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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
胡曉光教授：佛教緣起哲學統觀
佛教緣起哲學統觀 胡曉光 法音論壇《法音》1996年第9期(總第145期)第7頁 緣起哲學思想是佛教理論的基石，若通達緣起法義，即見佛教真實本義。以往講緣起法者，多是將經論中的各種緣起名目羅列一起，一一地對名相進行诠解，這只是為了對緣起法的知識統觀介紹，筆者亦曾撰此類文章。本文則依哲學方法對緣起法甚深義進行研究分析，從實質上對緣起法這一哲學思想要義作統觀。 從佛法的立場講，佛法是非宗教、非哲學的。因為佛教是一種覺者的言教，是一種實踐與理論相統一的體系，並不是一種神道教。佛教是無神論，它否定神我與靈魂的存在；但它又不是唯物主義，它主張萬法唯心。說非宗教，並不等於佛教中不存在宗教成分，只是佛教與其它宗教有很多不共處。佛教中包含著極為深刻的哲學思想，但是佛教又否定思辯可以認知本體真實。佛教的認識論與其它哲學認識論也是不共的。這種主張在近代為歐陽竟無居士所提倡。 佛學認為一切佛法都是由佛陀瑜伽禅悟所親證的，是如實智。緣起法性就是由佛陀悟證的宇宙萬物的本體。所謂緣起，就是說宇宙萬物都是依因托緣而產生發起，無一法不是緣起有。因萬物本體為緣起性，故佛法以無自性為究竟義。佛在《分別緣起初勝法門經》說“諸緣起義略有十一，如是應知：謂無作者義是緣起義，有因生義是緣起義，離有情義是緣起義，依他起義是緣起義，無動作義是緣起義，性無常義是緣起義，剎那滅義是緣起義，因果相續無間斷義是緣起義，種種因果品類別義是緣起義，因果更互相符順義是緣起義，因果決定無雜亂義是緣起義。”小乘佛法依此要義，建立三法印以楷定佛法與世間法，三法印是：一諸行無常，二諸法無我，三涅槃寂靜。無常與無我是法相義，涅槃寂靜是法性義。大乘佛法從法相與法性本體為一的原則出發建立一法印，即實相印。實相印就是緣起性空義。緣起是法相義，性空是法性義。總之，大小乘佛法都是依緣起理而建立法幢。緣起性空就是佛教的法身。能如實親證緣起法性，當下就是正覺佛陀。然而由於佛教為化導眾生故，將悟境轉而訴諸語言文字，這樣就造成一些執取世間見的人，把佛法中的一些思想命題，理解成為思辯邏輯概念。其實佛典中，處處都講離言離思，即終極本體是非言語非思量所能如實诠表的。如《法華經》雲“唯佛與佛乃能究竟諸法實相”。這個實相本體是超有無，非一異，絕尋思，非卜度，是不可思議的如實悟證境界。實相本體雖然如此，但是也可以依言指示，令學人契入實相本體法界。這就是佛法的言教意趣之所在。 歷史上許多教內外的論師，都誤認為小乘與大乘在哲學觀上有本質區別，其實這是一大誤解。如果我們從三法印的內義與一實相印的內義來分析，則不難看出小乘佛法與大乘佛法是一致的，只是開遮不同而已。在有為法中，佛教是以無我義為出發點，觀萬法自性無我，按釋迦的邏輯講，萬法正因自性無我，方有萬法現象存在，如果萬法當體有我自性，則一切法不成。如《中觀論》雲：“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。”《大智度論》雲“一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不得故。”一切萬法都是因緣所生，當體無自性，法體無自性因，都是依它起而有。我們從這一點可以看出，佛教的緣起哲學思想實質是講，事事物物都相對而有、相關互生的，離開關系條件實無一法可得。一切佛法都是依據這個理念前提而演繹的。不過我們要知道，佛法的這個理念是直覺性命題，換言之，是現量實在性，不是抽象思維所構造出的普遍共相原理。為什麼這樣說呢？唯因佛智是二智成就，一是盡所有性智，二是如所有性智。所謂盡所有性智，就是窮盡了一切所有的法性，即對諸法自相真實無妄地證知；所謂如所有性智，就是以共相平等性觀照諸法共相而覺知。如將二智比附哲學概念，略類於直覺與理性兩種認知能力。因此可以看出，佛法在原則上是直覺與理性相統一的哲學觀念。盡所有性智能知諸法緣起有相，如所有性智能知諸法性空無我相，緣起與性空不一不異。因而大乘佛法中觀學派就本著緣起與性空不一不異之理而建立言教二谛實相論。 所謂二谛，一是俗谛，二是真谛。俗谛就是在有為法上講因果不亂，已作不失，未作不得，緣起緣生。真谛就是在無為法上講法體當體無性，一切皆空無我。俗谛依真谛而建立，真谛依俗谛而存，真俗互依。性空屬於無為法，緣起屬於有為法，有為法與無為法是性相關系。無為是理，有為是事，印度佛教都是從事相上建立緣起法義。也就是說，印度佛教的緣起都是有為法緣起論。與之相反，中國佛教則從無為法上講緣起。 從小乘學理到大乘中觀法義都沒有很好地自覺到佛法的法相真旨，也就是說，它們的言教似乎容易被誤解為是在所上建立，然而佛法的本懷是在能對治上建立法相的。對這一點只有唯識學所建立的三自相哲學方法，才很好地表诠出來。所謂三自相，也稱三自性，一遍計所執自相，二依它起自相，三圓成實自相。唯識學主張，萬法唯心，心外無法，唯識無境。在中觀學中，講法相只是說“萬法因緣生”，然而唯識學則更引申地講“萬法唯識生”。僅從因緣生萬法上講佛法，勢必容易被認為在講客觀法相，與佛法唯心論相背。唯識學為了顯明佛法瑜伽唯心論，特別建立了三自相方法論。那麼法固然為因緣生，又何故識也生萬法？識與因緣何關系？對此我們有必要作一下簡別。識是無我的，識是功能，識體如《成唯識論》雲：“阿賴耶識為斷為常？非斷非常，以恆轉故。”阿賴耶識是根本識，它與前七識互為因果，展轉相生，八識之體，自性無我，永恆變化。所謂無我就是否定神我、實體、本體或靈魂自因者，所謂功能就是種子性義，宇宙實為一大阿賴耶識，本識為種子識，能生一切法；功能就是約識之變現之力而講。種子為因，現行為果，因果相續，是為識之實然。所謂因緣者，在唯識學中就是種子，能生自果的親因為因緣。緣起法實約心識運動規律而立的，並不是心外之法。因為唯識學是觀心之學，是主張唯識無境的。佛法的目的在於使凡夫轉識成智，觀心之學就是轉識成智之學，並不是世間哲學認識論。“萬法因緣生”之命題只是揭示了法的普遍原理，固然可為法之本體，但是在認知結構與行相上，尚未闡釋詳明，“萬法唯識”這個命題才是講法之所依與行相的。唯識學就是以闡釋法之所依與行相為理論主題的。唯識學認為，世間學都是所，都是妄計之法，在三性上都是遍計所執自性。不論是感性認識、知性認識還是理性認識，都沒有離開遍計所執自性。從唯識學看辨證法哲學也同樣沒有超越遍計所執性。因為世間法都把法當成識外之法了，不了達唯識無境之理。緣起是唯識的緣起，不是客體心外之法的緣起。因果是識之種子與現行的因果，不是外在事物(法)的因果。所謂遍計所執自性，就是指一切為意識妄執為有的法，其體本無，由執為有，這實是所相之思法。唯識學為轉識成智之學，就是要轉遍計所執自性的外在境相之思，從所相上，回到能相上來。能相為識，所相為境，唯識無境就是否定所相實在性。所謂依它起自性，就是指能相之識是無我性的，非自因生，是相續之流，即俗谛之有相。所謂圓成實自性，就是指能相之識的圓滿成就真實之性，即真谛之有相。圓成實性與依它起自性是一真一俗，不一不異，這是從相上講。若從智上講，依它起自性是盡所有智所行相，圓成實自性是如所有智所行相，依二智能顯二無我之法性真如。二無我是人無我與法無我，人為主體性，法為客體性。不悟唯識之理，妄計人法有實自性，生二顛倒，流轉輪回；明悟無境唯識就能證人法二空得菩提、涅槃二勝果。菩提是妙覺，涅槃是真實之理。唯識轉依就是化分別之識為無分別之正智(妙覺菩提)。 “萬法因緣生”揭示了法的行相，而“萬法唯識”則揭示了法能生之根相。這樣，印度大乘佛法的根本問題，到唯識學裡基本上都解決了。但是佛法傳入中國，就華化了，把性寂觀念的佛法，變成了性覺觀念的佛法了。性寂觀念講有為緣起，講轉識成智，智為用理為體，體是涅槃，體是無為，無為不動，是真如法性不作諸法，是一切法之依因，不是生因，因而是性寂。性覺觀念講無為緣起，講明心見性，體用一如，把本體真心化，把本體定為二性，一不變二隨緣，這與印度佛法是大不相同的。中國佛法的核心命題是“萬法自性生”，如《六祖壇經》慧能雲“萬法不離自性”，“何期自性能生萬法”。這個自性就是如來藏之真心，也被稱為涅槃妙心。在性覺觀念的中國佛法中，有三個發展邏輯程式，一是天台宗的性具萬法義，二是華嚴宗的性起萬法義，三是禅宗的性覺萬法義。不論是中國佛法，還是印度佛法，都是主張無我緣起義的。也就是說都反對實體性本體觀念。從表面上看，中國佛法的性覺有自性真我之本體意謂，其實它也是以畢竟空為義。禅書常雲“自性若虛空”。 我認為中國佛法與印度佛法的區別是在於問題的轉向，而不是對緣起法徹底理解上的區別。中國人喜歡本體尋求，但中國人與印度佛教徒一樣，都不認為本體是一個實體，都把本體當成理。也就是說中國固有的“道”，與佛法的“涅槃”都是本體理。但是中國人沒有發現二無我，在能相上未能得到轉依，而印度佛教徒就是在能相上有特殊成就。中國佛法是中國傳統哲學與印度佛法相結合的產物，它是中國哲學最重要的組成部分，並且是最高峰。體用問題是中國哲學的主題之一，在固有的哲學中，沒有得到圓滿解決，這主要是中國把體用問題當成所相來诠釋，而性覺佛法則從能相上把體用統一了。近代熊十力先生就是專講體用一如之哲學，而其哲學之源就是性宗，並非《易》理之學，因為性宗佛法已把傳統體用一如問題給能相化地解釋了，因而熊十力念念不忘他的哲學是新唯識(即能相之學)論。在印度佛法中，體用本來也是一如的，但在言教中(唯識學認為)應從邏輯性上講有效無效，體用一如是親證境界，並不是思辯問題，所以講性用別論。熊十力不明性用別論之意，妄執唯識論之片言非難唯識理，犯了知識性的錯誤。當然熊十力是哲學家，講體用一如是有道理的，但是那也不過是性宗所主張過的性覺本體論而已。 佛法緣起論是極其深奧的哲學，在其中含有許多合理因素，現在哲學研究工作者，應對佛法多做一些研究。很有可能許多新的哲學思維、新的哲學命題，並不是新的東西，在佛法中，早就被那些瑜伽行者講過了，並且可能已經切實地親證了那如實的本體了。
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