首頁 ：居士文章

胡曉光教授：略論“唯識”與“唯心”義 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	略論“唯識”與“唯心”義 胡曉光 在一般佛典中，“唯識”與“唯心”這兩個概念是不作分別的，如“萬法唯心”與“萬法唯識”實際就是同義語。有時“心”與“識”組成一詞——“心識”或“識心”，都是把“心”與“識”當成同一范疇。“心”與“識”雖在概念內涵方面有共通部分，但畢竟是兩個不同的名相，其詞義與使用形式並不完全一致。漢譯佛典中的“心”，源自印度梵文兩個不同詞匯：一是“質多”(citta)，二是“汗栗馱”(hr!d)或“干栗馱耶”(hr!daya)。“質多”之心是指意識活動的心，而“汗栗馱”或“干栗馱耶”之心則是指肉團心和樹心、核心、心要。肉團心即心髒，是生命機體中最重要的組成部分。古時有人認為，心髒是心理活動的物質基礎，心思作用是心髒的物質屬性。孟子曰：“心之官則思”，即此義也。核心、樹心、心要之心，則是泛指事物最堅固、最重要的部分。漢譯佛典中的“識”，也源自印度梵文兩個不同詞匯：一是vijn~a^na，是指了別力，即八識之識；二是Vijnpti，它含了別與顯現二義。唯識學的“唯識”是Vijnapti-ma^tra，即“唯識顯現”之義。佛學中的“唯心”一詞，梵文是citta－ma^tra，指“唯”“質多”之心，不是指“唯”“肉團心”和“樹心”、“核心”、“心要”之心。“心”與“識”范疇不二，但在概念的建立上，“心”側重在“體”，“識”側重在“用”。“質多”之“心”是約主體精神存在立名，與“識”完全同義；肉團心、樹心等則約客體物質存在立名，基本上不屬於意識范疇。佛學的“唯心”與“唯識”皆從意識范疇立言。 “心”與“識”為什麼可以同“唯”字組成一詞，並且成為佛學思想的核心命題？據唐代唯識宗大師窺基《大乘法苑義林章·唯識章》雲：“梵雲‘摩怛剌多’，此翻為‘唯’。唯有三義：一簡持義，簡去遍計所執生法二執，持取依它、圓成識性識相，《成唯識》雲：‘唯言為遮離識我法，非不離識心心所等’(編者按：《成唯識論》作：“唯言為遮離識實物，非不離識心所法等”)；二決定義，舊《中邊頌》雲：‘此中定有空，於彼亦有此’，謂俗事中定有真理、真理中定有俗事，識表之中，此二決定(識中遮表，表有遮無；遮即簡持，表即決定；表有之中，俗事、真理決定互有)，顯無二取；三顯取義，瞿波論師《二十唯識釋》雲：‘此說唯識，但舉主勝，理兼心所；如言王來，非無臣佐。’今此多取簡持解唯。識者，心也。由心集起彩畫為主之根本(主即是師，為類心王)，故經曰‘唯心’；分別了達之根本，故論稱‘唯識’。或經義通因果，總言唯心；論說唯在因，但稱唯識，識了別義在因位中識用強故，說識為唯，其義無二。《二十論》雲：‘心意識了，名之差別；識即是唯，持業釋也。’或順世外道及清辯等成立境唯，為簡於彼，言識之唯，依主無失。為令捨識而依於智，說唯識言(此實智與唯識得名不同)。若能觀中智強識劣，若以為境皆不離心，今為所觀故名唯識。又不離依主，稱為唯識(此有二義：一、諸法不離識；二、識是主，故言唯識不言余)；決斷從能，故可依智。又從欣為目，經唯名皆般若；從厭為號，論標並唯毗若底(編者按：梵雲毗若底，此翻為識，識者了別義)。攝法歸無為之主，故言一切法皆如也；攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識；攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若。”我們從上述引文知曉，“識”與“心”在與“唯”組成一詞時，具有三重含義，印度佛學中的“唯心”與“唯識”義都是據此建構其思想體系的。印度佛學的心識范疇是對治印度外道常斷二見而產生的——“境唯”是斷見，“梵我”是常見，二者不契中道。印度佛學瑜伽行派認為，“唯識”才是中道。《成唯識論述記》卷一雲：“唯謂簡別，遮無外境；識謂能了，诠有內心。識體即唯，持業釋也。識性識相，皆不離心；心王心所，以識為主；歸心泯相，總言唯識。唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。所以晦斯空有，長溺二邊；悟彼有空，高履中道。”心識是功能，不是實體，因此心識也是無我、無常的。《阿含經》所雲“心為法本”、“心尊心使”、“心持世間去，心拘引世間，其心為一法，能制御世間。”《華嚴經》雲：“若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。”《大乘本生心地觀經》雲：“三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者究竟沉淪。眾生之心猶如大地，五谷五果從大地生；如是心法，生世出世善惡五趣，有學、無學、獨覺、菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。”又《華嚴經》雲：“心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。”這些都是約心識為諸法之中樞，及其勝用、構畫、顯現、了別而講的。大乘佛教有兩部大論，即《大智度論》和《瑜伽師地論》，是印度大乘佛教空有二宗最具代表性與權威性的佛學通論。《大智度論》雲：“心有兩種，一是生滅心，二是相續心。”這是依心的體相來劃分的。心性無體，剎那生滅，緣起性空，緣生無我；然業果相續，念念執持，恆相隨轉——這代表了典型的般若中觀學的心識觀，與《金剛經》“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”可以互相印證，與《阿含經》“觀心無常”的思想更是一脈相承。《大智度論》的心識觀，確證了心識的非實體性。《瑜伽師地論》雲：“心有兩種，一集起名心，二積聚名心。”這是依心識的業用來劃分的。集起義是指心識匯集蘊藏諸法種子與現行功能；積聚義是指心識當體為諸緣所積聚，是緣起有，非實體自性有。集起與積聚是瑜伽唯識學的心識觀，它揭示了心識勝義有之妙用。心識之有是性空之有，不是實體之有，這是唯識學與中觀學所共許的。在印度佛教中，心識與染淨、真妄等概念經常相組合。這是因為佛教修證過程中，有兩種轉依——染淨依與迷悟依。在印度大乘經籍中，有一類經論是專講“如來藏自性清淨心”和“佛性”思想的。佛教界有人把如來藏自性清淨心、佛性思想當成一個獨立的思想體系，將其與中觀學、唯識學並立為大乘佛學三大體系，這樣的判斷其實並不准確。如來藏思想不是單獨的體系，它與唯識思想是基本一致的。如來藏思想與唯識思想是一個邏輯體系的兩個部分，或者說是兩種不同維度上的表達。如來藏自性清淨心是從無漏果位上的淨心角度立論，而唯識則側重於因位而立說。印度佛教正宗的如來藏思想並不是真常唯心論，真常唯心論觀念在印度佛教史上確實存在，那是被佛教經典判為“異化”的“佛教”，是受“梵我”觀念影響的產物，是佛教中的附法外道。這在《楞伽經》可以找到例證，如該經中雲：“佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句說如來藏已，如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩诃薩不應作我見計著。譬如陶家於一泥聚，以人工、水、木、輪、繩方便作種種器；如來亦復如是，於法無我，離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故說如來藏，不同外道所說之我，是名說如來藏。開引計我諸外道故說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提，是故如來應供等正覺作如是說。如來之藏若不如是，則同外道所說之我。是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。”佛在經中告誡弟子，不要把如來藏當成“真我”，“如來藏”與“無我”同義。“無我”是佛教的根本義理，而真常唯心之“真我”常與外道“神我”、“自性”雷同。對真常唯心思想，近當代佛學大師印順法師、呂澂先生都有過論述。真常唯心論觀念的體系化確實是在中國形成的，它是中國傳統哲學本體觀與舊譯唯識及如來藏思想經論的訛誤相結合而產生的誤讀與引申。對於這一點有許多確鑿的證據。如當代一些藏傳佛教學者認為，藏傳佛教寧瑪派是屬於如來藏思想體系的，他們信仰的如來藏思想與《寶性論》是一致的。他們認為如來藏思想與漢地的真常唯心論不同，特別是與《大乘起信論》有質的差別。他們認為如來藏真如是境界，而不是實體。他們還批評民國時一些藏傳佛教大師在漢地弘揚的會通思想，認為他們將如來藏思想與真常唯心論等同一事是錯誤的，理由是漢地真常唯心論的如來藏真如是一個能生萬物、能藏萬物的本體，而藏傳佛教的如來藏思想則把如來藏真如當成諸法如實之性理，是正覺所顯的無我境界，二者的義理差別判若雲泥。近代弘傳密教的大師將寧瑪派與禅宗視為一途，是格義方式造成的偏頗。當然其功也不可磨，畢竟使得藏傳佛教傳入內地，極大地豐富了漢傳佛教的思想內容。 中國化的佛教基本上都奉真常唯心論為圭臬，能夠保持印度佛教思想傳統的僅有兩大系，一是羅什三藏，二是玄奘法師。羅什傳譯印度大乘佛教般若中觀學，是龍樹學的正宗；玄奘傳譯印度大乘佛教瑜伽唯識學，是慈氏學的正宗。中國化佛教的天台、華嚴、禅宗在歷史上的譜系傳承實難詳考，都屬於性宗。所謂性宗者，就是認為心是法性心，是真如心。“心”在中國化的佛學中，是指宇宙的本體、萬物的始基，是最終靈明的大全。關於“心”之定義，華嚴五祖宗密禅師曾在《禅源諸诠集都序》卷一中雲：“泛言心者，略有四種，梵語各別，翻譯亦殊。一纥利陀耶，此雲肉團心，此是身中五藏心也。二緣慮心，此是八識，俱能緣慮自分境故。此八各有心所善惡之殊，諸經之中，目諸心所總名心也，謂善心惡心等。三質多耶，此雲集起心，唯第八識，積集種子、生起現行故。四乾栗陀耶，此雲堅實心，亦雲貞實心，此是真心也。然第八識無別自體，但是真心，以不覺故，與諸妄想有和合、不和合義。和合義者，能含染淨，目為藏識；不和合者，體常不變，目為真如；都是如來藏。”宗密禅師對“心”的解釋與《大乘起信論》“真如心”觀念完全吻合。天台二祖慧思禅師在《大乘止觀法門》一書中對真如的解釋是：“問曰：雲何名為真如？答曰：一切諸法，依此心有，以心為體，望於諸法，法悉虛妄，有即非有；對此虛偽法，故目之為真。又復諸法雖實非有，但以虛妄因緣，而有生滅之相，然彼虛法生時，此心不生，諸法滅時，此心不滅，不生故不增，不滅故不減，以不生不滅、不增不減，故名之為真。三世諸佛及以眾生，同以此一淨心為體，凡聖諸法自有差別異相，而此真心無異無相，故名之為如。又真如者，以一切法真實如是，唯是一心，故名此一心以為真如。若心外有法者，即非真實，亦不如是，即為偽異相也。是故《起信論》言：‘一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。’以此義故，自性清淨心復名真如也。”我們從引文中可以看出，天台宗的真如觀與華嚴宗的真如觀基本上是相似的，都把真如心定義在形而上本體論上。禅宗《六祖壇經》也是如此，如雲“一切萬法不離自性”、“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法”、“一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用”、“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”、“心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求”、“念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性所以起念；真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境而真性常自在”。禅宗將真如心提高到“性覺”的高度，使真常唯心論具有了認識論的體驗性質，從而完成了真常唯心論的哲學體系。中國化佛學的真常唯心論與印度佛學如來藏思想的區別可以通過大量文獻證明，中國化佛學自然有其自身的文化價值，但若從宗教信仰與真理求證角度看，中國化佛學與印度原本佛學的區別是值得認真研究與鑒別的。因為源自釋迦世尊的真正佛法是具有普遍性與必然性的，佛教稱之為諸法實相。中國化佛學的真常唯心論與佛陀揭示的諸法實相到底有多大距離，是值得質疑的。 在印度佛學中，一切法皆是緣起性空，如《中觀論》雲：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”《大智度論》雲：“一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。”《成唯識論》雲：“若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”從以上引文可以證明，實有自性的法體，從緣起論是建立不起來的。佛教的真如是緣起性空，真如只能是無為法。《大智度論》卷三十雲：“離有為則無無為，所以者何？有為法實相，即是無為；無為相者，則非有為。”無為是理體，所以無相。真如實相是一切法之理體，不是一切法之實體。所謂“心法真如”也是指心法的理體，不是實體法體，持法體實有見者是受緣起論者拒斥的。本著緣起論講心法性用，自然不會落常斷二見。然中國化佛學的真常唯心論是本著性具、性起、性覺觀念來講心法真如，如《楞嚴經》雲：“一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心、性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。”又雲：“若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，诘其根元鹹有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心性一切心而自無體！”《大乘起信論》雲：“心真如者，即是一法界大總相法門體。”又雲：“當知真如自性，非有相、非無相、非非有相、非非無相、非有無俱相，非一相、非異相、非非一相、非非異相、非一異俱相，乃至總說。依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空；若離妄心，實無可空故。所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心。常恆不變，淨法滿足，則名不空，亦無有相可取，以離念境界唯證相應故。”據上可知，真常唯心論是性具、性起、性覺的性有論，與中觀、唯識的性空論是迥異的。《大乘止觀法門》雲：“不空如來藏者，為一一眾生各有一如來藏？為一切眾生、一切諸佛唯共一如來藏耶？答曰：一切眾生、一切諸佛，唯共一如來藏也。”又雲：“如來之藏具如是等無量法性之時，為有差別？為無差別？答曰：藏體平等，實無差別，即是空如來藏；然此藏體復有不可思議用故，具足一切法性，有其差別，即是不空如來藏。”《大乘起信論》雲：“復次，此真如者依言說分別有二種義。雲何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。”又雲：“依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。”從以上引文可知，真常唯心論的真如心體有著十分豐富的內涵。我們可以這樣理解，真常唯心論者認為：如來藏心是宇宙共相之本體，眾生與佛同一本體；眾生與佛的個體心是阿賴耶識，而阿賴耶識心是依本體而有；本體是不生不滅的大全，阿賴耶識是生滅心；本體是性，生滅心是相，二者不一不異。這種真如心體確實十分玄奧，但與印度佛學如來藏思想的心識觀差別很大。《勝鬘經》是公認的如來藏思想代表作。該經認為，如來藏自性清淨心是指胎藏，與佛性義同，所謂如來藏者，“是法界藏，是法身藏，出世間藏，性清淨藏”，在纏為如來藏，出纏為法身。《大乘密嚴經》偈雲：“如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，輾轉無差別。”唯識學認為如來藏與阿賴耶識名異實同，如來藏的依、持、建立義與阿賴耶識的能藏、所藏、執藏之義確實多有可會通處。印度佛學沒有把真如、如來藏心體本體化，真如是所緣境界依，不是因緣種子依；真如是無為法，所以不能生一切法，更不能攝藏一切法，也不能受無明業習所熏。《華嚴經》雲：“譬如真如是佛境界，譬如真如不受熏染，譬如真如無有變異，譬如真如體性無生。”《成唯識論》雲：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易；謂此真實，於一切位常如其性，故曰真如。”又雲：“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。”又雲：“說心空理，所顯真如，真如是心真實性故。”心識與真如是事理關系，不是體用關系。事理關系是外在相關性，而體用關系是內在相關性。中國化佛學的真常唯心論是用體用關系來講心識與真如，這必然會得出真如是體、心識是用的結論。事理關系基於“性寂”觀念——“心性本寂，自性涅槃”，這是印度佛學心識與真如關系的正解；中國化佛學基於“性覺”觀念——“心性本覺，自性菩提”，自然得出與體用邏輯思維相合的結論。 由於中印佛學的基本觀念不同和采用方法不同，造成兩者正覺途徑的差異：“性寂”觀講轉依創新，而“性覺”觀則講返本還源；“性寂”觀重在開發積極進取、趣向菩提的無漏有為法，“性覺”觀重在息心歸本、無為無不為；二者區別宛然。如何會通兩者，是佛學研究者和實踐者的永恆課程，而“唯識”與“唯心”則是核心課題。認清“唯識”與“唯心”的真義，才可以說真正跨入了佛法大門。
	上一篇：成觀法師：大佛頂首楞嚴經義貫 卷八 下一篇：成觀法師：大佛頂首楞嚴經義貫 卷九