行法，二、心不相應行法；此二皆是行蘊所攝。心相應行法以具有上列的四條件，故與心王相應，而稱為「心相應行」；而第四位的法，雖也是行蘊所攝，但這些「心行」因不具備與心王相應的「同時、同依、同緣、同自證分」四條件，故稱為「心不相應行法」 。 又，這些「心不相應行法」 ，除了不與心王相應之外，也不與其它心所有法、色法、無為法等三位法相應： 一、不與心：心所法相應——因為這些不相應行法都非能緣(沒有能緣之性質)，故與心：心所法都不相應。 二、不與色法相應——因為這些不相應行法都沒有質礙，故與有質礙的色法不相應。 三、不與無為法相應——因為這些心不相應行法是有生滅的，故與無生減的無為法不相應。 又，據成唯識論說：心不相應行法，並不如「心、心所法及色法」之有體相可得，但亦不能離於「心、心所及色法」的作用，故知心不相應行法「定非實法，但依色、心、及諸心所分位假立。」雖說心不相應行是依色、心、心所三法假立，但色法是心與心所之所變現，而心所又是「心」所現之作用，故知「心不相應行」總不離於心而有，故亦是一種心行，因而冠以「心」字；乃至一切法亦不得離於心而有，故稱心為王。 附及，關於十一至十四，「生、住、老、無常」，及二十「時」、二十一 「方」之次第，大正藏論本所列原為「生、老、住、無常」：及「方、時」。但歷代各家注本，大都作「生、住、老、無常」，及「時、方」，從唐，窺基大師的百法明門論解到明•憨山大師的百法明門論論義、廣益法師百法明門論纂注、明昱法師百法明門論贅言、蒲益大師百法明門論直解，都是采與窺基大師同樣的次第。此其一。其二：其實「生、住、老、無常」，其義即是「生、住、異、滅」，且「時、方」二者即時間、方位(或時間、空間)這樣說比較順。由以上二種原因，故本書批注時，亦隨古德采窺基大師的次第。至於本書前面從大正藏中所錄之原論文，則不予變動，以存其真。在此交待一下。 論：一得、二命根、三來同分、四異生性、五無想定、六滅盡定、七無想報、八名身、九句身、十文身、十一生、十二住、十三老、十四無常、十五流轉、十六定異、十七相應、十八勢速、十九次第、二十時、二十一方、二十二數、二十三和合性、二十四不和合性。 「 一得」：「得」，為成就，或於一切法(任何一法)造作、成就、不失，稱為得，亦是假立此種過程與結果為「得」。 「得」僅與屬於有情自身中之有為法(稱為「自相績」之法，即能令自身命相續之法)、以及擇滅、非擇滅兩種無為法有關，而與「他相績」法、及「虛空無為」無關。據成唯識論卷一，「得」系一種假有之存在，義為成就，共有三種成就： 1種子成就——一切善、惡、無記等種子，從先以來已有，而未壞者，稱為「種子成就」(得種子)。 2自在成就——由加行所生之善法，及四無記心加行(工巧處心、威儀路心、變化心、異熟生心)所成者，稱為「自在成就」(得自在)。 3現行成就——善、惡、無記等三性之法，得正在現行，稱為「現行成就」(得現行)。 換言之，「種子成就」 ，為本有、先世傳來、未修前之「得」，即是本具，又稱「法前得」，或「生得」。 「自在成就」為修後得，又稱「法後得」 。 「現行成就」，即通於「修前得」與「修後得」：修前，若本具種子，起現行，即是「現行得」。修後，若起現行，亦是「現行得」。 又，這種諸法因緣具足和合、作諸事業，而得成就的狀況，假名之為「得」。為何稱為「假名」？例如以「得法」而言，所得者不是法(「得」非「法」)，「法」也不是「得」，因為法是法，如佛正法、禅法等，而「得」是心行；故「法非是得；得亦非法」，然以因緣假合，名之為「得」；如五蘊假合，名之為「我」，亦如是。如是觀一切法假合安立，名為假觀；假觀者，觀一切法因緣、幻化、無實，無有實體可得；是為如來之正智、正觀；如實依如來正智正觀者，則得如來慧，一切解脫，解脫一切。是為如來三觀(空、假、中)中之假觀之用；假觀如是，空觀、中觀亦如是，所對根器、機緣、境界有別耳。 「二命根」：依業所引，於第八識種子上，令色心連持不斷，假立「識、暖、壽」為命根。換言之，命根即是識暖壽具在，三者和合的狀態之假名，在此「命根尚在」時，能令色心不分離，識不離身、執持色身，令身不散壞。又大乘光法師百法明門論疏雲：「謂依於阿賴耶識能持眾同分(及令)四大諸根不壞，則於阿賴耶識相應心心所法上假立命根。」 「三來同分」：一類物中，其中分子都有其共通、共同之處，如人類有人類的眾同分；黃種人有黃種人的眾同分；男人有男人的眾同分；天道有天道的眾同分；凡夫、菩薩，皆各有其眾同分。雖言「同分」，但也不是絕對百分之百相同，只是類近而已，大同之中亦有小別，故言眾同分是依人、法之類近而假立之名。 「四異生性」：舊譯為凡夫性。「凡夫」指六道中，尚未證得三乘聖道的有情。「異」，有異身及異見二義；㈩異身：因凡夫輪回五趣(或六道) ，受種種別異身之果報；c異見：凡夫由種種異見，而生諸邪見、造諸惡業，故稱異生。由此，異生性即指令眾生成為凡夫之本性，此性為從「見惑」的種子而來；此異生性令眾生不能證「得」聖道(聖道之「非得」)，屬三界系，為「修道位」所斷者。大乘唯識於分別所起的「煩惱障」及「所知障」之種子上，假立為異生性。此「異生性障」(即凡夫的煩惱、所知二障) ，為於初地時斷盡；以斷「異生性」故，得永離凡夫位，登於聖位。 「五無想定」：蒲益大師言：這是外道人所修的定。外道人由於厭惡想心，以想心為煩擾，故作意求滅一切想；以其定力，功用淳熟，壓令前六識及一切心所皆不起現行，只有第七識的俱生我執、與第八識仍在，不離根身；「無想定」即是依此身心分位(依身心在這種狀態下)假立，以其所謂「無想」 ，並非真實已除滅「想」，令盡皆無，而只是以定力壓伏不起而已，定力若盡，或是出定，其「想」仍再生起：若實已滅，不應更生；故知但是假立。 為令學者能分別凡外之定與內教聖定，故特引成雌髒鼢而釋此定之相： 「無想定者，謂有異生，伏徧淨貪，未伏上染；由出離想作意為先，令不恆行心心所滅；想滅為首，立無想名；令身安和，故亦名定……此定唯屬第四靜慮，又唯是善；下、上地無……此由厭離想，欣彼果入，故唯有漏，非聖所起。」 茲將這段論文解釋如下： 「異生」：即凡夫。 「伏徧淨貪」：「徧淨」，即徧淨天，是第三禅的三天中之最高天(三禅三天為：少淨天、無量淨天、徧淨天)。謂此類凡夫，久入第三靜慮，且對於第三禅的貪著心已伏滅，不再貪著。 「未伏上染」：「上」，上界，指第四禅。但仍未伏滅對第四禅天之染(貪愛)因此便想由第三禅，上升到第四禅。 「由出離想作意為先」：「出離」，這裡是指從第三禅升到第四禅。「出離想」，此類凡夫把出離到第四禅，當作「涅槃」想，亦即把第四禅的境界，當作真實出離、真實涅槃，若作如是念，即稱為「出離想」 。「先」，先導。以這樣的出離想之「作意」為先導，亦即：先起如是「作意」。 「令不恆行心、心所減」：「不恆行心：心所」，指前六識心王及心所。因為第七識「恆審思量」，故是恆行，而第八識亦是恆行。所以， 「不恆行」的唯有前六識。因為前六識並不恆行，故其行相為剎那生滅，因此其生滅相比較粗顯；由於其相粗顯，故此類凡夫厭患之，而欲減之。 「想滅為首，立無想名」：此類異生要減前六識心心所法，所起定力，以令「想蘊」減，為其行之首(第一個要目)，因為欲令想減，故名其定為「無想」。 「令身安和，故亦名定」：因為此定確能令其身心安住和悅，所以也能稱為一種「定」。 「此定唯屬第四靜慮」：「第四靜慮」，即第四禅。謂這無想定，只有第四禅天才有，其它地中則無。 「又唯是善」：無想定在三性中屬於「善性」。 「此由厭離想，欣彼果入」：這無想定是由於凡外對於「厭離想」的謬解，而欣求彼無想果，所入之定。 「故唯有漏，非聖所起」：因此此定只屬於有漏的境界，而非三乘聖人所起的無漏定。 「六滅盡定」：又稱「減受想定」或「第九次第定」，為三乘聖人所修之無漏定。依蒲益大師釋雲：聲聞乘三果以上聖人，為了想暫時止息其心「受想」二蘊之勞慮，而依於「非想非非想定」，游觀無漏以為加行，乃得趣入此定。入此定已，前六識之心心所法，一切皆不起現行，連第七識的俱生我執及其心所，也都不現行，唯獨第七識的俱生法執與第八識仍在，仍不離根身；以其幾乎滅盡了六、七識，故依此而假立其名為滅盡定。又以其所滅者為以「受想」二蘊為首要，以受想二蘊為令眾生生死流轉最重要的因素，因此名此定為「滅受想定」。又以此定居於四禅八定(色界四禅及無色界四定之總稱)之上，故稱為「第九次第定」。 注者有鑒於此定在佛法中十分重要，為令大家對此聖定能稍微深入了解一些，故再引成唯識論而說明之： 「滅盡定者，謂有無學、或有學聖，已伏或離無所有貪，上貪不定；由止息想作意為先，令不恆行、恆行染污，心心所滅，立滅盡名。令身安故，故亦名定；由偏厭受想，亦名滅彼定……此定初修，必依有頂，游觀無漏為加行入；次第定中，最居後故。雖屬有頂，而無漏攝。若修此定已得自在，余地心後亦得現前。雖屬道谛，而是非學、非無學攝，似涅槃故……要斷三界見所斷惑，方起此定；異生不能伏斷有頂心心所故。此定微妙，要證二空，隨應後得所引發故。」 茲釋此論文如下： 「謂有無學、或有學聖」：「無學」，小乘第四果，阿羅漢。「有學聖」，原指四果以下的初、二、三果；此處僅指第三果聖人(阿那含)而舌，而不包括初果、二果。 「已伏或離無所有貪」：「伏」暫伏。「離」，永離。「無所有」，無所有處天，即無色界第三天，僅次於最高的非想非非想天。謂聲聞第四果及第三果聖人，已能暫伏或永離對無色界的第三天(無所有處天)的貪著。 「上貪不定」：「上」，指無所有處天之上地，即非想非非想處天。 「不定」，不一定。謂但對於無色界的最高天(非想非非想天)之貪著，則不一定已除減、或非已除滅。 「由止息想作意為先」—由「止息想心」的這種「作意」為先行，亦即首先起止息想心的作意。 「令不恆行、恆行染一信，心心所減，立減盡名」：「不恆行」，指剎那生減的前六識，以剎那生減故「非恆」。「恆行」，指第七末那，以末那識「恆審思量」故是「恆行」。「染污」，指第七識之「俱生我執」，以俱生我執是染污性；而「俱生法執」則性非染一污，故仍不減之。此句即謂起作意後，然後起定力，令不恆行的前六識、及恆行的第七末那染污識之心、心所法，一切皆滅，故稱為「滅盡定」。此但假立為「滅盡」 ，而實未盡滅，因為第八識及第七識之俱生法執仍在，故實未盡滅，但假立其名。 「令身安故，故亦名定」：以此定能令身心安住，故也稱為一種定。 「由偏厭受想，亦名減彼定」：因為偏於(側重)厭患受想二蘊，故亦稱此定為「滅受想定」。 「此定初修，必依有頂」：「有頂」，為有頂天。有兩種「有頂天」： 1．色界有頂天——此「有」，為有形色之「有」，，此天為有形質的「色界」之頂，因此天系在色界四禅天之頂，故稱「有頂」(有形色之頂)，又稱阿迦尼咤天。 2．無色界有頂天——此「有」為三有之「有」，以此天位於無色界之頂，即是三有(三界)之頂，故稱「有頂天」，是即非想非非想處天：論中的有頂天，是指此天而言，而非色界的阿迦尼咤天。此句謂：行者初修滅盡定時，必須依於無色界有頂天的「非想非非想定」 ，亦即：必須先入「非想非非想定」 ，然後以非想非非想定為基礎，才能入滅盡定。這是指最初修習的時候才這樣，若久修此定純熟者，則不在此限。 「游觀無漏為加行入」：游觀於無漏境界，因為前六識及第七識的俱生我執(染污)心心所皆滅，故無煩惱起；以無煩惱，故是無漏。「游」 ，旅也，履也。「觀」，照矚。游履照矚無漏境界，以此為加行，而入於滅盡定。 「次第定中，最居後故」：「次第定」，三界諸定，其次第是有一定的，例如須先入初禅，然後才能入二禅：先入二禅，才能入三禅，不能跳級而入：這是凡夫及聖人初修定者，必由如是次第入於諸定，故稱「次第定」。三界中共有九個次第定：色界四禅、無色界四定、再加上滅盡定，共九個。因為此「滅盡定」居於最後一個次第，故滅盡定又稱為「第九次第定」。 「雖屬有頂，而無漏攝」：滅盡定雖然是依無色界有頂天的「非想非非想定」而起，但它的定體是屬於無漏所攝，因為於此定中，煩惱不起故，故是無漏定。「若修此定已得自在，余地心後亦得現前」：因為前面說：初修此定時，須先入非想非非想定，再依於「非想非非想定」入於「減盡定」；那是指初修者而言。若是久修淳熟，於此定已得自在，便得自在出入，而不必先入非想非非想定，亦即在其它下地之任何定中，皆能直接超入滅盡定，而令此定「現前」，故雲：「亦得現「雖屬道谛，而是非學、非無學攝，似涅槃故」：雖然滅盡定是屬於「道谛」所攝之法(屬八正道之「正定」)，但卻不一定是專屬「有學道」或「無學道」 ，因為有學之第三果及無學之第四果聖人都可以入此定，而且此滅盡定僅「似涅槃」 ，但非真入涅槃；若真入涅槃，則唯有無學四果能入，第三果則不能入。「要斷三界見所斷惑，方起此定」：這是說要入此定的另一個資格：必須先斷了三界的「見所斷惑」(簡稱「見惑」) ，才能入此滅盡定。 「異生不能伏斷有頂心心所故」：「異生」，凡夫。「有頂」，指無色界有頂天(非想非非想天)。因為尚未斷見惑的凡夫，沒有能力伏斷無色界非想非非想天仍有的染污(煩惱)心心所法；以不能伏斷微細煩惱，所以無法入滅盡定。 「此定微妙，要證二空，隨應後得所引發故」：「二空」，人空與法空。「隨應」，隨其所應，亦即隨其各別之義。 「後得」 ，即「後得智」 ，為「根本智」之相對。「根本智」為無分別智，是為體。「後得智」，為起於根本智之後，是有分別智，此智為依「根本智」所引，故是「根本智」體之用，相當於十波羅蜜之方便波羅蜜，亦即方便勝智。謂此滅盡定之行相，微妙殊勝，若是二乘，則須證到人空，若是菩薩，則須證到人法二空，然後各隨其所證之後得智，才能引發此定。滅盡定與無想定，合稱「二無心定」，二者之差別為：無想定是凡夫定或外道定，而滅盡定則為聖人所修定。故窺基大疏雲：「無想唯凡，滅盡唯聖。」以上為釋「減盡定」。(誠願此甚深聖法之理解與事證，重現世間，廣傳於世，久住世間，利樂人天。) 「七無想報」：外道之人在此欲界修無想定，獲得成就，捨此報身後，即戚得無想天的果報，生在第四禅天的無想天中，於其天壽五百劫中，仍依其無想定力，前六識之心王與心所，皆不起現行，唯有第七識之俱生我執與第八識仍在，而攬第四禅中微細色質為身，此微細色即是第八識所變之相分。故依如是之色、心分位(如是色與心的狀態)，而假立「無想報」之名。 「八名身」：「名」，即名詞。「身」，復數之義，或為聚之義。「名」，亦即能诠表rn+J之單名。(「诠」，诠示、表示、指陳。「單名」，即一個字的名詞。)，例如「龍」、「馬」。兩個字以上的名詞，才稱為「名身」，如「龍頭」、「馬尾」。三個字以上的名詞則稱為「多名身」，如「銅香爐」、「金花瓶」等。 「九句身」：「句」，相當於現代文法所說的「詞」。單句稱為「句」，如「菩薩」等。二句稱為「句身」，例如「大菩薩等」殊師利菩薩」、「普賢菩薩」。。三句以上稱為「多句身」，如「文 「十文身」：「文」，就是字(文字、單字)；為名身與句身之所依(名身與句身皆依「文身」(字)而造)。「文身」(文字)本身，不一定能有表诠之功能(不一定具有意義)，例如一個個字母，以及音韻本身等。 以上釋「名、句、文」身，這三種都是依「色、聲、法」三塵分位而假立：如果「名句文」是在語言中的，即是依「聲塵」而立；若是書寫出來的「名句文」，則是依「色塵」而立；若是在心中想的「名句文」，便是依「法塵」而立。因為此方世界之眾生，眼、耳、意三種根及識特別利，所以才依色、聲、法三塵而立「名句文」，以為立教诠理之具。至於他方世界，例如香積佛國，則以香飯，乃至他方之天衣、瞬目等，皆可為教理之能诠，作用有如此方之「名句文身」。是故六塵皆可成為聖教之能诠(經法)。 「十一生」：又名為「有」，即先無今有，依於色心，仗緣顯現而假立為「生」。「十二住」：簡言之，即相績不斷的狀態，稱為「住」。謂法生起之後，即於「有」位(Being) ，暫時依於色心，相似相績之狀態，假立此狀態為「住」。如經雲：「生已住」，此住為暫時而有，若以人道而言，則此「住」大約於「生」後維持六、七十年左右。 「十三老」：亦稱為「異」、「變異」、「變壞」、或「衰變」。謂「諸行」(無常之諸法)於相似相績中，色心遷變不停，漸漸就於衰敗變異，即將這個逐漸衰敗變壞的過程或現象，假立(稱為)「老」。例如人由少而長、由長而老，此日漸衰變的現象，稱為「老」。 「十四無常」：有已還無；稱為無常；無常也是「死」的異名，亦稱為「滅」。無常再加上面三個，成為：「生、住、老、無常」，或「生、住、異、滅」，或「生、住、老、死」。一般常說：「無常到來之時」的「無常」，即是死之代名。「無常」既是「滅」，則必須與「生」合觀，才更能顯出「無常」之義：「生」又稱為「有」，但這個「有」不是恆常之「有」，因為必須是仍在「生」(存在)之時，才能稱為「有」；又這「有」也不是過去「曾有」，因為在過去此「有」尚未生：因此這有為法之「有」，不如無為寂滅理之「常有」 。其次，「無常」的「滅」，也稱為「無」，但這「無」也不是恆常之「無」，因為要由物滅之時，才能稱為「無」；而且這「無」也不是過去「曾無」，因為過去有、現在減(先有後減)故稱為無；因此這無常之「無」 ，不同於龜毛兔角之「常無」 。以有為諸行，既不同於「無為」之常「有」，亦不同於兔角之常「無」——非是「常有」 、非是「常無」，因此顯示出生減是「無常」(非常)的道理。 「十五流轉」：依於色心，因果相績，由因感果，果績於因，前後相績不斷，這種現象稱為流轉。 「十六定異」：善惡因果，必定相異，稱為定異。例如善因必感樂果，惡因必感苦果，一定永異，這種現象稱為「定異」。 「十七相應」：依於心及心所法和合俱起，假立為「相應」。又，大疏雲：「因果事業和合而起」，稱為相應。問：「這第四位法的總名既然稱為『心不相應行法』，為什麼其中又有一個法叫『相應』？」 答：「這一大類法稱為『不相應』的原因，是表示這一類法與心王心所不相應；而這一個單獨的『相應』法，則是用來表示在某些情況下，色法、心王、心所法三者和合而作事業的那種關系或現象，而稱此三者之間的這種關系為『相應』。然而用來表示『相應』性質的這個心所本身，卻不屬於『心相應行法』。因此，兩者不能混為一談。」 「十八勢速」：表示「有為法游行迅疾，飛行運奔」的性質，亦即所謂「無常迅速」的「迅速」。例如有情之來去、聚散、離合，無情界之日往月來，日月如梭，國土世界之成住壞空，乃至地水火風之變幻運轉，其速如電，念念不住，皆是「勢速」的現象。 「十九次第」：表示諸法前後有序，毫不紊亂，這種現象，假立為「次第」。侈如甲乙丙丁、二三一四、君臣父子等，前後、高低、尊卑之序，有調不紊的關系，假名為次第。 「二十時」：即時間，謂依於色心剎那展轉所現，假立之為時間。若以現代的觀點來看，更可證知佛法所說「時間是假立的」非常正確：因為所謂「時間」，實是依於太陽、地球、月亮的自轉與公轉，以及陽光照射地球的變化，而「假立」的：如地球自轉一周，即依某A地再一次「天亮」(陽光再次照射其地)，訂為「一天」，等等。故知所謂「時間」，實是依空間(物體及光線)的位移而假立，因此「時間」本身並無實體；以時間無實體故，此為時間之「總相」無；總相既無，時間之「別相」——過去、未來、現在——則更加是無，更加是假立的(實為假上加假) 。又，即使時間之總相有實體，(即真有「時間」這件東西)，但依然無法說時間的別相(過去、現在、未來)有定實；因為，，㈩在永無休止的「時間之流」上，你若以某A點為「現在」，則在A點的右方之B點即是過去，而在A點的左方的C點即成未來：但你若以(為現在，則A便成過去；若以B為現在，則A又成為未來。因此可知「去、來、今」之性不定、不可得。㈣一切法剎那不住，當你說「現在」的時候，「現在」這一刻已成「過去」，因此，無真正的「現在」之體可得，故知「時間」之總相，乃至「去來今」三際之別相，皆是依色心等法假設安立，無有實體可得。是故經雲：三一世心不可得」。 「二十一方」：「方」即方位，如東西南北、上下、前後、左右等。方位是依於有形質之物所處的位置而假立。為何是假立？正如楞嚴經所說：若定某甲點為「東」，則站在此點之右方看，此甲點便成西方；若在甲點之前方看甲點，此甲點即成南方；站在甲之後看甲點，此甲反成北方。故知方位並無定實，無有實體可得，但是假設安立。故知外道以方位為眾生禍福之依據者，實是妄上加妄。 「二十二數」：「數」即數字或數目。數是依於諸法多寡之相對待、相繼、相襲而假立，故有一 、十、百、千，乃至阿僧祇之差別。以其是相待而有，故亦是假立、非實。 「二十三和合性」：依於諸法之間，互相不乖違之性質或關系，而假立為「和合性」，並無實體。 「二十四不和合性」：依於諸法之間，互相乖違、不能含容之性質或關系，假立為「不和合性」，並無實體。 以上為解釋「心不相應行法」。學者研習此「心不相應行法」時，須留意，這二十四法之定義中，都有一 「假立」或「假名」之詞，俾令行者知覺觀察此等諸法皆唯有假名，而無實體。若能如是觀察、解了、趨入，則於如是諸法：心無貪著，究竟清淨，入於諸法無我、平等一實正理。
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