成觀法師：大佛頂首楞嚴經義貫卷二－

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成觀法師：大佛頂首楞嚴經義貫卷二

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卷二

3、顯示見性不滅

【爾時阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然！念無始來失卻本心，妄認緣塵分別影事。今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛。

願聞如來顯出身心真妄、虛實、現前生滅、與不生滅，二發明性。】

【注釋】

“身心泰然”：“泰”，安。因為前面“能推之心”被斥為非心，就“矍然驚怖”，然後又聽到妄識“離塵無體”便“黯然自失”，進退失據。接著聽到“盲人矚暗”，才知見性是心。現在又聽到客、塵、主、空之義，更又了知見性不動，見性不隨外塵或根身而動搖生滅，故知見性是常住不動，因此就很安心——不致落於因六識虛妄就一切都成虛妄。以此心安理得之狀態，所以說身心泰然。

“今日開悟”：其所悟者，為悟了“能推之心”離塵無體，只是第六識的“前塵分別影事”，及悟了“能見之性”不隨根塵(頭、佛手)而動搖、開合，亦即悟能見之性乃是離根、脫塵，不動不搖，超然物外。

“如失乳兒，忽遇慈母”：“乳”，喻法乳。“慈母”，喻如來，能供給法乳。幼兒若失乳，身命便難保；眾生若失佛法之法乳，法身慧命便會死亡。沒有法乳的眾生，忽逢大慈如來賜與法乳，慧命便得延續、增長。

“合掌禮佛”：合掌然後頂禮佛足。

“願聞如來…”：這是密請，因為並未說出來，只是如是作意。

“二發明性”：於此身心二者之中開發顯明其各別之性，令知而抉擇，而不致再妄認。

【義貫】

“爾時阿難及諸”與會“大眾，聞佛”如是開“示”及教“誨”後，都感覺“身心泰然！”皆自“念”從“無始”以“來”無量劫中，即“失卻本心”，而“妄認”以六識攀“緣”六“塵”，更進而虛妄“分別”塵“影”之“事”，以此而為自心之相。“今日”幸得“開悟”，見妄知真，即獲“如失”去母“乳”哺育之幼“兒，忽”然“遇”到“慈母”一般，法身慧命如同再造，因此感激佛恩，而“合掌”頂“禮佛”足。並“願”再“聞如來” 進一步開“顯”指“出”此“身”與“心”，何者為“真妄、虛實”，何者是“現前生滅”的，“與”何者系“不生滅”，俾令弟子們於此身心“二”者之中得開“發明”了其各別之屬“性”，以便認真而不取妄。

【時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毘羅胝子，鹹言：‘此身死後斷滅，名為涅槃。’我雖值佛，今猶狐疑，雲何發揮，證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，鹹皆願聞。】

【注釋】

“波斯匿王”：波斯匿王久修菩提，位當四地菩薩，今乘本願而來護持釋尊，示現為王。

“迦旃延”：義為剪發，是外道六師第五位的姓，其名為迦羅鸠馱。此外道邪計一切眾生皆是自在天所造。

“毘羅胝子”：義為不作，為外道六師之第三位，其名為奢夜。此外道邪計苦、樂等報，系現在無因，未來無果；此二外道都是以斷見為主。

“涅槃”：此詞有多義，但還是以“不生不滅”為主要意義。

“狐疑”：因為以前聽外道說死後斷滅；而今聽佛開示見性為主、空、常住、不動之義，因此心起疑惑。

“不生滅地”：“地”，境界。不生不滅之境界；亦即證無生法忍。

【義貫】

此“時波斯匿王起立白佛：我”於往“昔”尚“未承諸佛誨敕”之時，曾“見”外道六師之第五師“迦旃延”及第三師“毘羅胝子，”此二外道師“鹹言：‘此身死後(即)斷(壞)滅(盡)，名(之)為(入)涅槃’”，之後“我雖”得“值佛，”及蒙佛開示，現“今”對於法性到底是歸於斷滅、或常住不動的道理，心中“猶”有“狐疑”不得確定。我今當“雲何”而得應用“發揮”佛方才所說的道理，而能現“證”了“知此心”常住真性，以入於“不生”不“滅”之境“地？今此大眾”中之“諸有漏者，鹹皆願聞。”

【佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？

世尊，我今此身終從變滅。

佛言：大王，汝未曾滅，雲何知滅？

世尊，我此無常變壞之身雖未曾滅，我觀現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殒，殒亡不息，決知此身當從滅盡。

佛言：如是。】

【注釋】

“金剛”：為世間最為堅固之物。梵文“伐折羅”。佛菩薩修得肉身不壞，即稱為證得金剛不壞之身。

“我觀現前念念遷謝，新新不住”：“我觀”，我如是觀察，此即是觀無常。波期匿王先前雖受學外道邪教，但此處所陳述的，卻完全是佛法，可見波斯匿王為宿昔久修。“遷”，變。“謝”，滅。此言，我觀此現前無常之身，幾乎是念念之間都在變遷謝滅，前念為新，後念即舊，新舊嬗替，前新與後新皆剎那不住。

“如火成灰，漸漸銷殒，殒亡不息”：這是以燒香作比喻。香頭的火燒過之後，成為灰燼。“銷”，同消。“殒”，亡，滅。銷殒，即燒完了。如此，香體一點一點、一段一段，漸漸地燒掉，香身即不停地殒亡減短，終究是要燒盡的。

“決知此身當從滅盡”：“決”，確定。“從”，歸。因此確定知道此身一定會歸於滅盡。

【義貫】

“佛告大王：汝身現”今是存“在”的；那麼我“今復問汝：汝此肉身為”如“同金剛”之“常住不朽？”抑“為復”會改“變壞”滅的？

波斯匿王回答道：“世尊，我今此”現前之“身終”究要“從變”遷壞“滅”的。

“佛言：大王，汝”尚“未曾滅”過，“雲何知”道你會“滅”的呢？

波斯匿王答言：“世尊，我此”屬於“無常”且會“變”遷毀“壞之身”目前“雖未曾滅”去，然而“我觀”此“現前”無常身中，於“念念”間皆有變“遷謝”滅之相，新舊嬗遞，前“新”後“新”剎那“不住；”這譬“如”燒香，香枝為“火”燒盡“成灰”，灰落下之後，香頭又成新的火，如是整支香便“漸漸”燃燒“銷殒”，香體不斷的“殒亡不”曾止“息”，直至全部燒完為止。因此我才“決”定判“知此身”終究“當從滅盡。佛言：如是，”如你所說沒有錯。

【诠論】

佛在此印許波斯匿王所說，並非印許說“一切斷滅”，而是印許他對色身的觀察，以及印許“色法無常、變滅”，但並沒有說本性亦是無常變滅。其次，佛亦印許波斯匿王陳述中的三支比量都正確無誤。其三支比量是：一、宗“我今此身終從變滅”；二、因：“我觀現前念念遷謝，新新不住。”；三、喻：“如火成灰，漸漸消殒，殒亡不息。”因為三支比量都沒有犯過，所以所立之宗可以成立，故佛說：“如是。”

【大王，汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？

世尊，我昔孩孺，膚腠潤澤；年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白面皺，逮將不久！如何見比充盛之時？】

【注釋】

“孩孺”：“孩”，孩童。“孺”，幼小也，幼童之通稱。　

“顏貌何如童子之時”：此時容貌與童子之時相比，如何？

“膚腠”：“腠”，皮膚之紋理、肌理。膚腠，也就是皮膚。(見《康熙字典》)　

“耄”：原義年七十曰耄；亦可作為老年之通稱。

“逮將不久”：“逮”，恐怕。恐將不久於人世。　

“如何見比”：“見”，被(文言之被動態)。亦可當虛字用。

【義貫】

佛言：“大王，汝今”之“生齡已從”於“衰老，”今日之容“顏”相“貌何如童子之時？”

波斯匿王答言：“世尊，我”在往“昔孩孺”之時，皮“膚”之“腠”理勻稱“潤”滑而有光“澤”，到了我“年至長”大“成”人，二十多歲，“血氣充滿；而今”到了衰“頹”之“齡”，由於“迫於衰”老之“耄”年，“形色”都已經“枯”萎憔“悴，精神昏”冥暗“昧”，頭“發”都“白”了，“面”皮也“皺”了，“逮將不久”於人世。“如何”能“見比”於形色“充”沛旺“盛之時”呢？

【佛言：大王，汝之形容應不頓朽？

王言：世尊，變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年又衰二十；於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。世尊，我見密移，雖此殂落，其間流易且限十年；若復令我微細思惟，其變寧唯一紀、二紀，實惟年變；豈惟年變？亦兼月化；何直月化？兼又日遷；沈思谛觀，剎那剎那，念念之間不得停住；故知我身終從變滅。】

【注釋】

“汝之形容應不頓朽？”：你的身形與容貌，應該不是突然就變成這樣老朽的吧？　

“變化密移”：生滅的變化微密遷移。

“宛然強壯”：“宛然”，好象是。即，那時好象還比現在強壯些哩！　

“我見密移”：我觀見此色身的生滅變化密密遷移。

“雖此殂落”：“殂”，往也，死也。雖然此身之盛年已然崩殂衰落。

“其間流易且限十年”：“易”，變易。其間的遷流變易的過程，我們權且只限於每十年作一階段來比較。

“其變寧唯一紀、二紀”：“寧”，哪裡。“惟”，同“唯”，只是。“紀”：十二年。其變化哪裡只是在每十二年，或二十四年才顯現出來？

“實惟年變”：實在是每年都有變化。“惟”，在此為虛字，無義。　

“亦兼月化”：“化”，變化。此言，連每個月都有變化。

“何直月化”：“直”，止也，只也。何止是每個月都有變化？

“剎那剎那”：每一剎那連續不斷，故重言。《仁王般若經》雲：“一念中具九十剎那，一剎那有九百生滅。”因此一念之頃就有八萬一千個生滅。可見剎那剎那的生滅，是極短極短時間內之生滅相，這樣微細短暫的生滅相都能觀察得到，非大菩薩之慧眼莫辨。可見波斯匿王位居四地菩薩，非徒空言。

【義貫】

“佛言：大王，汝之”身“形”與“容”貌，“應”該“不”是“頓”然間變成老“朽”的吧？

“王言：世尊，”色身的生滅“變化”微“密”遷“移”，因此“我誠”然對此不知“不覺”，由於歷年“寒暑”更替“遷流”，“漸”漸地“至於此”老耄之相。“何以故？”當“我”還在“年二十”時，那時雖仍“號”為“年少”，然而二十歲時的“顏貌已”經“老”於我最“初十歲”之“時”；當我“三十之年”時，“又衰”於年“二十”之時；“於今”年已“六十又過於二”，反“觀五十”歲“時”，真覺得那時還“宛然”比現在“強壯”些呢！“世尊，我見”色陰生滅變化，相似相續綿“密”遷“移，雖”然“此”身之盛年已經崩“殂”衰“落”，若要判別“其間”的遷“流”變“易”，我們權“且”只“限”於以每“十年”作一階段來觀察比較，則實每十年都有很大的變化。然而“若復令我”再“微細”一點“思惟”，則“其變”化“寧惟”(豈只)是在每“一紀”或每“二紀”都有所改變，“實惟”每一“年”都在“變”化；“豈惟”每“年”在“變”遷？“亦兼月”月皆在變“化”；“何直”(何止)每“月”都有變“化？兼又日”日“遷”改；若我更加“沈思”而“谛”實“觀”照，實則每一“剎那”每一“剎那”，乃至“念念之間”，都“不得停住”不變。“故知我”此“身終”究要“從”於“變”遷壞“滅”。

【诠論】

您看！波斯匿王的觀察多麼細密，思惟多麼深刻，論理表達多麼明白，清晰、流暢，實在不象個老邁之人！平常一般人，在此老耄之年，能不老糊塗就很不錯了。附及，有人說這段經文所述是“波斯匿王在觀‘行陰’之相”，此說似是而非，是不正確的，應說他是在觀“色陰”才對；因為“行陰”是心所有法，而波斯匿王在此所作的是觀“身”，並非觀“心”，因此他所觀的不是“行陰”，而是“色陰”。

【佛告大王：汝見變化遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，汝知身中有不滅耶？

波斯匿王合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝不生滅性。】

【注釋】

“亦於滅時，汝知身中有不滅耶”：你是否在觀自身念念遷滅的時候，同時也知覺你的現前色身之中，有常住不滅之本體嗎？

“我實不知”：波斯匿王已久證無生，然為助佛轉輪，而示同凡夫。

“我今示汝不生滅性”：能現在就顯示給你看，你現前身中所具有的不生滅之性。

【義貫】

“佛告大王：汝”觀“見”自身之“變化”念念“遷改不停”，因而“悟知汝”之色身終淨殒“滅”；然而你“亦於”觀身念念“滅時，汝知”覺現前色“身”之“中有”常住“不滅”之性“耶？”“波斯匿王合掌白佛：我實不”覺“知。”“佛言：”那麼“我今”便顯“示”於“汝”你現前身中之“不生滅性”。

【诠論】

“於滅時，知身中有不滅者”這句話最關緊要，亦即於此父母所生身中，有能即身成佛之常住不動本性。若能了此，則不再隨逐種種生滅之相，而得一心趣入不生滅性矣。

【大王，汝年幾時見恆河水？王言：我生三歲，慈母攜我谒耆婆天，經過此流，爾時即知是恆河水。佛言：大王，如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十，日月歲時念念遷變；則汝三歲見此河時，至年十三其水雲何？”王言：“如三歲時，宛然無異；乃至於今，年六十二，亦無有異。】

【注釋】

“谒(yè)”：見也。

“耆婆天”：梵文(jivadeva)。耆婆(jiva)，命，長壽之義；(deva)為天；故耆婆天即長壽天。印度風俗，子生三歲，拜谒耆婆天廟，一來謝謝神能得生此子，二來求子得長壽。耆婆天為帝釋天左右之十大天將之一，《長阿含經》雲：“釋提桓因左右常有十大天子，隨從侍衛；何等為十？一名因陀羅，二名瞿夷，三名毘樓，四名毘樓婆提，五名陀羅，六名婆羅，七名耆婆，八名靈醯兔，九名物羅，十名難頭。”

“宛然”：此處為依然之義。

【義貫】

佛言：“大王，汝”於“年”紀“幾”歲“時”第一次“見”到“恆河水”的？“王言：我生”後“三歲，慈母攜”帶著“我”去拜“谒耆婆天”廟時，“經過此”河“流”，我於“爾時即知”那“是恆河水。”“佛言：大王，如汝”先前“所說”，你觀“二十”歲“之時”已“衰於十歲”之時等等，“乃至”於今日“六十”多歲隨著“日、月、歲”之“時”間推移，你說觀見自身“念念”都在“遷變；則”當“汝三歲”初“見此河時，至”你“年十三”時所見，“其水雲何？”有沒有什麼改變？“王言：”我十三歲時所見的恆河水，正“如三歲時”所見的，“宛然無異；乃至於今”我“年”已“六十二”了，現在所見之恆河水，與三歲時所見，“亦無有異。”

【诠論】

這一段中，佛以極妙之善巧，引出“所見者不變”之理。又，此“所見者”是恆河之水，水性亘古不變，表“大種不變”，此是第一義谛之理。因為以權教而言，四大無常，然於第一義谛實教之中，則六大之性皆是“如來藏不生滅性”，故六大之“性”不變。

【佛言：汝今自傷發白面皺，其面必定皺於童年；則汝今時觀此恆河，與昔童時，觀河之見，有童耄不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面雖皺，而此見精性未曾皺；皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者元無生滅，雲何於中受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅？】

【注釋】

“觀河之見，有童耄不”：“童耄”，即老少。觀河之“能見之性”，是否有老少之變異？亦即這個能見之性有沒有也由少變老了。

“而此見精性未曾皺”：此第八識精，其性卻未曾起皺紋。

“皺者為變，不皺非變”：有起皺紋的可說是有變異，但不皺的就不是有變異了。

“彼不變者元無生滅，雲何於中受汝生死？”：那亘古不變的能見之性本來就沒有生滅，你怎麼可以說它會在你的身中，與你同受生死？——你身有分段、變易生死，見性本自沒有變易生死，故它當前雖在你身中，並不隨著你的色身之生死，而跟著一起生死。如同頭自有搖動，而見性實未動。

“末伽黎”：全名為末伽黎拘賒梨為外道六師之第二師，亦是以斷滅為宗，謂眾生之苦樂，皆無因無緣而生，為屬自然外道，亦是斷滅論的一種。

【義貫】

“佛言：”大王，“汝今自傷”年耄而“發白面皺”，那麼“其面”如今“必定皺於”你在“童年”之時；“則汝”在“今時觀此恆河，與”在“昔”為“童”子“時，觀河之”能“見”之性，兩者“有童耄”老少之變異“不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面雖皺，而此”第八識之“見精”，其“性”卻“未曾”起“皺”紋；起“皺”紋“者為”有“變”異，但“不”起“皺”紋的則“非”有“變”異；有“變”異“者”則“受”殒“滅”，而“彼不變”異“者，元”本即“無生滅”，它“雲何”會“於”你身“中”，同“受汝”色身之“生死？”你自不了正理，“而猶引彼”斷滅論外道“末伽黎等”所說，“都言此身死後”完“全”斷“滅”，無有因果。

【诠論】

此段中佛開示能見之性不變不滅，相對於面與身之有“皺”有“死”。又此能見之性，在此經中有時稱為“見精”，這與“能見之本性”有所不同，因本性為最純粹的，與佛性同義，也就是本經所說的“如來藏”。而見精是屬於第八識，但又有別於第八識，第八識是中性之詞，沒有什麼價值判斷的意涵；第八識體若起妄後，馬上變成有真有妄，而轉名為阿賴耶，其體是“真”，其相是“妄”；在唯識學中，把第八識的真體，稱為“自證分”，而把其“妄相”分析為兩種：“見分”與“相分”。所以，本經所說的“見精”即相當於阿賴耶的真精之體(自證分)，是阿賴耶的精華，不受染的本體，故稱為“見精”；但它絕不是阿賴耶的“見分”，因為見分是染污的，這點在參究本經時，必須搞清楚。

其次，為什麼斷滅論者這麼受佛及弟子所忌諱？斷滅論有什麼壞處？斷滅論的壞處如下：

一、因為死後什麼都沒有了，一切都完了，所以大多數有斷滅論傾向的人，在面對死亡的時候，都會起恐懼、恐慌，尤其是重病垂死之人，以及老年人，在此波斯匿王就是因此種恐懼感而提出疑問。

二、斷滅論因為計“一切罪福沒有因果”，所以若信受彼說，就會令原本修福、造善，乃至修道之人，都不再修福、修道，因此懈怠放逸，及時行樂，死後以廢修及無福故，墮於惡道。所以斷滅論者所教人的是愚癡之法，誤導眾生，為害極大。

三、有人因信斷滅論，計無罪無福、無因無果，墮惡取空，因而不但不修善，反而妄造惡事，而且不怖，不慚、不愧，死後墮於地獄受大苦楚。因此斷滅邪見是一切邪見中之最惡者，故又稱為“斷滅惡見”。因此修行之人最須遠離此類惡知識、惡知見，以能斷壞行人一切善根種性故。

【王聞是言，信知身後捨生趣生；與諸大眾踴躍歡喜，得未曾有。】

【注釋】

“信知身後，捨生趣生”：波斯匿王不但“知”，而且“信”此身亡故之後，並不全都滅盡，而於捨掉此生之後，仍到他處受生。

“踴躍歡喜，得未曾有”：其聞法歡喜之心，從沒有這麼大。

【義貫】：

波斯匿“王聞”佛“是言”之後，便“信知”此身之中有不生滅性，而於此一期報“身”結束之“後”，雖“捨”此“生”，但仍“趣”至他處受“生”，因此仍有機會以此不生滅性而修大定，所以“與諸大眾”都“踴躍歡喜，得未曾有”之體驗。

【诠論】

以上即是十番顯見的第三番：“顯示見性不滅”。

4、顯示見性不失

【阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：“世尊，若此見聞必不生滅，雲何世尊名我等輩遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。”】

【注釋】　

“名我等輩”：稱我們這些人。

【義貫】

“阿難”此時“即從座”而“起，禮佛”之後，“合掌長跪”而“白佛”言：“世尊，若此”能“見”、能“聞”之性，是如世尊方才對波斯匿王所開示的是“必不生滅”的，那麼“雲何世尊”在先前卻“名我等輩”人是“遺失真”心本“性”，而為“顛倒行事”之人呢？惟“願”如來再大“興慈悲”，以甘露法水“洗”卻“我”等之無明“塵垢”。

【即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：“汝今見我母陀羅手，為正為倒？”示阿難言：“世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。”佛告阿難：“若世間人以此為倒，即世間人將何為正？”阿難言：“如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。

佛即豎臂，告阿難言：“若此顛倒，首尾相換，諸世間人一倍瞻視。則知汝身與諸如來清淨法身，比類發明，如來之身名正遍知；汝等之身號性顛倒。隨汝谛觀，汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？”於時阿難與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心顛倒所在。】

【注釋】

“母陀羅手”：梵文(mudra)，印也。佛說法時常結手印，表與所說法相應，並有加持義，故稱佛手為寶印手。

“若此顛倒，首尾相換。諸世間人一倍瞻視”：“首尾”，即上下。此言，若將此手之上下顛倒一下，首尾交換一下位置，你們便稱那是正、或那是倒，這實在是世間之人，以加一倍之迷執之眼(迷上加迷)，來瞻視此本無正倒之相的手：以手本無正倒，而你們一定要把指端上指之相稱為是“正”，這已經是迷了；若再見手指之上下交換，而將指端下指，便進而稱那是“倒”，因為此“倒”相之計，是從先前計“上指”為“正”而來，計“正”已是“迷”(——於實在無“正”相之中計正)，再依“正計”而起“倒計”，即是迷上加迷，故是“加一倍的迷執”。

“如來之身名正遍知，汝等之身號性顛倒”：如來之身名正遍知，猶如手之“上指”名正；而汝等之身號性顛倒，猶如手之“下指”為倒；然“手”本身實無正倒，同是一手，只是擺的方向不同而已，“正、倒”但是假名，並無其實——實並無一法名為“正手”，亦無一法名為“倒手”可得。同理，此真心本性，生佛一如，它本身實無正、亦無倒，“正倒”但是假相、假名，無實體可得。

“汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒”：“汝身”，汝等之身。汝等之身與佛身來作個比較，你們被稱為顛倒的，是在你們身上的哪一處？這“顛倒”之名應安在你們身上的哪一處？——如是即知：“顛倒”不可得！顛倒之“處”不可得，顛倒之“相”亦不可得；所謂“顛倒”者，但有言說，都無實義，法界唯是一真，生佛共此一真。

“瞪瞢”：“瞢(méng)”，目不明也，悶也。此即：目瞪口呆，心中迷悶不解。

【義貫】

“即時如來垂”下其“金色臂”，其辋(wǎng)“輪手”向“下指”於地，以此“示阿難”而後“言：汝今見我母陀羅”(寶印)之“手”，此手“為正”抑“為倒？阿難言：世間”的一切“眾生”皆“以此”手勢“為倒，而我”實“不知”應說“誰正誰倒。佛告阿難：若世間人”是“以此”下指的手勢“為倒，即世間人將何”者稱“為正”的？“阿難言：”若“如來豎”起手“臂”，而且將“兜羅綿手上指於空，”世間人“則名”此手勢“為正。”

於是“佛即”如阿難所言而“豎臂”指空，然後“告阿難言：若”將“此”手上下“顛倒”一下，“首尾相換”一下，而世人就把它改稱為是正的手勢，此乃“諸世間人”以加“一倍”迷執之眼來“瞻視”此本身並無正倒的手。由此手之正倒作為譬喻，“則知汝”等眾生之“身與諸如來”之“清淨法身”，互相“比類”則可開“發明”了，“如來之身”雖“名”為“正遍知”，(如手之正)，而“汝等之身”雖“號”為“性顛倒”，(如手之倒)；而實同一性，正如手雖若現有倒正之相，而實只一手。是故現今“隨汝谛觀汝身”與“佛身”作個實際比較來看，你們的色身上所以“稱”為“顛倒”之身“者”，此顛倒之“名字”應安於身心中之“何處？”而得真正“號為顛倒？”(亦即，顛倒在汝身之何處？是哪一個部位顛倒了？將顛倒來！——拿出顛倒來我看！)“於”此“時阿難與諸大眾”目“瞪”昏“瞢”而“瞻”視“佛，目睛不瞬”，一動也不動，然皆“不知”自己“身心顛倒”之“所在。”

【诠論】

在此段中，阿難答佛：“世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。”此為阿難不明白佛的用意所在，因為前面屢次回答都被斥，現在看佛把手指上、指下，然後把個問題來問他，他實在不知如來悶葫蘆裡賣的是什麼藥；現在學乖了，所以不敢亂答，也不敢看到什麼就照常情來答，所以就把責任推給“一切眾生”：世間人是這麼說，並不是我說的，不要罵我。接著世尊也不與他為難，就順勢說：“若世間人以此為倒，即世間人將何為正？”一來免去他的責任，二來隨順世間人語，三來，又可再引阿難發言(否則阿難就不敢接腔了)。

復次，相有改，性不遷；手的方向有變，而手本身實只一個。手雖有上下、正倒之名相，而於手本身實未嘗有增損。然凡夫見相、取相、著相、依相立名，循名取實，執著名相，堅固不捨；而不知雖有正倒等假名、假相，真淨實性實未曾改易或失去。由此可知一切眾生之見性，迷者與悟者，皆無得無失。迷時雖號“顛倒”，但即使正在顛倒之時，也並無有少法失去；悟時雖稱“無倒”，但亦無得無增，其所得者只是本有的實明妙性。雖然如此，但此“見性”可隨染緣，而成就如幻九界生死，不失而似失；此“見性”若隨最上淨緣，即如化而成佛界自性涅槃菩提，非得而似得，以此極理甚為深奧，故大眾瞪瞢。

【佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，遍告同會：】

【注釋】

“慈悲”：慈者與樂，悲者拔苦。大慈與一切眾生樂；大悲拔一切眾生苦。

“海潮音”：海水之潮汐不違其時；“海潮音”即喻無念無求而能施與，猶如海潮；應不失時，正如海潮；無緣大悲，亦如海潮，無有愛憎之分別。

【義貫】

“佛”即“興”起“慈悲”之心，為了“哀愍阿難及諸”與會之“大眾”，而“發”如“海潮”一樣的不失其時、善施、無分別的妙法“音，遍告同會”之人：

【諸善男子，我常說言：色、心、諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心皆是妙明、真精、妙心中所現物。雲何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷。】

【注釋】

“諸善男子”：這是包括了與會的四眾，而以“善男子”為代表。

“色、心、諸緣”：“色”，為色法，有十一種。“心”，即心法，亦即八識心王，有八個。“諸緣”，指心的生起所必需的四緣：親因緣、增上緣、等無間緣(又名次第緣)、所緣緣。

“心所使”：亦即心所有法，共有五十一個，其中包括遍行心所(五個)、別境心所(五個)、善心所(十一個)、根本煩惱心所(六個)、隨煩惱心所(二十個)、不定心所(四個)。這五十一個心所法，因是受心王所驅使者，所以稱為“心所使”。

“諸所緣法”：指“心不相應行法”，共有二十四個，這二十四法不屬於色、心二法，且為與“心法、心所有法、以及色法”不相應之有為法的聚集(分位假立)。依小乘“說一切有部”的說法則為：在色法、心法及心所有法之外，另有與心不相應之“實法”，其體系有為法，又為五蘊中之“行蘊”所攝，故稱心不相應行法。經部及唯識等則主張心不相應行法乃於色心之分位所假立者，並非實法，非有實體。這二十四個心不相應行法為：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。

“唯心所現”：以上所舉之心法、色法、心所有法、及心不相應行法，即是有為法，亦即唯識五位百法中的前四位，此百法即代表一切法，此一切法，皆是真心所現之法。

“皆是妙明、真精、妙心中所現物”：“妙明”，指真心於凡位時，雖在暗而常明，故稱妙明。“真”，真實不妄。“精”，純一無雜，《圓覺經》所謂：“無壞無雜”，全體皆真，故稱“真精”。“妙明”與“真精”都是形容詞，形容下面的“妙心”。“妙心”，此真心因能不變而隨緣，隨緣而不變，不可思議，故稱為“妙心”。

“認悟中迷”：自錯認而妄取常覺心性中的一點迷情。

【義貫】

佛言：“諸善男子，我常說言：色”法、“心”法、親因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣等“諸緣”、以“及”五十一“心所使”法，二十四個“諸所緣法”(心不相應行法)等諸有為法，乃至無量一切世出世間諸法，皆非他物，“唯”是汝自“心所現”之法。是故“汝”現前之“身”及“汝”之識“心”，亦“皆是”雖在暗而常明之“妙明、真”實不妄、“精”純不雜的“妙心中所”化“現”之“物”。然而“雲何汝等”卻“遺失本”體自“妙”不依他法，“圓”照微“妙明”徹之“心”，如摩尼“寶”光“明”微“妙”之“性”，而錯“認”妄取本“悟”心性“中”之一點“迷”情？

【诠論】

此段經文中之“本妙”，即指本性之解脫德；“圓妙明心”為本性之般若德；“實明妙性”為法身德；故此心即三德秘藏。

又，若了達一切法唯心所現，則得於身、心、世界皆不取不著，即等虛空、遍法界去，受用等佛，是名為“正遍知”；反之，若於此等唯心所現諸法，妄生計著執取，自纏纏他，即成“性顛倒”。

【晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河，虛空大地，鹹是妙明真心中物。

譬如澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。】

【注釋】

“晦昧為空”：這句是開示眾生是如何遺失本妙的心性，而將本無迷悟、內外、身心世界的一真法界，轉為身心、九界具足之法界的：那是由於最初一念妄動，迷於本性之本明，而成無明，以是無明故，其相變成“晦昧”暗澹。由於這晦昧暗澹的無明力，便轉原本靈明通徹之“真空”，成為冥頑昏昧之“虛空”。這就是《起信論》所說的“業相”，也就是從真起妄之相。

“空晦暗中，結暗為色”：在“業相”的頑空中，本來亦無一物可見，但自心又以無明力，而欲有所見，因此就轉本有智光為能見之“見分”，這就是《起信論》所說的“轉相”(轉本有智光為能見分)，既有能見之見分，欲見則見，於是在“頑空”中變現所見之“相分”；其方法為：瞪以發勞、而結頑空之暗境成為色；所以本經雲：“空晦暗中，結暗為色。”暗境一結為四大之色，於是變起山河大地等依報之世界。這就是《起信論》所說的“現相”(依“見分”而變起所見之“相分”)。這就是本經下文中所說的：“依空立世界，想澄成國土。”以上所說的“業相、轉相、現相”三者合起來，就是“三細”，也就是阿賴耶識之業用。以上所說的色、空等法，迷人皆誤認是心外實有之法，而不知乃是本識阿賴耶所變現。

“色雜妄想，想相為身”：“色”，就是上面所說結暗所成的四大之色。“妄想”，亦即妄心。“想”，就是上面的妄想心；“相”，就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色，色心相雜、色心和合而變起正報之內色，此即“想相為身”。

“聚緣內搖，趣外奔逸。昏擾擾相以為心性”：“聚緣”，積聚能緣的氣分，此即《圓覺經》所雲：“妄有緣氣，於中積聚。”於妄身之中，內緣五塵落謝的影子，計度分別，搖動不休，這就是第六識的“獨頭意識”，內緣法塵而起活動，故稱“聚緣內搖”。“趣外奔逸”，第六識之“五俱意識”同時又向外緣取五塵境界，明了分別，奔逸不息。“昏”，聚緣內搖故昏。“擾”，趣外奔逸故擾。這就是由上面的三細——“以無明不覺生三細”，再以“境界為緣長六粗”。也就是《圓覺經》所說的：“妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相”。

“一迷為心，決定惑為色身之內”：一旦迷於內聚集的“能緣之氣分”，以為那就是自心，就決定會迷惑心是在色身之內，而一切萬法皆在心外；這就變成“心外見法”，也就是七處徵心所要破的第一計：計心在身內。此為凡外共計，為凡夫之最大顛倒，與正遍知正好相反。

“譬如澄清百千大海，棄之”：此心本來廣大，盡虛空，遍法界，譬如澄清的百千大海，眾生竟棄而不顧。

“唯認一浮漚體”：“浮漚”，水泡，或水上的聚沫，白泡泡。

“目為全潮，窮盡瀛渤”：“瀛”，海也。“渤”，海之旁出者。“瀛渤”即代表一切海，承上，卻把這個大海上的一個水泡，當作是整個大海的所有潮水之全體，且計此小水泡已涵蓋了一切大海及小海灣之水。

【義貫】

眾生由最初一念妄動，迷明淨之本體，而轉靈明洞徹之真空，成為“晦”暗昏“昧”之相，而成“為”冥頑之“空”，更進而於此頑“空”之“晦暗”之“中，結”合諸“暗”境而成“為”四大之“色”，因而變起山河大地，依報世界。其次，結暗所成的四大之“色”再夾“雜”著“妄想”心，如是，妄“想”心與色“相”和合，即成“為”五蘊之正報“身”。於是再積“聚”能“緣”之氣分於妄身中，“內”緣五塵落謝的影子，分別計度，“搖”動不休，同時又“趣”向“外”五塵之境“奔”馳放“逸”不止；而以迷執顛倒故，卻對如是搖動“昏”昧，奔逸“擾擾”之妄“相，以為”就是自“心”本“性”；“一”旦“迷”執妄法“為”本“心”，便“決定”會起迷“惑”，妄認心“為”在“色身之內”，因而計萬法皆在心外(皆為心外之法)。而“不知”不但此“色身”，乃至“外洎山河、虛空”以及“大地，鹹是”本“妙”圓“明”之“真心中”所現之“物”。(若證知心包萬法，則成正遍知矣。)眾生如是謬認一點虛妄之相，作為全部之真實，就“譬如”雖有“澄”徹“清”淨之“百千大海”反而“棄之”不顧——遺真，而“惟認一”個小“浮漚體”(小水泡)——認妄，而“目”之“為全”部大海之所有“潮”水，且已“窮盡”大“瀛”小“渤”。(眾生之迷，亦復如是，不體包羅萬法之本性，而妄認局礙之六識妄心及渺小的四大妄身，不知此身心在法界海中只如一小水泡而已，而眾生卻以為這水泡好大喔！)

【汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者。】

【義貫】

佛言：“汝等即是迷中倍人”(迷上加迷)，就“如”於“我”的下“垂”與上舉的“手”起迷執一樣，這兩種迷(迷正迷倒以為真)實在是同“等”而並“無”什麼程度上的“差別”，汝等如是於自家財寶不識不知，懷寶受苦，是故“如來說”名“為可憐愍者”！

【诠論】

這裡所說的“迷中倍人”(迷上加迷)，是因為：一、棄大海而取水泡(棄海認漚)，此已是迷；二、把一個小水泡當作是大海的全體，此是二迷，故是迷上加迷。這用來比喻眾生遺棄自己等空遍界的本心(大海)，而認取時空上皆極其有限的六識妄心(小水泡)當作是自己本心(此為一迷)；更進而以此六識妄心為整個法界中他唯一所擁有的東西(此為二迷)——而不知三世十方一切法皆是自心之所變現。皆“自心中物，本性中事”。

其次，佛說這與“如我垂手，本無差別”，因為不知手臂本無正倒之名與相，此已是一迷，再更計“上豎之相”名為正，“下指之相”名為倒，則是迷上加迷！因此可愍。

5、顯示見性無還

【阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心、元所圓滿、常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心、允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。】

【注釋】

“叉手”：合掌，或金剛合掌，左右手指交叉，表理智無二，生佛不二。又，中土的儒禮之叉手又稱拱手，此處不是拱手。

“現以緣心，允所瞻仰”：“緣心”，即第六識心。“允”，識也，信也。“瞻”，視也。“仰”，仰慕。此言，我現在是以能緣的第六識心來聽法，此心實在是我一向所瞻依仰慕的。

“徒獲此心”：因為悟得此心純是仰仗佛之開示及加持，自己所用之力甚少，故說“徒獲”。

“未敢認為本元心地”：承上，雖徒然獲得此心，但還是不敢貿然地認為這就是我的本元心地。阿難至此仍是未悟，還是在執取第六識，以為心性。

【義貫】

“阿難”由於“承佛”之慈“悲救”拔顛倒之見“深”刻訓“誨”，“垂”淚哭“泣叉手”合掌“而白佛言：我雖承佛如是妙音”開示，而“悟”到了本“妙”本“明”之“心，元所圓滿”(原本就是圓滿的)，且是不動、不滅、不失之“常住心地。”雖然如此，然“而我”想我之所以能“悟”解“佛現”今“說法”之“音”，實在是“現”前“以”我能“緣”慮之“心”去分別，才能聞法領悟，故此緣心，“允”誠(相信)一直是我“所瞻”依“仰”賴者。我雖“徒獲”悟“此心”，仍然“未敢認為”此即是我的“本元心地。”惟“願佛哀愍”於我，更“宣示圓”滿法“音”，以“拔”除“我”之“疑根”，令我“歸”於“無上道”。

【诠論】

阿難在此雖自說悟了，其實未悟，他只是“聽得懂”如來所說語句的意思，但還沒能把如來的話，跟他自己的心，連在一起；也就是：佛語是一回事，他的心是另外一回事，這兩者之間沒有交集。換句話說，就是：他沒有把佛所說的道理應用(apply)到他自己身上；更深一層而言：他沒用以佛語之智慧來返觀自照，只是理解其文字表面而已；是故，嚴格來說，他只是“解”，並沒有“悟”；而且他的“解”也不是“勝解”——其實很悲哀，他的解，到此為止，還是錯解、誤解，而非“正解”、“信解”。而他卻以這樣的文字知解，自以為悟了，真是“以解作悟”(末法時期這種人非常多，行者宜自深誡之。)又，為什麼說阿難此時之解，連“信解”都還夠不上呢？因為他還在迷執其第六識心，其原因是他見那六識心有很大“功用”，因而認為他沒有它不行，所以還捨不下，是故尚未能確實捨妄就真，當下體取。

【佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人。彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指，何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗，何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。汝亦如是。】

【注釋】

“尚以緣心聽法”：還是用能緣慮的第六識心來聽法；亦即是以妄想分別之心來聽法；換言之，亦即是以自我本位，以自我主觀意識來聽，來判別所聽之法，未能先放棄自己的我見(亦即所謂真正“挖空心思”)，然後以純淨之心來接受如來大法。

“此法亦緣，非得法性”：若是以緣心來聽法，這樣所聽到的法，也變成所緣慮之境，而有緣慮之氣分，不能得其法之不生滅性。因為其來源是緣慮心，所以此法也染上了緣慮性。

“如人以手指月示人”：這就是有名的“指月之指”典故的出處。“指”，比喻如來的言教開示。“月”，比喻聽法人之本心。

“彼人因指，當應看月”：“因”，由於，隨著、順著。“當應”，即應當。那個人就應順著手指所指的方向，而去看月亮。比喻：應順著如來言教所指的方向，而返求自心，返觀自性。

“若復觀指，以為月體”：如果那人還是一直只看著手指，以為那手指就是月亮之體。

“此人豈惟亡失月輪，亦亡其指”：“豈”，那裡。“惟”，同唯，只是。“亡”，喪失。這個人不僅是喪失了月輪而不得見，並且也喪失了手指本身，因為將指作月，手指已變成不是手指。另義：並且喪失了指這個動作的意義，亦即不解此指之用義。此比喻：如來一切法教，皆是指向你的本心，皆為示導我們找回自心本性；若不順著法教而觀自心，而只停留在法教上，以為“法教”就是“心”，以為法教就是如來最終的意指，此人不但喪失應可尋回的本心，而且也喪失了法教之本意。

“豈唯亡指，亦復不識明之與暗”：此人不但亡失“指”的用意，而且還不能識別明與暗，其心之暗鈍顛倒，可知一斑。

“即以指體為月明性，明暗二性無所了故”：承上，亦即，他把手指當作是有明月之性，然而月亮是發光的，而手指並不發光，所以此人對於“明”與“暗”這兩種性質一點都不能了知，連明暗都分不清楚。比喻：如來之言教只是聲塵，並非不生不滅，而自心本性才是有不生滅性(發光)，不了此者，即分不清生滅性與不生滅性(暗與明)。

【義貫】

“佛告阿難：汝等”至今“尚以緣”慮之第六意識“心”在“聽法”，如是則“此”所聽到的“法亦”成染有“緣”慮性，而汝等即“非得”其本來清淨寂滅不生滅之“法性”。這正“如”有“人以手指”著“月”亮來“示人”(說：“你看！月亮在那裡”)，此時“彼人”即“因”(順著)手“指”所指的方向“當應看”被指著的“月”。彼人“若復”只“觀”手“指”，而“以為”那手指就是“月”之“體”，則“此人豈惟亡失”所指的“月輪”而不得見，“亦”且“亡”失“其”手“指”本身。“何以故？以”手指“所標指”的，並非手指本身，實“為明月”之體“故”。此人“豈惟亡”失“指”示之本義，“亦復不”能“識”別光“明之與”黑“暗。何以故？即”是他竟“以”手“指”的無明之“體”，作“為月明”之“性”，因此是對於“明”與“暗二性”，絲毫“無所了故。”阿難，“汝亦如是”，連明與暗都分不清，心與識也分不清，我法教中所指的實義，你也不曾順著所指的方向去看一看。

【若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性；譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人都無所去，名為亭主。此亦如是：若真汝心，則無所去，雲何離聲無分別性？斯則豈惟聲分別心；分別我容，離諸色相無分別性。如是乃至分別都無，非色非空，拘捨離等昧為冥谛，離諸法緣無分別性。則汝心性各有所還，雲何為主？】

【注釋】

“若以分別我說法音為汝心者”：如果你以能分別我說法的音聲之心，當作是你的真心的話。

“此心自應離分別音有分別性”：這個心自然應該在即使離開所分別的音聲之時，仍自有能分別之體性。這就是前面所說的“離塵有體”。

“譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住”：“客”，喻六識妄心；旅客住宿，暫住便去，喻六識妄心緣塵而起，塵滅識亦滅，念念不住。

“斯則豈惟聲分別心”：“斯”，此，指這個道理。這個道理豈只限於緣聲者而有分別之心是如此(意即非真心，離塵無體。)

“分別我容，離諸色相無分別性”：“容”，容貌。甚至連因分別我的容貌(三十二相)之心，彼心若離色相，就沒有分別之體性，也一樣並非真心，而是緣塵乃有的妄心。

“如是乃至分別都無，非色非空”：“乃至”，是超略香、味、觸等諸塵。這就是前面的“從滅一切見聞、覺、知、內守幽閒，猶為法塵分別影事”。這是外道(或二乘)境界。此言，甚至於你即使都離去色、香、味、觸，或壓伏一切見聞覺知，而令一切能分別之性都沒有了，而達到一種相當寂靜的境界，此境界好象非色、非空(即非同色界的四禅定，又非同無色界的四空定)。因為這境界雖很微妙，但很暖昧不定，且只是定中獨頭的分別影事，故參禅之士到此境界，很難不被它所誤；認為自己已到了滅色，或滅受想等聖境，乃至以為自己已達涅槃，或開悟，或“入法界”、“與萬化冥合”、或“坐脫身心”等等誤認，不一而足，因而反成魔事，如本經五十陰魔章中所詳述者。

“拘捨離等昧為冥谛”：“拘捨離”，義為牛捨，外道六師之一。“冥谛”，冥初主谛。《大智度論》雲：“外道通力，能觀八萬劫，八萬劫外，冥然不知”；因為八萬劫外，他們就看不清楚了，而只見一片冥然(冥者，暗色，模糊也。)故稱這一片冥然為“冥初”，而說這就是天地初造之始。這有點類似老子的“混沌”，儒家《易經》也有類似“混沌初開”的說法，而稱之為“無極”，彼言“無極生太極，太極生兩儀”。拘捨離外道亦將此混沌的冥谛稱為是天造地設之初(冥初)之主谛(主要之理，或主要之法)，這冥初朦朦胧胧的主谛(其實是他自己能力不夠，看不清楚，實相並非如此)，他們又稱之為“世性”，而說：世間一切眾生，從開天辟地以來，就具有此性，所以此冥濛之性便是世間之性，故稱為“世性”，又，更重要的是，他們說，這冥初之主谛(世性)就是生出一切眾生之本源，一切眾生皆從此冥谛生(這很像儒家的“無極生太極，太極生兩儀，兩儀生萬物”)；“兩儀”，就是陰陽。

“各有所還”：“還”，去，滅。諸塵若滅，識心亦皆各滅去。

【義貫】

佛告阿難：“若”你“以”能“分別我說法音”聲之心，“為汝”之真“心者，”則“此心自應離”其所“分別”的“音”聲，而仍自“有”能“分別”之體“性”(真心應離塵有體)；這“譬如有”旅“客”(六識心)，“寄宿旅亭”(緣塵於心分別)，“暫止便去”(塵滅識亦滅)，“終不常住”(識非恆常)，“而掌亭人”(常住真心)，“都無所去”(真心不動、不滅、不失)，如是方得“名為亭主。此”時的情況“亦如是；若”分別法音者為“真汝心，則”應“無所去”，常住不滅，“雲何”它卻“離”於音“聲”即“無”能“分別”之自“性”呢？“斯”理“則豈惟”是緣“聲”塵而有“分別”之“心”為然，即連能“分別我”(如來)的三十相“容”貌之心，亦是因相而有，並非常住，若彼心“離諸”所分別的“色相”，便“無”能“分別”之自體“性。如是”之理“乃至”可運用於修行人，當他們習禅之時，即使因離於一切色香味觸等六塵，而令一切“分別”之性好象“都無”，而達到一種相當寂靜的境界，此境界即“非”如“色”界之四禅定，又“非”如無色界之四“空”定；而“拘捨離等”外道六師，於此卻迷“昧”以“為”真的是世間“冥”初之真“谛”，更說彼冥谛為能生萬法之因；然而此境界實在是若“離諸法”塵之“緣”即“無”能“分別”之體“性”，故非一切眾生之因。如此看來，“則汝”緣塵分別之諸識“心”之“性”，塵若滅時，亦皆“各有所還”滅，如此的話，“雲何”說它“為”常住不動之“主”？

【诠論】

阿難由於緣佛聲而有分別之心，是為散位的第六同時意識，亦即是六識的粗相。而外道計非空非色的分別心，則是定位的第六意識(定中獨頭意識)，此則為第六意識的細相。此二種六識心雖有粗細之別，然皆同屬於“緣心”，皆是生死之根本。佛在此特地引外道的細心，以對顯(襯托)出阿難的粗分別之緣心，義即：連外道那樣微細息止的心，都還不是真心本性，都還是第六緣慮之心，則你剛才說你所悟的，怎麼可能是“本元心地”呢？

【阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心雲何無還？惟垂哀愍，為我宣說。佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。汝應谛聽，今當示汝無所還地。】

【注釋】

“且汝見我見精明元”：且你現前見我之時，此見即是第八識見精的妙明本元體上所現者。

“此見雖非妙精明心”：此見雖非純真本元心地的妙明心直接所現，也就是說，不是本性的現量境界，因為是從緣外塵的五俱意識分別而來。

“如第二月，非是月影”：正如翳眼所見的第二月，非是真月的形影，而是翳眼的虛妄之見。此翳之見雖是“妄見”，但其見還是從本有能見之性而來，只不過是此能見之性受了翳眼的遮障、扭曲，故所見變成不完全真實；雖然見不真實，但從這“非真實之見”的事實來看，我們就知它是“從真實之見而來”的，因此，此見乃“妄中有真”。又，此見雖妄，但不論是真見或妄見，兩者都是見。

“無所還地”：無生滅地。

【義貫】

“阿難言：若我”此緣塵而有的識“心”之“性”皆“各有所還”滅；“則如來”所“說”的“妙明元心雲何”會“無還？”這二者為何會有如此之不同？“惟垂哀愍，為我宣說。佛告阿難：且汝”現前“見我”之時，此見即是第八識“見精”之妙“明”本“元”體上所現者，為帶妄之見，“此見雖非”純真本元心地的“妙精明心”直接所現者，猶“如”捏目所成的翳眼所見之“第二月”一樣，“非是”天上之真“月”(第一月)的形“影”——所見雖非真，但能見還是從見性而有(正如眾生迷後所起的見分，雖非真見，亦是因見性而能有此見)。“汝應”以真實心“谛”實“聽”取，我“今當示汝無所還地”(無生滅之境界)。

【诠論】

見第二月，問題不是出在“月”上，也不是在“見性”上，而是出在多此一舉的“捏目”上(依於無明虛妄分別)，故令自己所見有異。已之所見雖然有異，但實際上對於外境(月亮)及本性之實相，則毫無影響；第一月不會由於你所見之有異而異；你的本性亦不會因你的所見之異而異。所以一切內外法性本無有異，只是自己妄自起妄，妄受苦惱、生死之殃。此即認妄之過。

【阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天則有明耀；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性；鬱(郁)勃(bó塵)之象，則纡昏塵；澄霁斂氛，又觀清淨。

阿難，汝鹹看此諸變化相，吾今各還本所因處。雲何本因？阿難：此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，郁勃還塵，清明還霁，則諸世間一切所有，不出斯類。】

【注釋】

“此大講堂洞開東方”：“洞”，通、達。大講堂從西朝東，東方為阿閦如來之方，阿閦如來主菩提心門，而講堂開向東方，表如來說法皆欲導眾生入菩提心門。此示明相。

“中夜黑月，雲霧晦暝”：“中夜”，子夜。“黑月”，即陰歷的下半月，上半月稱白月。“晦”，昏。“瞑”，暗。若是半夜正好是黑月之日，下弦月，月不明亮，或又雲霧遮障而昏暗不明。此示暗相。

“戶牖之隙”：門窗的縫。此示通相。

“牆宇之間，則復觀壅”：“宇”屋宇。“壅”，塞。處在四面牆及屋頂之下，則所見的便被壅塞住了。此示塞相。

“分別之處，則復見緣”：眼前分別外境之處，如山、林、泉、池等，則可見到眾緣的差異之相。此示異相。

“頑虛之中，遍是空性”：於冥頑的虛空之中，我們可見的則是一片同樣的空性。此示同相。

“郁勃之象，則纡昏塵”：“郁”，積也。“勃”，塵起貌，即塵土飛揚之貌。“纡”，萦環，環繞。此示濁相。

“澄霁斂氛。又觀清淨”：“澄”，澄清。“霁”，雨停止或霜雪、雲霧等消散。“斂”，收斂。“氛”，氣氛，塵氛。此謂，大雨過後的澄清，收斂了空中的塵氛，便又令人看到了清靜之相。此示清相。

【義貫】

“阿難，此大講堂”之大門“洞”然“開”向“東方”，所以：1、當“日輪升”上“天”際之時，“則”我們可見“有明”亮光“耀”之相(明相)；2、到了“中夜”或是下半月的“黑月”之日，月不明亮，又加“雲霧”遮隔，天氣昏“晦”暗“暝”之時，“則”我們“復”見到“昏暗”之相(暗相)；3、在“戶牖之”縫“隙”之處，“則”我們“復”可“見通”相(通相)；4、但在“牆”壁與屋“宇之間”，因內外不通，“則”我們“復觀”見“壅”塞之相(塞相)；5、放眼往外望去，即能矚了而“分別”諸外境“之處”，如山河泉林等，“則復”可“見”到種種外“緣”的差異之相，如山高、水低、林密等各皆不同(異相)；6、然而在冥“頑”的“虛”空“之中”，則所見“遍是”一樣的“空性”(同相)；7、積“郁”塵“勃”揚起“之象”出現時，“則”可見一片“纡”繞“昏”濁的“塵”相(濁相)；8、但當“澄”清的雨“霁”(止)，收“斂”了空中的塵“氛”之時，則我們“又”可“觀”見周遭一片“清淨”之相(清相)。“阿難：汝”在此“鹹”可“看”到“此諸變化”之“相，吾今”即示汝此八相“各還”其“本所”生“因”之“處。雲何”為其“本”所生“因？阿難，此諸變化”之相，“明”相即“還”於“日輪”，隨著日輪而去，“何以故？”若“無日”即“不明”，故知“明”相之“因屬”於“日”(日來，明相即隨之而來)，“是故”明相“還”隨於“日”之去而去。同理，“暗”相“還”隨於“黑月”；“通”相“還”隨於“戶牖，壅”塞之相“還”隨於“牆宇”，諸“緣”差異之相“還”隨於“分別”之六識，“頑虛”之相“還”隨於“空，郁勃”昏濁之相仍“還”隨於“塵，清明”之相即“還”隨於“霁”雨，“則諸世間一切所有”之相，“不出”於“斯類”，因緣生滅，緣聚則生，緣散還滅。

【诠論】

在這一段經文看起來比較復難，故先歸納分類簡化一下，比較清楚易解。在此如來提出八相(八種現象)，這八相又分成四對：一、明暗；二、通塞；三、同異(空性——見緣)；四、清濁(清靜——昏塵)。這八相都是外象，故皆有來去。“還”即是去。這些相既有來，即現有：“緣聚即來，緣離則還”的現象。如來欲已這些粗顯有來去的“外相”，來反襯出無來去的“心性”，亦是以“所見”的相有來去，來托顯“能見性”的無來去。

【汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。諸可還者自然非汝，不汝還者，非汝而誰？則知汝心本妙、明、淨。汝自迷悶，喪本受淪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。】

【注釋】

“汝見八種見精明性”：“見”，能見。“八種”，上說之明暗等八種相。“明性”，本明之性。此言，你能見此八種相的見精本明之性。

“當欲誰還”：“誰”，即八相中的哪一相？

“若還於明，則不明時無復見暗”：“若還於明”，若你的“見性”是還之於明相，是與明相俱去。“不明”，即暗。此言，如果你的見性是跟著明相去的話，則當暗相來時，因“能見性”已走了，你便不能再見到暗相了。(然而實非如此：“相”有來去，“能見之性”並不隨其來去；是故方能明來見明，暗來時又見暗。)

“雖明暗等種種差別，見無差別”：以“見性”並不隨“相”而滅，因此雖明暗等八相皆各有種種差別之相，而汝之“見精”卻無有差別。

“不汝還者，非汝而誰”：“還”，去。若不離你而去(還)的，那不是你自己(的見性)，還是什麼？

【義貫】

佛言：八相皆各有歸屬，而“汝”之能“見”此“八種”相之“見精”本“明”之“性”，你想“當欲誰還？”(應當跟哪一相去呢？——當然是回到你自己！)“何以故？”

“若”汝之見精“還”歸“於明”相，“則”當“不明”而暗相來“時”你就“無復”能“見暗”相了，(然而事實不然，明來能見明，暗來你又能見暗，故知見精並不隨明暗而來去，亦不隨明暗而增減；相有來去，性無增損。)因此“雖明暗等”相，皆各有“種種差別”之相，而汝之“見”精卻“無”有任何“差別”，不來不去，不增不減，亘古常然，無有歸屬，自作主翁。“諸可還”滅“者，自然非汝” 之真心，而其“不”捨“汝”而“還”滅“者，非汝” 自心“而”會是“誰”呢？因此“則知汝”之真如本“心本妙”、本“明”、本“淨”；只是“汝自”生“迷”惑昏“悶”不通，“喪”失“本”心而“受”沈“淪”，故“於生死”大海“中常被漂”流沈“溺，是故如來名”為“可憐愍”者。

【诠論】：

“明暗、通塞、同異、清濁”此八相皆是眼所了別之境。所見之境變化無常，生滅不住；而能見之性則湛然常住，物來照物，物去不隨。永嘉禅師參六祖時說：“生死事大，無常迅速。“這是見相未了性。六祖說：“何不體取無生，了無速乎。”這是教他離相、歸性。永嘉於是具威儀而拜。

6﹒顯示見性不雜

【阿難言：我雖識此見性無還，雲何得知是我真性？

佛告阿難：吾今問汝：今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禅得無障礙；而阿那律見閻浮提，如觀掌中庵摩羅果；諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。阿難，且吾與汝，觀四天王所住宮殿,中間遍覽水、陸、空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。】

【注釋】

“承佛神力見於初禅”：承佛神力加持，而得見初禅的境界。

“阿那律”：全名應是“阿那律陀”，是佛的堂弟。在聽佛說法時常好睡眠，因此被佛喝斥雲：“咄咄何為睡，螺蛳蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。”因此生慚愧心，起大精進，七日七夜不睡，因而失明。佛憐愍他，而教他修“樂見照明金剛三昧”，而證得天眼智通，為佛弟子中，天眼第一。

“見閻浮提，如觀掌中菴(庵)摩羅果”：“阿那律”所見為一佛世界，三千大千世界，其中有百億個閻浮提，此處為舉一閻浮提為代表。《維摩诘經》中阿那律答嚴淨梵王時亦說：“吾見此釋迦牟尼佛土，三千大千世界，如觀掌中庵摩羅果。”

“諸菩薩等，見百千界”：初地菩薩可見百佛世界，二地菩薩可見千佛世界，乃至十地菩薩可見無量佛世界。佛見則無量。

“十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚”：一切佛土，以佛觀之，無不清淨，故說是“清淨國土”。此言十方一切如來，皆可見盡微塵數的無量佛國淨土。

“眾生洞視，不過分寸”：若與三乘聖人相比，則凡夫眾生所能見到的，差不多等於分寸而已。

“四天王所住宮殿”：“四天王”，東方持國天王、西方增長天王、南方廣目天王、北方多聞天王；此四天王之宮殿，在須彌山腰，離地四萬二千由旬。

“中間遍覽水、陸、空行”：“中間”，指大地上了，忉利天以下，此間的水居、陸棲、空中飛行的有情眾生，至於無情器界則有山、河、大地，虛空等境界。

“昏明”：即明、暗。

“無非前塵分別留礙”：這些有情及無情境界，雖有明暗等差殊之相，但無非是六識對現前塵境所作的分別，而得的留滯障礙之相。

【義貫】

“阿難言：我雖”已“識”知了“此” 能“見”之“性” 並“無還”滅，然而“雲何”而“得”證“知”那就“是我”的“真”心本“性”，而非我所見的物之性呢？“佛告阿難：吾今問汝：今汝” 尚“未”斷煩惱而“得無漏” 之“清淨”法身、唯因仰“承佛”之“神力”加持，而得至至日月宮、“見於初禅”天之境界，“得無障礙；而阿那律”則能“見”此佛世界中之百億個“閻浮提”，猶“如觀”看他自己手“掌中”的一顆“庵摩羅果”一樣清楚。至於“諸菩薩等”，則各能“見”或“百”、或“千”佛世“界”；而“十方如來”之所見，則“窮盡微塵”沙數之“清淨”佛“國土”，皆“無所不矚”。然而一般凡夫“眾生”所能“洞視”的距離，若與三乘聖人比起來，則“不過分寸”而已。“阿難，且”就“吾與汝”所“觀”的“四天王所住”之“宮殿”，以及於其“中間遍覽”一切“水”居“陸”棲、“空行”所有眾生之正報依報，這一切一切的情境，“雖有昏”暗或“明” 晰“種種形像”之差別，但“無非”皆是六識對“前塵” 境界所作“分別”而得的“留”滯障“礙”之影像。

【诠論】

此段大義，簡言之，即一切聖人所見及凡夫所見，姑不論其所見多遠或多近，涵蓋的境界的大與小，一切“所見”全都是前“塵的分別留礙”，亦即，“所見皆屬塵性”，而非見性本身。

【汝應於此分別自他，今吾將汝擇於見中誰是我體？誰為物象？阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，同遍谛觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，鹹物非汝。】

【注釋】

“分別自他”：“自”，你自己的自性。“他”，外物之性。

“今吾將汝擇於見中”：“將”，令也，引領也。“擇”，抉擇。“見”，含攝“能見”及“所見”。此言，我現在就要引領你於你的“能見的見性”，及“所見的物性”，兩者之間，作個抉擇。

“極汝見源”：“極”，窮盡。“見源”，即見性，以其為能見之本源，故稱之。窮盡你的見性，亦即，盡你所能看到的。

“從日月宮”：“日月宮”，日月二天的宮殿。這是阿難目前所能看到的最上一層。

“至七金山”：須彌山之外，周圍圍繞著一重香水海，香水海外為一重金山，這樣，總共有七重香水海及七重金山。因為這七重山，其體皆金，所以稱為七金山。

“雖種種光，亦物非汝”：上面的日月宮當然有光，七金山也是有光，但這些光明體(明相)，也都是外物之相，而不是你能見之性之相。(能見之性雖有明妙之光，但非此類——所以不要把外物之興，當作是你的本有智光，莫混為一談。)

“雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，鹹物非汝”：於上面兩種“明相”比起來，這些都是“暗相”，然而，不但這一切明相非你的見性，連暗相也不是你的見性——所以，莫“認物作己”！

【義貫】

佛言：阿難，“汝應於此”中善“分別”何者為你的“自”性(能見)，何者為“他”物之性(所見)。“今吾將”引導“汝”抉“擇於”能“見”及能見二者之“中”，究竟“誰”才“是我”能見之“體”？而“誰”乃“為”所見之“物象？阿難：極”盡“汝”能“見”之性之“源”，其最上者“從日月”天子之“宮”殿，其體光耀奪目，然此明相實“是”你所見的“物”性，並“非汝”之見性；其次“至”於中間的“七金山，周遍谛觀”此諸山，“雖”亦有“種種光”，然此等明相，“亦”是“物”性，而“非汝”自性之本有智光。“漸漸”我們“更觀”其他一切，如空中的“雲”之“騰”湧、“鳥”之“飛”翔，“風” 之拂“動”，“塵”之揚“起”；以及地上“樹木、山川、草芥、人畜”等，此等暗相“鹹”是你所見的“物”性，而“非汝”之見性。

【義貫】

這段是舉例來正面顯示“物不是見”。

【阿難，是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。】

【義貫】　

“阿難：是諸”若“近”若“遠諸”所“有物性，雖復”有種種之“差殊”，然它們“同”是“汝”之“見精”一道“清淨”不起分別之圓照“所矚”之境，“則諸”所見一切“物類”雖“自有”千“差”萬“別”，然而汝之能“見”之“性”畢竟“無殊”，故知“此”見“精”本“妙”本“明”，(能照一切殊相，而自一相不變)“誠”然是“汝”之“見性”，汝可依此而作抉擇。

【若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，雲何非汝？】

【注釋】

“若見是物”：你若執言說見性是物，如此一來則能見便轉成所見。

“則汝亦可見吾之見”：承上，既然能見之性已變成是物，那你應該可以看到我的見性。實則不然。

“若同見者名為見吾”：“同見”，你我同見一物時。“見吾”，見吾之見性。此言，你若說，當你我同見一物時，就可以說你不但看到那物，而且同時也看到我的見性；(為什麼呢？因為當我在見那物時，我的見性與那所見之物已不可分，因此當你見那物的同時，也見到我的見性)——我們姑且承認這是對的。

“吾不見時，何不見吾不見之處”：承上，我見某物時，你既可因為那物而見到我的見性，但當我把視線收回，而不見那物的時候，你何不能見到我的見性不見一物時所在之處？(因為見性既是物，它必須有是體積，有處所，因此不論它是在見物、或不見之物之時，它都必須有一個所在之處。)

“若見不見，自然非彼不見之相”：不過話說回來，若你真的能見到我的見性於它不見物時所在之處，那你所看到的，則自然不是它不見物時之“物相”，而是我的“能見”之性，因為此時已無“所見”之物。

“若不見吾不見之地，自然非物”：你若退卻而說：你並不能見我所不見之地，則我的見性與你的見性，自然都不是物。

【義貫】

退一步說，“若”你執言“見”性的確“是物”，如是則能見已轉成所見，“則汝亦可見”到“吾之”能“見”之性(而你實不能見到我的見性，故能見之性並不是物。)你“若”再辯說當你我“同見”一物“者”(之時)，即“名為”你“見” 到“吾”之見性，若此為真，那麼當“吾”收回視線而“不見”此物“時”，你“何不”能“見吾”之見性“不見”物時所在“之處”？(而你實不能見我的見性當它不見物時的所在之處，因此，是實非物。)然而再退一步言，你“若”真正能“見”到我的見性當它“不見”物時所在之處，姑且以此為真，則你所見到的，“自然非彼”見性所“不見之” 物“相”，而是我的見性本身，因為此時已無外物摻雜在內，(然而你實不能見到我的見性，因為我的見性並不是物，而能為他人所見者——性是能見，非所見。)此時，你“若”退而說你並“不”能“見吾”之見性“不見”物時所在“之地”，則我的見性與你的見性，“自然”皆“非”是“物”；見性既非是外物，“雲何”還說“非”是“汝”之真性？

【“又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝；體性紛雜，則汝與我並諸世間不成安立。阿難，若汝見時，是汝非我。見性周遍，非汝而誰？雲何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？”】

【注釋】

“汝既見物，物亦見汝”：因為能見之性既然是“物”，反過來說，“物”亦即是“見”——物亦有能見之性。物若有能見之性，則當你見物之時，此物也見了你。

“體性紛雜”：如是則能見與所見，有情與無情，體與性都紛亂相雜，分不清楚了。

“則汝與我並諸世間不成安立”：如是則你、我、以及世間一切法，都無法安立了，因為搞不清楚到底何體是你，何體是我，何體是外物。

“若汝見時，是汝非我”：當你見物的時候，一定是“你”在見，而非“我”在見。

【義貫】

佛言：“又”見性若是物，“則”當“汝”現“今”正“見”某“物之時，汝既見”此“物”，同時此“物亦”應能“見汝”才對，因為物具有能見之性故，如是則能見與所見其“體”與“性”都會“紛” 亂相“雜，則汝與我並諸”有情與無情“世間”，皆“不成安立”。阿難：若”當“汝”在“見”物之“時”，一定“是汝”在見，而絕“非”是“我”在見。你的“見性”能“周遍”於一切，若見性是物，即有一定之體積與質礙，怎能周遍一切呢？則此見性“非”是“汝”之真性，“而”會是“誰”呢？你“雲何自疑”那不是“汝之真性”，此“性”本在“汝”而你卻“不”敢認為它“真”是你的，反而欲“取我”之言說以“求”證其“實”呢？

【诠論】

這一段論辨“見性非物”之文，可以表列如下：

1．若見性是物

則你應能見“吾之見”→然你實不能見到“吾之見”∴見性非物。

2．假設你能見“吾之見”

則你也應能見“吾之不見”→然你實不能見“吾之不見”∴你能見“吾之見”不能成立∴見性非物。

3．再假設你能見“吾之不見”

則你所見者便是我的見性，→既是我的“見性”，便非外物，∴見性非物。

4．若你不能見“吾之不見”，則你所不見者更加非物因若是物，則必能見，→以不見故，則非外物。∴見性非物。

7．顯示見性無礙

【阿難白佛言：“世尊，若此見性必我非余，我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，遍娑婆國；退歸精捨，只見伽藍；清心戶堂，但瞻檐庑。世尊，此見如是，其體本來周遍一界，今在室中唯滿一室，為復此見縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。”】

【注釋】

“我與如來觀四天王勝藏寶殿”：阿難曾乘佛威神之力，而隨佛至四天王宮殿，其殿皆是殊勝的寶藏所成，故說是“勝藏寶殿”。

“居日月宮”：阿難後亦隨佛到日月二天子之宮殿。

“此見周圓，遍娑婆國”：“此見”，我此能見之性。“娑婆國”，指娑婆世界中之南閻浮提。以阿難不是以自己神力所見，故無法很精確。

“伽藍”：梵文“僧伽蘭若”(Samgharana)，僧眾所住之園庭，引申為寺院之通稱。

“清心戶堂，但瞻檐庑”：“戶室”，戶內之講堂。“檐(yán)廡(wǔ)”，屋檐與廊庑。此言，若進入令人心生清淨的講堂之內，則只能看到屋檐和走廊。

“為當牆宇夾令斷絕”：“為”，還是。“當”，由，被。此言，還是被牆壁及屋檐夾斷了？

“弘慈”：大慈。

“敷演”：“敷”，鋪敘。“演”，開演。意即廣為說明之義。

【義貫】

“阿難白佛言：世尊，若此”能“見”之“性”，如您所說的，“必”定是屬於“我” 的，而“非余”物所有，則當“我與如來”在“觀四天王”的“勝藏寶殿”，及乘佛威神而得“居”於“日月”天“宮”，當彼之時，我之“此”能“見”之性確然能夠“周”遍“圓”滿，而“遍”及“娑婆國”土之南閻浮提。然而等到我“退歸”祗桓“精捨”時，卻“祗”能“見”到“伽藍” 的屋宇園林，若入於能令人“清”淨“心”地的“戶”內講“堂”，則“但”能“瞻”見講堂的屋“檐”及廊“庑。世尊，此見”性竟有“如是”之變異，“其體”性“本來”可“周遍一”三千大千世“界”，而“今在室中”，卻變得“唯”能“滿一室；為復此”能“見”之性能自己主動調整“縮大為小”？抑“為當牆”壁及屋“宇夾令”內外“斷絕？我今”實“不知斯義”理之“所在，願垂”賜“弘慈，為我”等“敷”陳開“演”此中道理。

【诠論】

是能見之性，於境大時即可見大，小時即可見小，清時即可見清，濁時即可見濁。境有變異，而見性隨物朗照，無有遷改。然而眾生之妄想真是無奇不有，居然想到見性會被牆壁夾斷。

【佛告阿難：“一切世間，大小內外諸所事業，各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器中見方空；吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓。若不定者，在方器中應無方空。汝言不知斯義所在；義性如是，雲何為在？”】

【注釋】

“諸所事業，各屬前塵”：各種所現的事相，如上下方圓，以及業用，例如來去伸縮等，皆名屬現前塵境之留礙，與見性無關。亦即，諸有所作，皆是有相，托塵依緣聚散而起、滅；而見性實不起不滅。無雜無染——相自生滅耳。

“不應說言見有舒縮”：“舒”，伸展。不應說見性有隨境而伸展擴大或縮小。“舒縮”，在此還包括“斷續”等相。

“譬如方器中見方空”：如在方形的器皿之中，便見有方形的空間。

“為復定方？為不定方？”：是一定是方的？還是不一定是方形的？“一定”含有不可改變之義。

“若定方者，別安圓器，空應不圓”：如果說那空間一定是方的話，那麼我們若在那方形器皿中，另外再安放一個圓形的器皿，則此方器中的空間，不應再變成圓的。如右圖所示：

“若不定者，在方器中應無方空”：如果說那方器中的方形空間是不一定的，那麼，在方器之中就應無確實的方形之空間。然而現見方器中確實有個決定的方空，所以說“方器中的方空為不定”，此論點不能成立。

“不知斯義所在”：“斯義”，這個道理。指為何見性時大時小，有時又好象有舒縮、或被夾斷的感覺，這道理何在？(這是因為阿難見相不見性，著外相求。)

“義性如是，雲何為在？”：見性之道理乃本性如是：如虛空隨器而現方圓之相，但虛空本身並未改變，即沒有舒縮，也沒有被方圓之器隔斷。虛空比喻見性，方器圓器比喻所見之相。“雲何為在”，雲何有“定在”與“定不在”呢？即，方空與圓空之相，不能說一定在，或一定不在；若有器之因緣在，則現有方空或圓空在；諸器若除，方空圓空即不復在，空即不復有方圓之相，然空性不失；空性常在，能隨器現方圓，然空實無方圓。這用來比喻：見性自身無大小，然能逢大見大，逢小見小，而見性本身並不因所見之境而有改變或舒縮，更加不會被夾斷。

【義貫】

“佛告阿難：一切世間”中，不論“大小內外諸所”現之“事”相，如上下方圓等，或“業”用，如來去明暗等，皆“各屬”現“前塵”境於六識中之留礙，與見性本身無關，故“不應說言見”性“有”隨境“舒”展擴大或“縮”小夾斷之相。

這“譬如”在“方”形之“器”具“中”便“見”有“方”形之“空”間，(而虛空實不方，亦不被方器所夾斷)；就這個譬喻，“吾復問汝：”在“此方器中”我們“所見”之“方”形“空”間，“為復”一“定”是“方”的？抑“為不”一“定”是“方”的？“若”說一“定”是“方者”，則當我們“別安”一個“圓”形之“器”在方器中，此方“空應不”再變成“圓”形的。(故說‘方器中的方空是一定的’，不能成立。)

“若”言此方器中的方空是“不”確“定者”，則“在”原來的“方器”之“中，應無”確實有“方”形之“空”間顯現出來。(然而，方器中確實有方空顯現，故說‘方器中的方空為不一定’，此論不得成立。)“汝言：”我“不知斯”大小縮斷之“義”理“所在”(為何見性時大時小，又好象有縮舒夾斷之相？)“義”理之本“性如是”：虛空隨器而現方圓之相，然空實無方圓，亦不因器而有方圓；(見性亦如是，見性隨境而見大小、內外、明暗等相，然見性實無大小、明暗，亦不隨所見而變大變小，變明變暗，境自大小，見性只是照見而已：性能顯相，而不隨於相，其用如鏡。)“雲何”說“為”有定方圓、或不定方圓“在” 呢？方圓等相，為外境外物之相，非見性之相。

【阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言：更除虛空方相所在。】

【注釋】

“若復欲令入無方圓，但除器方”：如果要令虛空之性還復到本來沒有方圓之相，那麼只要把方、圓的容器去除掉就行了。“器方”，器之方圓。“方”包括方與圓等。

“空體無方”：虛空之體本無方圓之相。

“不應說言：更除虛空方相所在”：不應說：還須除去虛空中方圓之相原來的所在之處。

【義貫】

“阿難，若復欲令” 虛空之性“入”於“無”有“方圓”之相的話，“但除”去“器”之“方”圓，以“空體”本“無方”圓之相，因此“不應說言：更”須“除” 去“虛空”之“方”圓“相”的“所在”之處，才能回復其無相。

【“若如汝問：‘入室之時縮見令小’，仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？若築牆宇能夾見斷，穿為小窦寧無續跡？是義不然。”】

【注釋】

“仰觀日時，汝豈挽見齊於日面”：“挽”，牽引、拉長。當你仰觀太陽時，你難道是把你的見性拉長到與日面齊(才能看到)？

“若築牆宇能夾見斷，穿為小窦寧無續跡？”：“能夾見斷”，可以把見性夾斷，如是則見性一半在牆壁內，一半在牆外。“窦”，孔。“續跡”，接起來的痕跡。此言，如果說建築牆壁及屋宇，能把見性夾斷，成為牆內牆外兩段，那麼如果再在牆上打一個洞，怎麼會沒有看到見性內外接起來的痕跡？

【義貫】

佛言：“若如汝”所“問”的：“入”到“室”內“之時”能“縮見”性“令” 變“小”，若此為真，則當你“仰觀日時，汝豈挽見”(把見性拉長到)“齊於日”之表“面”？然而實際上，你要看太陽時，並不須把見性拉到太陽表面，才看得到；故知見性看遠時並沒有拉長，看小時，也沒有縮小。又“若築牆”壁及屋“宇”便“能夾”你的“見”性令內外“斷”絕，那麼如果再於牆上“穿為小窦”(孔)“寧無”(怎麼沒有)牆內外的見性顯出再接“續”起來的痕“跡”？故知“是義不然”。(因為實際上，在牆上打個洞，並沒有看到見性有內外再接起來的痕跡，所以可知見性原本即未被牆壁夾斷。所以說見性會縮小或夾斷，是錯誤的。)

【一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉。故於是中觀大觀小。

若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場，於一毛端，遍能含受十方國土。】

【注釋】

“一切眾生”：包括凡、外、權、小(凡夫、外道、權教菩薩、小乘)。

“迷己為物”：“己”，己心。“物”，外物。因為一切外物皆是己心之所變現，實非外法，然眾生以無明覆蓋，而迷自心所變現之萬境為外物，並執此等境界為心外實有，不了唯心所現。

“失於本心”：本來內外一切境界，皆是本識如夢所現，現因計境為心外之物，心外實有，於是本來是一心，無有內外之如幻萬法，就法爾變成有內外之區隔；內外之區隔一成，於是乎廣大無量之本心，便被拘囿(yòu)於渺小、極有限之五蘊身中，因而無礙無量之本心於焉喪失其力用，是故非失似失。

“為物所轉”：“轉”，操縱，影響、驅使。因為迷失了本心，所以便為自心所現的外物操縱，實是喧賓奪主。

“故於是中，觀大觀小”：“是中”，一切自心所現之萬物中。“觀大觀小”，看到有大、有小，亦即分別其大小，乃至高、下、美、丑等。“大小”為總稱一切分別。此即是言，既然一切法皆是自藏識所現，即皆是自心中物，還有什麼好分別的呢？愚者更於其中分別大小、美丑、妍媸(chī丑)，而生好惡、愛憎，正如經中所雲：“自心取自心”。

“若能轉物，則同如來”：“轉”，回轉。若能回轉一切自心所現之物，還為己體；亦即還歸其本來面目，亦即見諸法實相。諸法實相者，一切萬法皆為自心所現，外法實不可得，因為皆是阿賴耶的見相二分所變現故。若能如是回轉觀照，則其智覺同於如來。

“不動道場”：“不動”，即不生不滅。

“於一毛端，遍能含受十方國土”：“毛端”，毛發的尖端，為正報之最小者。“十方國土”，為依報之最大者。菩薩證得圓通自在以後，一切無礙，甚至可以把十方世界的諸佛國土，放在他的一個毛端裡面，而不覺得迫促。這表示“依正無礙”及“廣狹無礙”。因為一切依正、廣狹，本即自心所現，今菩薩證此實相，雖說是現大神通，其實只是還它諸法一個本來面目(本性)而已。

【義貫】

佛言：“一切眾生從無始”劫以“來”，即“迷己”心所變現之境，以“為”是心外實有之“物”，不了唯心，因而“失於本心”，進而“為”自心現“物所轉，故於是”本心“中”物，妄自“觀大、觀小”起妄分別。一切修行人“若能”回“轉”一切自心現“物”還為己體，見其實相，復其本性，“則”其智覺便“同”於“如來”，如是便速能證得“身心”皆“圓”滿光“明”，得法性生身，成就自受用身“不動”不壞“道場”，自受無量清淨法樂；更能起而作大神變，能“於”自身之“一毛端，遍能含受十方國土”，種種自在無礙神變，利樂有情。

【诠論】

這裡兩段經文，同是講一心所現之力用，第一段為講眾生於一心所現，妄起分別之有限力用；第二段則講佛及大菩薩返照萬法為己心，而成不思議無量妙用。又，於第二段中，“若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場”，這便是宗門中所謂的“全體”；而“於一毛端遍能含受十方圓土”，便是所謂的“起用”。又，“全體”為成自受用身，“起用”即成他受用身。

又，這裡的“轉物”，更精確來講，即是唯識所說的“得二轉依”，亦即轉捨阿賴耶識中的煩惱種子為“大涅槃”，及轉阿賴耶識中的所知障種子，而得清淨“菩提”妙果，是為“二轉依果”；易言之，若得二轉依果，即是轉第八識之二染污習氣種子，而為大涅槃、無上菩提兩種妙果——是為“轉物”之深義。

8．顯示見性不分

【阿難白佛言：“世尊，若此見精必我妙性，今此妙性現在我前；見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實；彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我。何殊如來先所難言：‘物能見我’。惟垂大慈，開發未悟。”】

【注釋】

“今此妙性現在我前”：蕅益大師《楞嚴文句》雲：“阿難自從屈指飛光驗見之處，已從分別心中變現出一種昭昭靈靈、凝然不動光景，頓在目前，喚作見性。”且因在目前，所以好象與身心是分開的兩個個體。這可說是一種禅病；參禅者於此須留意焉。

“見必我真，我今身心復是何物”：若這個在我面前(亦即在我身外)的見性，必定是我的真性，那麼我現今在與佛對答的這個身心，又是何物呢？阿難在前面是疑“見性”與“物”混雜在一起；現在則疑“見性”與“身心”分開、各有其體。

“而今身心分別有實”：我現在這個身心，能分別而且有實在之功能。

“彼見無別分辨我身”：然而那在我面前的見性，卻毫無分別之功能以分辨我的身。

“若實我心，令我今見”：如果那實在是我的真心的話，為何反而令我現今能見到它，而它卻不能見我，這豈不是顛倒？

【義貫】

“阿難白佛言：世尊，若此見精必”定是“我”的本“妙”之“性”，而“今” 我覺得“此妙性”正“現在我”的眼“前”，而與我身分別為二。若這個現在我身外的“見”性“必”定是“我”的“真”性的話，則“我”現“今” 在與佛問答的這個“身心”，就反而不是我了；此身心既不是我，“復是何物？”這不是很奇怪嗎？(這是第一點令我疑惑的)；然“而”現“今”這“身心”既能“分別”且“有實”體；相反的，“彼”在我面前之“見”性反而並“無”分“別”的能力以“分辨我”此“身”心，所以它好象又不是我的見性，(這是第二點令我疑惑的)。“若”彼“實”為“我”的真“心”的話，為何反而“令我”現“今”能“見” 到它，而它卻不能見到我，這豈不是顛倒嗎？(這是第三點令我疑惑的)。

又，為何那不能分別且不能見的“見性”是真“實”之“我，而”此能分別之“身” 心反成為“非我”？如是則“何殊”(何異)於“如來先”前“所”斥“難”於我之“言：‘物能見我’”。(這是第四點令我困惑的)。“惟”願如來“垂”賜“大慈，開”示啟“發”我等“未悟”之人。

【诠論】

阿難由於聞前佛開示“見性有體”，於是他在此，便依他的分別心去想象有一個靈明之體，在他面前(他不能再想象這靈明之體是在他身中，因他屢次被破斥執心在身內)，且他對這靈明之體，不只是想象，更進而似有所見，仿佛確有此物現在其前；既有此見，阿難便把它當作真是他的見性，而不知實在是自心所幻，猶如陽焰、海市蜃樓、並無實性，然而渴鹿執以為實。參禅之士，常以業習力故，由自心所幻現，因而若有所見、若有所聞、若有所覺，盡皆如是。若有此等境界，須知實是自心現幻，莫執以為實，更切忌以為己有所證。此事極關重要。若能如是覺知、信解，修行即離諸過，不會出問題。

復次，阿難雖見自心幻相，但仍不敢遽然完全肯定那就是他的見精，亦即，不敢猝然自以為自己真的“見性”了，真的親見自己的本性，這是由於他的善根力故，覺得自己仍有疑惑，因此沒有造成“未證說證”的大過。在此他就提出自己的疑惑，求佛決疑。附及，末世禅者，很多象阿難這樣見到些許多自心現境界，便決然肯定，並向他人宣說他已“見性”或“開悟”了。阿難在此即為末世眾生作了一個很好的示范。讀者善思念之。

【佛告阿難：“今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。且今與汝坐祗陀林，遍觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳何者是見？

阿難，當知若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披剝萬象，析出精、明、淨、妙、見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。”】

【注釋】

“既有方所，非無指示”：既然有一定的方向與所在，即非無可指陳表示的；亦即，就應該指得出來它確實存在哪個位置。

“草樹纖毫”：花草樹木，乃至纖細的毫末。

“汝可微細披剝萬象”：“披”，分也，開也。你可以把這萬物之象細細地披開、分析。

“同彼諸物，分明無惑”：就如同你能指陳其他那些物體一樣，清清楚楚，明明白白，而無絲毫疑惑之處；如指著說：這就是樹，那就是池，一點沒有什麼可遲疑之處。

【義貫】

“佛告阿難：今汝所言”，你的“見”性正現“在汝”面“前，是義非”是真“實。若”此見精“實”在“汝”面“前”，且“汝實”在可以親眼“見”到“者，則此見精”必定有個方所，此見精“既有”一定“方”向與“所” 在，即“非無”可“指” 陳表“示”者。“且”我“今與汝”皆“坐”於“祗陀林”中，於此可“遍觀”樹“林”河“渠，及與殿堂”，乃至“上至日月，前對恆河”皆可一覽無余。

“汝今於我師子座前，”便可以“舉手”分明地“指陳”出“是”諸“種種”物“相”，如：“陰”涼“者是”樹“林，明”亮“者是日”，侷(jú)“礙者是”牆“壁”，開壑“通”達“者是”虛“空，如是乃至”花“草樹”木及“纖”細之“毫”未，其體之“大小雖”各“殊”別，“但可”(只要)“有形”體者，“無不”能一一“指”陳“著”實。同樣的，“若必”定“其見”精顯“現在汝”目“前，汝應”能“以手確實指陳” 出來，究竟“何者是”你的“見” 精？“阿難，當知” 在我們當前的一切物象之中，“若”無形、無體的虛“空是”你的“見”精，虛空“既已成”為你的“見” 精了，那麼，“何者”還可說“是”虛“空”呢？(我們現前便不應再有虛空了，然而我們現前確實是有虛空存在，因此說這虛空是你的見精，便不能成立。)既然無形無體的虛空不能是你的見精，那麼再假設，“若”有形有體的其他任何一“物是”你的“見”精，彼物“既已是”你的“見”精了，則“何者”仍“為”彼“物”？彼物應不再存在了。(然而我們現見彼物實仍存在，沒有變成別的什麼東西，因此說某物是你的見精，是不能成立的。)萬一你若說你的見精是深藏在萬象或某物之中，那麼，“汝”便“可微細”地“披”分“剝”析“萬”物之“象”，而從其中分“析出”你那“精”純、光“明”、清“淨”、玄“妙”之“見元”(見精)，來“指陳”以“示”於“我”，正如“同”你能指陳“彼諸物”體一樣，清楚“分明”而“無”絲毫疑“惑”之處。

【阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊，如佛所說，況我有漏，初學聲聞；乃至菩薩亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。佛言：如是，如是。】

【注釋】

“指皆是物，無是見者”：手所能指得到的，都是無情物，並無我所說的見精。此即“物中無見精”，或“即物無見精”。

“如佛所說”：即上文佛說：“汝可微細披剝萬象，析出精明、淨妙見元，指陳示我。”

“乃至菩薩，亦不能……”：“乃至”，超略之詞。義即：即使是羅漢、辟支佛，乃至菩薩，也無法……。

【義貫】

“阿難言：我今於此”大“重閣講堂，遠洎”(至)“恆河，上” 則能“觀日月，舉手所指，縱目所觀”，手所能“指”得到的“皆是”無情“物”，而“無” 一樣“是”我所說的“見”精“者”(即物無見)。

“世尊，”其次，正“如佛”方才“所說”，我可微細披剝萬象，把其中的見精分析出來，並指給世尊看，這點我實在做不到，何“況我”仍是“有漏”的“初學聲聞”之人，怎麼有這樣的神通能耐；莫說初學聲聞，即使是得道的阿羅漢、辟支佛，“乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖”析“出精”純之“見”性，令之“離”於 “一切物”而“別有”能見之“自性”(離物無見)。“佛”印可“言：如是。如是。” (如你所說，即物無見性可得，離物亦無見性可得。)

【佛復告阿難：如汝所言，無有見精離一切物別有自性；則汝所指是物之中無是見者。今復告汝：汝與如來坐祗陀林，更觀林苑，乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指，汝又發明，此諸物中何者非見？

阿難言：我實遍見此祗陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，雲何見樹？若樹即見，復雲何樹？如是乃至，若空非見，雲何見空？若空即見，復雲何空？我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。佛言：如是，如是。】

【義貫】

“佛復告阿難：如汝所言”，一點也不錯：“無有見精，離”於“一切物”象而“別”(另)“有自性”(離物無見性)；然“則汝所指”之“是”諸“物之中”亦“無是見”性“者”(即物亦無見性)。我“今復告汝”：現在“汝與如來”都“坐”在“祗陀林”的講堂中，你今“更觀”此“林苑，乃至”上及“日月”，你可看到這“種種”物“象”皆各“殊”別，而你已說過，此諸物象中“必”定“無”有“見精”可“受汝所指”陳得出來(物中見性不可得)；那麼，“汝又”再進一步“發”揮闡“明”一下，“此諸物”象“中”，到底“何者非”是你的“見”性？

“阿難言：我實”在已“遍見此祗陀林”，但卻“不知是”萬象之“中，何者” 確定“非” 我之“見” 性。“何以故”？(這以下是阿難的真“參”了！)

“若樹” 決定“非” 是我的“見” 性所及，(樹中沒有我的見性)，二者既無交集，“雲何” 我能“見樹”？(因此說樹中決定沒有我的見性——物中無見——是不成立的。)反之，“若樹即”是我的“見”性，與我的見性合一、不二，“復雲何”具有“樹”之形象，而非我身之形相？(因此說樹即是我的見性——物中有見——也是不對的。)“如是乃至，若”虛“空非”我之“見”性所及(虛空中無見)，則“雲何” 我能“見”虛“空”？又“若”虛“空即”是我之“見” 性，“復雲何”具虛“空”之相，而非我之相？於是“我又”進一步如是“思惟”：於“是”諸“萬象中”，若“微細”加以開“發”顯“明”，則“無”一物而“非”我之“見”性“者”(萬象皆見，能見所見泯同為一。)“佛”印證“言：如是，如是”。一切諸法無是見性，無非見性，不可思議。

【诠論】

在此段中，阿難由於佛之方便示導已漸漸開解了實法；見性非“即物而有”，亦非“離物而有”——因為見性非“依他起性”，是故不依於物之“即”、“離”而成“有無”。

又，阿難最後所說：“是萬象中微細發明，無非見者。”這已經快接近即妄即真，一真法界的境界。但阿難於此無上理趣並還沒悟了，只是由於佛之加持與引導，而漸起如是勝解。

【於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始；一時惶悚，失其所守，如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：“諸善男子，無上法王是真實語，如所如說，不诳不妄，非末伽黎四種不死矯亂論議；汝谛思惟，無忝哀慕。”】

【注釋】

“茫然不知是義終始”：“是義”，即“物象之中無是見”及“物象之中無非見”。“終”，此道理最終的歸趣。“始”，此道理最初始的由來。

“一時惶悚，失其所守”：“惶”，驚。“悚”，懼。“所守”，一向所信守者。一向所信守依據的道理都動搖了，不知所從，因而惶恐不安。

“魂慮變慴”：“魂”，神識。“慮”，心思。“變”，驚動。“慴(shè懾)”，懼。

“無上法王”：“法王”，即佛，以佛於法自在，故為法中之王；如世間之國王，於其國中自在，故稱國王。

“如所如說”：第一個“如”，依據。第二個“如”，真如。佛一切所說，都是依據其所自證的真如之理而說，故無妄說，無不實說。

“不诳不妄”：“诳”，欺騙。“妄”，虛妄不實。妄語心是一種粗煩惱，這種煩惱連阿羅漢都已經斷了，更何況是佛，是故佛一定是不會打妄語的。莫說佛不妄語，即使在家居士持五戒清淨者，已能不妄語，更何況佛已於無量功德皆已成就，怎麼還會妄語呢？其理甚明。故知佛語谛實，決定不虛。

“四種不死”：末伽黎言：若依四種論，而一生不亂答人，死後便可生“不死天”，其四種論為：“亦變亦恆、亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減。”其言皆兩可，終無決定。其實此種議論即墮於“四句”中的“雙亦”，其病在於於理胡塗、不知分辨揀擇，故模稜兩可。這種議論很象古希臘的極端之懷疑論者(Skeptic)，亦即詭辯學家(Sophist)，或不可知論者(Agnostics)等之言論。

“矯亂論議”：“矯”，詐也。“亂”，紊亂。謂矯詐混淆是非之論。

“無忝哀慕”：“忝(tiǎn)”辱，辜負。“哀”，指如來之哀愍。“慕”，指你們的仰慕。此謂不要辜負了如來對你們的哀愍，以及你們對聖道的仰慕之情。

【義貫】

“於是”與會之“大眾”中尚“非”證“無學”地的有漏“者，聞佛此言”，即心下，“茫然不知是義”理最“終”之歸趣及最初“始” 之由來，因而“一時” 都驚“惶悚”懼，而頓“失其”一向“所”信“守”之理，莫知所從。“如來知其”神“魂”思“慮”驚“變慴”懼，故“心生憐愍”，而“安慰阿難，及諸大眾” 言：

“諸善男子”，佛為已成“無上”道之“法王”，於一切法而得自在，故所作言論皆“是真實語”，皆“如”其“所”證之真“如”實理而“說”，從“不”欺“诳”、亦“不”虛“妄”，並“非”如外道六師中之“末伽黎”所立之“四種”虛妄議論，謂依彼修即可生於“不死”天，彼所言說實是“矯”詐混“亂”是非之“論議；汝”等於佛所說須“谛”實“思惟”修行，方“無忝”負如來對你們的“哀” 愍以及你們對聖道之仰“慕”之初心。

【诠論】

阿難雖已漸漸領會自己所說的“物象之中無是見性”，及“物象之中無非見性”，然而那多半是如來一步步引導攝化的結果；所以據實而言，阿難現在只是比較不那麼執著，比較不“迷妄”，且其目前所解、所言，亦有一半是情勢所引，故離自悟親證現量境界，尚有一段距離。以其頓失一向所守，如人流離失所，無依無靠，故如來安慰他們，且開示他們說如來不妄語，而如來所說的“無是見、無非見”，為示諸法之實相，大異於外道之不定論者，切不可混為一談，因為如來的“物中無是見”，是為了“遣妄”(破妄執)；“物中無非見, ”為遣妄之後之“還真”，令皆入一真如實相。然妄執不破，真不可入，是故先遣。

【是時文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：“世尊，此諸大眾不悟如來發明二種精見，色、空，是、非是義。

世尊，若此前緣色空等象，若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖。非是疇昔，善根輕尠，惟願如來大慈發明，此諸物象與此見精，元是何物？於其中間，無是、非是。”】

【注釋】

“二種精見，色、空，是、非是義”：“二種”，二種道理。“精見”，即見精，亦即第八識之見分。“色空”，所見之相分。“是、非是義”，即是義與非是義。是義，即無非見之義。非是義，即無是見之義。

“若此前緣色空等象”：若此現前所緣的色空等萬象。

“應無所矚”：應該看不到。

“疇昔”：往昔。

“善根輕尠”：“尠(xiǎn)”同少之義。善根輕薄鮮少。

“於其中間，無是非是”：令大眾於這些道理中，都能解了，而不再有“無是見”、“無非見”的迷惑。

【義貫】

“是時文殊師利法王子”由於“愍諸四眾”，而“在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊，此諸大眾不”能“悟”知“如來”所開“發”闡“明”的“二種”道理，即：第八識“精” 純之“見”精(見分)與所見的“色空”(相分)，以及物象“是”見性或“非是” 見性之“義” 理。

“世尊，若此”現“前”所“緣”之“色空等”萬“象，若是見”性“者”則，“應有所指”陳(可以指出來)；“若”萬象“非見”性“者”，則“應無所矚”(看不到)；然而現在為何既能見色、又能見空、及見一切萬象，是故“而今”大眾“不知是義”理之“所歸”趨(不知究竟是什麼意思)，“故有驚怖”。

此諸法眾已“非是疇昔”樂於小法，“善根輕”薄“尠(“鮮”)”少，現已回小向大，故堪聽受大乘無上妙旨。“惟願如來大慈”開“發”闡“明，此諸”所見之“物象，與此”能見之“見精，元”來“是何物”？令皆解了，而“於其中間”決定悟了，而不再於“無是”見及無“非是”見之間產生不知抉擇之迷惑。

【佛告文殊及諸大眾：“十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，雲何於中有是非是？”】

【注釋】

“大菩薩”：此為圓頓菩薩之境界，此境界，權教菩薩尚且無分，更何況二乘。

“於其自住三摩地中”：“三摩地”，即三昧，在此即指首楞嚴三昧；此定即是佛定，唯有佛及大菩薩堪能，所以是佛及大菩薩的自證境界，故稱“自住”；於密教中即稱為“本尊三昧”，以為本尊所自證、自住者。

“見與見緣並所想相”：“見”，第八識能見之見分。“見緣”，第八識之相分，以此相分為見分之所緣，故稱為“見緣”。於三性中，見分與相分(“見與見緣”)系“依他起性”；因見分是由最初一念無明而起，故見分為依無明而有，所以是依他起。相分則是依見分而有，故也是依他起性。“所想相”，即六識所起諸妄想之相，此為“遍計所執性”。

“如虛空華，本無所有”：“虛空華”，乃病眼所見，而空中實無華。“本”，從本以來。承上，第八識之見分與相分，乃至第六識的種種妄想之相，內外一切法，從本以來，即無所有，俱是眾生以翳眼所見，一切“遍計”本空，“依他”幻有，唯心妄現，如虛空華，非有非無：空華無華，然以病眼因緣，空華幻現。以上這段是佛解釋為何“萬象之中無是見者”，以一切能見、所見皆是空華，皆是依他起性、或遍計所執性，本來無實，唯心妄現。然此知見為佛知見，唯佛及大菩薩，於自住之首楞嚴大定中，方能朗朗照了，現量知見。

“此見及緣，元是菩提妙淨明體”：“緣”，即上面“見緣”之省稱，這能見之見分，及所見之相分，原本皆是自性菩提本心的妙淨明體。“妙、淨、明”，為本性之三德：“妙”為法身德，以本性乃真空妙有，故稱為妙。“淨”是解脫德，以本性在污不染，亘古恆淨，故本自解脫。“明”為般若德，以本性在迷在悟，皆靈光獨耀，具如是性德，故具般若本明。以第八識本具如是三德之如來藏性，而其中所見一切能見、所見，亦皆是如來藏真如本體所現，本是一真，更無他物，如水與波，“全波是水”；波只是相，所有波浪之體，都是水，並無別物；但眾生見相不見性，見用不見體，見波不見水。諸佛菩薩以真智照見：所有的波都是水(波即是水——此即萬象之中，無非見者)更不再分別大波小波、大浪小浪。

“雲何於中有是非是”：既然所有的波浪都是水；哪裡還有是水、或不是水(萬象是見性，萬象不是見性)的爭執與迷惑呢？

【義貫】

“佛告文殊，及諸大眾：十方”世界的“如來”以“及”圓頓之“大菩薩，於其” 所自證、“自住”的不共“三摩地”(首楞嚴三昧)之“中”，以定慧智眼如實照見第八識的能“見”之見分“與” 所“見”之“緣”(相分)“並”六識“所”起妄“想”之“相”皆，“如”翳眼所見之“虛空華”，從“本”以來即“無所有”，唯心妄現，是故萬象之中無是見者。復次，十方如來及諸大菩薩於其自住之三摩地中，又如實照見，“此”第八識之能“見”之見分“及”所“緣”之相分，內外一切諸法，“元”本即“是菩提”本心之本“妙”、本“淨”、本“明”之真如本“體”中所現之物，既是一體之物，“雲何”而“於”其“中有是”見性與“非是”見性之迷惑與戲論？

【诠論】

佛在這裡所開示的，真是最甚深無上之法，因為在此所觀的，是第八識之見分與相分。而第八識之相，除了佛及大菩薩入於甚深三摩地才能照見其相外，共他三乘賢聖者皆不堪能。茲表解第八識之相如右：

以此“相”與“性”甚深，故唯諸佛及諸大菩薩所能證知，也難怪阿難及大眾皆迷惑不解，乃至惶悚失守。

【文殊，吾今問汝：如汝文殊；更有文殊是文殊者？為無文殊？】

【注釋】

“如汝文殊”：如你文殊，原是一體而已。

“更有文殊是文殊者？”：除了你這文殊真體之外，是否還有一個文殊稱為“是文殊”的？

“為無文殊”：還是根本就沒有文殊這個人。

【義貫】

佛言：“文殊，吾今問汝”，譬“如汝文殊”本是一體；那麼，除了你這文殊體外，是否“更有”一個“文殊”名叫“是文殊者”？抑“為”根本“無文殊”此人？

【诠論】

“文殊”在此比喻一真法界，一真法界即是一體，本來就沒有是非二相。若於文殊這真體之外，妄見還有一個“是文殊”，便是墮“有見”；若說：不但“是文殊”是沒有的，即連文殊的真體也是沒有的(“無文殊”)，便是墮於“無見”。於一文殊之體，而起“是文殊”或“非文殊”之言說戲論，反而不認本真，此乃自起迷惑，於文殊本體之真並無影響。同樣的，菩提妙淨明體，唯是一體，更無二法，除此一真本體外，更無“是、非是”。是故《維摩诘經》言不二法門；不二法門者，當體即是，離一切思議、戲論、虛妄分別。

【如是世尊，我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊；然我今日非無文殊，於中實無是非二相。】

【注釋】

“無是文殊”：除了我這文殊真體外，更無另外一個文殊稱為“是文殊”的。

“若有是者，則二文殊”：若有另外一個稱為“是文殊”的，那就變成有二個文殊了。所以，“文殊就是文殊”，不用再說什麼“是文殊”了，那是多此一舉，猶如頭上安頭，床上架床。

“然我今日非無文殊”：但我現前確實是有個文殊之真體在，並非沒有文殊真體(喻真如本性有真體，不是什麼都沒有。)

“於中實無是非二相”：在一文殊體中，實在沒有“是文殊”、或“非文殊”二相可說；於一真體中，論“是”論“非”，皆是戲論，唯有當下體取本真，即無“是、非”可得。

【義貫】

文殊答言：“如是，世尊，”除了“我” 此“真文殊” 之一體外，更“無” 另一文殊稱為“是文殊” 者；“何以故？若有” 另外一個文殊稱為“是” 文殊“者，則” 成為有“二文殊；然我今日” 現前，亦“非無文殊” 之真體；故“於” 此一文殊真體“中，實無” 從說有“是” 文殊與“非” 文殊 “二相”可得。故言是文殊，乃虛妄之說；而言非文殊(無文殊)，則更是虛妄。

【佛言：此見妙明與諸空、塵亦復如是，本是妙明無上菩提，淨圓真心；妄為色、空，及與聞、見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月、非月。是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中出‘是、非是’。由是真精妙覺明性，故能令汝出‘指、非指’。】

【注釋】

“此見妙明”：此能見之見精其妙明之性。

“與諸空、塵”：以及所見的無相的空與無相的塵。“空、塵”即一切物象，也就是上面所說的萬象。

“亦復如是”：這是與“真文殊、是文殊、非文殊”的比喻作法合：同樣的，能見的妙明與所見的物象，與文殊一樣，只有一真之體，此外，並無是與非可得。

“無上菩提”：“菩提”，覺義。菩提有三種：一、二乘菩提(證一切智)；二、菩薩菩提(證道種智)；三、佛菩提(證一切種智)。此中，佛菩提至高無上，故稱無上菩提。然此無上菩提之心，一切眾生與佛並皆有之，只是眾生自迷，此覺心無始劫來，為妄想塵勞之所覆蓋，因而本有智光不能顯現，猶如雲霧本身之重量雖輕，但濃雲厚霧卻可令光明威力無比的艷日之光，隱蔽不現。

“妄為色、空，及與聞、見”：“妄”，虛妄，以非有而幻化似有，故是虛妄。“色、空”，所見之相分。“聞、見”，能聞與能見，即第八識之能見分，或見精。

“如第二月”：如捏目後所見之第二個月亮。“捏目”，比喻一念無明妄動——沒事好端端的，卻來把眼睛捏一捏，因此眼花；眼睛本來不花(本覺、本明)，一捏之後眼睛就花了(轉本明為無明)；眼睛一花，看月亮時，就看到有第二個月亮(從真起妄)，然而“第二個月”實在是沒有的(妄實無體)；妄月雖無實體，但眼花的人說他明明看到是有(執妄為真)。

“誰為是月？”：對捏了眼睛而見到第二月的人來說，他就會徒自發生疑問：“呃，怎麼會有兩個月亮？到底哪一個是真的月？”

“又誰非月”：承上，“又哪一個不是真月？”——其實月只有一個，哪有什麼真假？那第一個月本來就是真月，就不用再指著它說：“這是真月”了——多此一舉。至於第二個月，本來就沒有，還論什麼真假？“月”在此比喻一真法界：法界一切，唯是一真如體，更無是非、真假。

“是以汝今觀見與塵”：“汝”，在此為指文殊。“觀”，觀察。“見與塵”，能見之“見精”與所見之“塵”，也就是見分與相分，此二者為依他起性。

“種種發明”：種種開發闡明、研究、揣測；即是再依“依他起”的種種相，而更作種種的“遍計”妄想。

“不能於中出是、非是”：如此只是在“依他起”及“遍計所執”二性中打轉，於此二性之中，永遠也無法超出“是”與“非是”的二法之戲論。

“由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指”：“指、非指”，謂於萬象之中，何者是見性可以指陳？何者非見性不可指陳？此言，然由悟了能見與所見皆是真精妙覺明了之性，則能頓遠離一切依他起性及遍計所執性，而了達根塵識三者無非圓成實性，悉無自他之別，怎會有是非可指？

【義貫】

“佛言：此”能“見”的見精之“妙明”之性，“與”所見之“諸空、塵” 等物象，“亦復如是”，無是、無非，但一體真，離言說相(亦即，不可說是見非見，是空非空，是塵非塵)，因為這一切能見與所見，其體原“本是妙明無上菩提” 本來清“淨圓” 滿周遍之“真” 如本“心”，由最初一念妄動，故轉妙明為無明，轉明覺為不覺，因而虛“妄” 地化“為” 所見之“色、空” (相分)，“及與” 能“聞” 能“見” 之見精(見分)。譬“如” 捏目而見“第二月”，然後再來思辨此中“誰為是” 真“月？又誰” 為“非月？”

“文殊”，淨眼人皆見“但一月真，中間自無是月” 與“非月。是以汝今” 若於“觀” 察能“見” 之性“與” 所見之“塵”(依他起性)之際，作“種種” 的闡“發” 開“明”，都只能“名為妄想” (遍計所執性——於依他起上起遍計執)，是故“不能於” 其戲論“中” 超“出是” 與“非是” 二法分別的境界。然而“由” 悟了一切能見與所見皆“是真精妙覺明” 了之本“性”，“故能令汝” 超“出” 可“指” 陳與“非” 可“指”陳的依他起及遍計執性，而頓入一真的圓成實性。

9．顯示見性超情

【阿難白佛言：“世尊，誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅；與先梵志娑毘迦羅所談冥谛，及投灰等諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差別？”】

【注釋】

“覺緣遍十方界”：“覺緣”，能覺、能緣者，指見性。見性遍十方界，阿難是指在第六番顯見之時，佛說：“見性周遍，非汝而誰？”

“湛然常住”：“湛然”，澄清。這是指第四番顯見中佛說：見性“譬如澄清百千大海”。“常住”，這是指第二番顯見不動中，佛言：“誰動？誰靜？”阿難言：“佛手不住，而我的見性尚無有靜，誰為無住？”；以及第五番顯見性無還，“無還”，即是常住不動。

“先梵志”：“先”，古時。“梵志”，在此指婆羅門。“梵”，清淨。“志”，志求。凡志求於清淨之道的修行人，便稱為梵志。原先是指婆羅門之修行者，因為他們修習他們所自以為的清淨之道，認為那樣的修行可以令他們來世生於梵天，故稱梵志。後來“梵志”一詞演變為廣義的修道人，亦可用來指佛門弟子。

“娑毗迦羅”：義為金頭或黃發，又稱為黃發外道。

“冥谛”：冥初之真谛，即萬物初始之相，亦即一切萬物之初始、本源。此為外道囿於己之所見之妄想，猶如老子所說之“混沌初開”，或《易經》之“無極”。詳如前所釋。

“投灰”：指印度有一種外道之苦行，以身投灰，或終日不斷將灰塗在身上等，修種種無益於調伏自心貪嗔癡之苦行；其他如拔發、終日裸露、常蹲、常浸水中、倒立、倒吊、臥刺，或持牛戒、狗戒等無益、無義之苦行，而謂如是受苦能消業障，且說如是眾苦受盡即業障消盡，來世得生天上，純受福樂。

“說有真我”：外道所說之真我，指“神我”，亦即西洋人所說的靈魂。

【義貫】

“阿難白佛言：世尊，誠如法王所說”，能“覺” 能“緣” 之見性為“遍” 滿“十方界”，且“湛然” 澄清如百千大海，“常住” 不動，不還不去、猶如主人，其“性” 本“非生滅”。然而如來此說，“與先” 古之外道“梵志娑毘迦羅所談” 之“冥” 初始“谛” (宇宙萬物之本源)，以“及” 提倡“投灰等” 苦行的“諸外道種” 性之人所“說有” 一“真我”(神我)，“遍滿十方”，如來所說本性遍滿，與外道此說“有何差別”呢？

【诠論】

在此，阿難疑佛所說本性，與外道之神我混同。

【世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義：‘彼外道等常說自然，我說因緣，非彼境界。’我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然；雲何開示，不入群邪，獲真實心；妙覺明性？】

【注釋】

“楞伽山”：在今錫蘭(斯裡蘭卡)；“楞伽”，義不可往，或難可到；以其山高峻，又無路可通，唯有得神通者得住。佛於此開演《楞伽經》，以表顯此經之義甚深無上，非佛及大菩薩，即無堪能，以其為“法佛”自住境界故。達摩祖師即傳此經以弟子印心，故此經為禅門無上寶典。然此經亦為相宗之根本經典之一，以其究竟融通性相二宗故。復次此經亦為真言宗之寶典之一，以其開示“法佛說法”之究竟義，而法佛(法身佛)即“毘盧遮那佛”，“毘盧遮那佛”又譯為大日如來，是即真言密教之根本本尊；是故真言宗之祖師立言開示亦常依《楞伽經》。

“大慧”：大慧菩薩，為楞伽會上之當機。以大慧菩薩問佛百八問，而為《楞伽》一經之教起因緣。

“彼外道等常說自然，我說因緣，非彼境界”：這是《楞伽經》中的句子。“自然”，自然而然，不從因緣。在佛法中講到“自然”一詞的時候，常是指印度外道中的一派，稱為“自然外道”，他們的主要立論是：一切法自然而有，無因無緣，非從因緣生。所以，不但器世間非從因緣生，連眾生，乃至眾生之若樂、善惡、禍福等，亦皆無因無緣，自然而生；以無因緣，是故亦無果報。依彼之論，即壞世間及出世間一切因果，而令眾生墮於邪見，因而不修善斷惡；以此因緣，令眾生入墮三惡道，永不得出離。因此“自然論”者，為世間之一大邪論，誤導眾生入邪見坑，斷滅善根；是故如來出興於世的目的之一，即為拔眾生出如是之惡見泥淖(nào爛泥)。“我說因緣”：“我”，如來自稱。“因緣”，即十二因緣，又稱“十二有支”，或“十二鉤鎖”，以此十二支中的每一支皆有如鉤鎖，前後相鉤相鎖，相續不斷，故成輪回之相。《楞伽經》頌雲：“我說唯鉤鎖，離諸外道過，若離緣鉤鎖，別有生法者，是則無因論，彼壞鉤鎖義。”“非彼境界”：佛所說之因緣法，為攝一切世間及出世間之因緣果報，故是無上甚深，因此不是外道所知境界。

“我今觀此覺性自然，非生非滅”：“自然”，自然而有。“非生”，因為是本具、本有，故不是生出來的。“非滅”，因為是究竟不壞，故其性不滅。此言，依我(阿難)所觀，這個能覺之性，也是自然而有的，因為一切眾生之覺性本具，所以非生；此覺性亦究竟不壞，故非滅。

“遠離一切虛妄顛倒，似非因緣”：“離遠”，即遠離。“虛妄顛倒”，指上面如來所破斥的“動、還、礙、分”等相，而開顯見性“不動、無還、不雜、無礙、不分”等性。“似非因緣”，所以覺性好象也不是從因緣而有，若是因緣而有，就變成生滅法了。

“與彼自然，雲何開示”：如是一來，佛所說的本有覺性，與被外道所說的自然論，無因緣無緣，有何不同？關於這點，應該如何開發顯示才對？

【義貫】

阿難言：“世尊亦曾於楞伽山，為大慧” 菩薩“等，敷” 敘開“演斯義：彼外道等常說” 一切法“自然” 而生、自然而滅，無因無緣，而“我” 所“說”之“因緣” 法則甚深難見難了，“非彼” 外道所能了知之“境界”。根據以上所說，因此“我” (阿難)“今觀此” 能“覺” 之“性”，認為亦是“自然” 而有：以其本具故“非生” 以其究竟不壞故“非滅”；而且它又“遠離一切” 動、還、雜、礙、分等“虛妄顛倒” 之相，因而“似非” 從“因緣”，而有(既非因緣而有，當屬自然，不用假因讬緣)；如此，則佛所說的覺性，便“與彼” 外道所說的“自然” 是相雷同的。關於這一點，應“雲何開” 發闡“示”，方能令眾生“不入” 於“群邪” 之惡論，而得再“獲真實” 之本“心”，證得“妙覺” 光“明” 之“性”？

【诠論】

外道之自然論者，亦說“不生不滅”，但他們所說的“不生不滅”是指：一切法不從因緣生，自然而有，所以“不是生出來的”，這是相對於其他外道說：法是“從梵天而生”，或說“從自在天生”(如同耶教之耶和華，我國之盤古、女娲，皆是能生者)，或說從神我(靈魂)生，或說從微塵生，或說從時間生、或說從方位生(此二如同中土之以生辰入字、地理風水，為能生眾生之禍福。)或說從冥谛(略同於儒之無極、太極，道之混沌)生；在印度眾多外道中，“自然外道”力排眾議，獨立一幟說：“一切法都不是誰生的，也不是從什麼生的，而是自然而有，無因無緣”。

阿難誤會佛義，以為常住不動、不生不滅的本性，跟外道所說的自然性一樣，故有此問。

【佛告阿難：“我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然！阿難，若必自然，自須甄明，有自然體。汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難，若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時，見性斷滅，雲何見明？】

【注釋】

“甄明”：“甄”，別也，察也。

“以何為自”：以何相為自體？

【義貫】

“佛告阿難：我今”已“如是開示”種種“方便”，以一“真實” 之相“告汝”，而“汝猶未悟”，還要將能見之性迷“惑為自然”之性！“阿難，若”此見性“必”定是“自然”性的話，你“自”己便“須”善為“甄” 別察“明”它確實“有”一“自然”之“體”。若如此者，則“汝且觀此”微“妙” 圓“明”之“見”性“中”，究竟是“以何”相“為”其“自”然之體性？“此”一能“見”之性，“為復以”所見之“明”相“為”其“自”然體性？還是“以暗” 相“為”其“自”然體性？抑或“以空”相“為”其“自”然體性？抑“以”所見之“塞”相“為”其“自”然體性？

“阿難，若”見性是以所見之“明”相“為”其“自”然之體性，則“應不”能“見”到“暗”相(以明暗相對，不共存故)；此見性“若復以空為”其“自”然之“體”性“者”，則“應不”能“見塞”相(因為空塞也是敵對，不同時共存故)；“如是乃至”若見性是以“諸暗等相以為自”然體“者，則於明”相起“時，見性” 應隨暗相之滅去而變成“斷滅”，如是見性若已斷滅，“雲何”復能“見”到“明” 相呢？

【诠論】

世間一切大自然之物，都必定有個形狀、體性，且這體性是確定的；例如地、水、火、風、花草木石等，各有一確定之體性，且各不相濫。所以佛說：如果見性也是自然體，那麼它也應該有個一定的體性。因為“見性”所對的“相”，無非明暗、通塞等相，而這些相，也都是自然界之相，所以如來就用來假設作為見性的體相。

【阿難言：必此妙見性非自然，我今發明是因緣生；心猶未明，咨詣如來，是義雲何合因緣性？】

【注釋】

“是義雲何合因緣性”：“是義”，指前面佛都一直在發揮的見性常住不滅不動之理。“合”符合。既是常住不生不滅，此理如何符合我今所悟之因緣性？

【義貫】

“阿難言：必此妙” 明之“見” 性，其“性” 如佛方才所說既“非自然”性，因此“我今” 於此顯“發明” 了，一定“是” 從“因緣” 而“生” 的；我雖有此悟，但“心猶未”完全“明” 了，因此“咨詣如來，是” 見性真常不生不滅之“義”理“雲何” 而得符“合” 我現在依佛所教而自悟了的“因緣性”？

【诠論】

阿難聞佛開示說見性非同外道之自然性，於是他便推斷：既然是非“自然性”，那就一定是“因緣性”了。在此，阿難又是犯了凡夫二分法(dichotomy)邏輯思惟之病：“非善即惡，非東即西，非有即空”；而不知善惡、是非、空有等二法中間，有很多很多的粗細等級、差別之相；更何況，此等兩極的對法，也不是絕對的敵對不相容，而事實上是常常可以互容互攝，只是成分比例的不同而已。求菩提者，須有此了知，方能免於邊見、偏見，或墮於激進、狂熱；種種外道宗教及政治之狂熱分子，皆是中了此兩極二分法之毒；可見思想正確(正見)之重要及難能可貴。

阿難雖作如是推斷，但實在不明白其道理，尤其是他這“因緣性”要怎麼才能與佛前面所說的“見性真常不生不滅”的道理，融合在一起；因為“因緣性”與“真常性”顯然是有所抵觸，因此有所困惑，而求佛開示。

【佛言：汝言‘因緣’，吾復問汝：汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難，若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明；如是乃至因空、因塞，同於明暗。】

【注釋】

“汝今因見，見性現前”：“現前”，起現前之功用。此言，你現在因為見到了明暗、空塞等境，因而見性起了現前(或現行)的功用。

“此見為復因明有見”：“因”在此須作及物動詞解，義為“以……為因”。此言：這個見性是以明相為因，才能有所見的嗎？以下的“因暗”、“因空”、“因塞”，都是一樣；以暗為因，以空為因，以塞為因。而這“因”字，是具有特別的意思的，亦即“生因”之義。例如：“以明為因”，義為：由於以明相為生因，所以見性才得生起。“以暗為因”等等，皆同此義。

【義貫】

“佛言：汝” 方才所“言” 見性是從“因緣” 而生，那麼“吾復問汝：汝今因見” 到了明暗、通塞等境，因而你的“見性” 得以起“現前” 之作用，然“此” 由境而顯之“見” 性，“為復因” 於“明” 相(以明相為生因)而“有” 此“見” 生起的呢？還是“因” 於“暗” 相(以暗相為生因)而“有” 此“見” 生起呢？抑是“因” 於“空” 相(以空相為生因)而“有” 此“見” 生起呢？或是“因” 於“塞” 相(以塞相為生因)而“有” 此“見” 生起？“阿難，若” 見性是“因”於“明” 相而“有” (以明相為生因而生)，則明相滅時，見性應隨之而滅，如是則“應不” 能再“見暗” 相，(然而事實不然，你在明相來時能見明；明相滅去，暗相來時又能見暗。因此，你的見性並沒有因明相的生滅而生滅；所以可知，明相並非你的見性的生因(見性生起之因)，因此，見性見明之時，並非因明而有。)同樣的，“如” 見性是“因” 於“暗” 相而“有”，即“應不” 再能“見明” 相(其理同前所述)；“如是乃至” 言見性為“因” 於“空” 或“因” 於“塞” 等相而生，皆“同於” 言因於“明暗” 二相的道理。(因此可知，見性雖見明、暗、空、塞等相，當其正在見之時，彼見性不是以明相、或暗相、空相、塞相等為因而生；故明、暗、空、塞等所見之相，非是能見之性之生因。)

【復次，阿難，此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？阿難，若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至緣明、緣暗，同於空、塞。】

【注釋】

“此見又復緣明有見”：“緣”，在此也是當及物動詞，義為：以……為緣(而有)。此言：這個見性是以明相為緣而有能見之性嗎？上面的“因”，是主要的條件，此處的“緣”，是次要的條件，為助緣。然而因與緣必須都具足、和合，才能令法生起。

【義貫】

佛言：“復次，阿難，此” 能“見” 之性“又復” 為“緣” 於“明” 相(以明相為其生起之緣)，而“有” 能“見” 之功能呢？還是“緣” 於“暗” 相(以暗相為其生起之緣)而“有” 能“見” 之功能？還是“緣” 於“空” 相(以空相為其生起之緣)而“有” 能“見” 之功能？還是“緣” 於“塞”相(以塞相為其生起之緣)而“有” 能“見” 之功能？

“阿難，若” 見性是“緣” 於“空” 相(以空相為其生起之緣)而“有” 能見之功的話，則當空相之生緣滅去時，見性應跟著緣滅而滅；若見性隨緣滅而滅，則當塞相現前時，以見性已滅，“應不” 再能“見塞” 相，(然而事實不然，今於空相滅去，塞相生起之時，仍然見塞；由此知能見之性並未隨空相之緣滅去而滅去——因而可知、空相實非見性生起之緣；故見性非緣空而有)；“若” 見性是“緣” 於“塞” 相而“有”(以塞相為生緣而有)，則塞相之生緣滅去時，見性應隨之而滅；見性既隨塞緣而滅，則空相現前時，“應不”再能“見空” 相(其理同前)；“如是乃至” 說見性是“緣” 於“明” 相、或“緣” 於“暗” 相(以暗相為生緣)，凡此，皆“同於” 以“空” 相、“塞” 相為生緣一樣，是不能成立的。因此可知，見性非是以所見之空塞、明暗等相為主因或助緣而生，亦不隨之而滅——能見之性是離一切生滅之緣而仍有自體性的，其性非是依外相之因、緣而有，或隨外相之因、緣而無。

【诠論】

阿難在說“因緣”時，是把“因”、“緣”合起來說，而實際上“因”與“緣”是有差別的：親者為“因”，疏者為“緣”；主要條件為“因”，次要條件為“緣”。故佛在破斥時，則將因與緣分開來破，因而顯示見性之性為本自具足，非從外得，亦不隨外緣而生、而住、而異、而滅。因此一切外境，皆非見性之因或緣；因為因緣是生滅法，而見性本具，不用再生，故不待因而生，不依緣而有——見性若再依緣有生，則成頭上安頭。

【當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非、不非，無是、非是，離一切相，即一切法。】

【注釋】

“非因非緣”：本性非依外因而有，亦非依外緣而生；若依外“因、緣”而生，則是依他起性，然而本性非依他起性，是故非因緣生法；又，以依他起性即是生滅性，然本性實不生滅，故本性非屬任何外因外緣之所能造作。

“亦非自然”：本性亦非自然性之“自生自滅”；又本性雖一切眾生共有，然眾生迷而不能覺悟；而欲覺悟此本有之性，亦須要有善知識指示及自修行之因緣，而非無因無緣“自然”能證得，故說“亦非自然”。

“非不自然”：而本性本具，非屬造作，故非不自然。

“無非、不非，無是、非是”：無非、無不非，無是、無非是。此即言，本性乃“離四句、絕百非”，非言語思議、世間戲論可得。

“離一切相，即一切法”：若離一切依於妄情計度之妄相，即是一切法之本相。

【義貫】

佛言：“當知如是” 見“精” 本“覺” 本“妙” 圓“明” 之性，本如來藏妙真如性，“非” 依外“因，非” 依外“緣” 而有，“亦非自然” 無因無緣而自生自滅；“非不自然”，以其性本具，非屬造作；其性與相“無非”、亦無“不非、無是”、亦無“非是”，究竟離四句，絕百非。若“離一切” 妄情計度之“相，即” 是“一切法” 之本相。

【诠論】

此為如來總破一切情執：若離一切情執，真如本性即自顯發：

一、“非因緣、非自然”，此為破凡夫與外道之情執；以凡夫執“因緣”，外道計“自然”，若離此二計執，即離凡夫、外道所行境界。

二、“非不因緣、非不自然”，此為破二乘之法執，以二乘已證入空，法執猶在若離法執，即超二乘所行境界，入菩薩境界。

三、“無非不非、無是非是”，此為破權教菩薩之微細法執，而入於實相境界。因此，佛意為：不但因緣、自然(正邪二因)要離；非因緣、非自然也要離；非不因緣、非不自然也要離；無非不非、無是非是亦離。至於離無所離，即諸情蕩盡，法法皆真。

又，“離一切相”為顯“空如來藏”，以離一切相即得諸法空相。“即一切法”，為顯“不空如來藏”，以諸法相雖空，但並非沒有真如之體，萬德具足。於此之中，“離”時便是“即”，“即”時便是“離”，離即不二，即是顯“空不空如來藏”。

又，“離一切相”，即是妙奢摩他之空觀；“即一切法”，即是妙三摩之假觀；離即不二，即是妙禅那之中觀。三觀若成，便成就首楞嚴大定，一切事究竟堅固，斷三煩惱，證三菩提，是即本經之宗旨。

【汝今雲何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？如以手掌撮摩虛空，只益自勞，虛空雲何隨汝執捉？】

【注釋】

“措心”：“措”，置也，舉也，用也。

“以諸世間戲論名相而得分別”：世間的戲論名相，指“是因緣、非因緣、亦是因緣亦非因緣、非是因緣非非因緣”及“是自然、非自然、亦是自然亦非自然、非是自然非非自然”等四句之說，這些言說，以佛觀之，皆是戲論，(類如近世所謂“大腦的游戲”)都無實義。用這些戲論的名相，怎能如實了知妙明的真性呢？充其量不過增加一些妄想分別而已。

又，宗門所言“四句”者，以現代符號邏輯之橫式表示之，即是：

(1)正A是對的；(2)負A是對的；(3)正A及負A兩者皆對(雙亦)；(4)正A及負A兩者皆非(雙非)。

“如以手掌撮摩虛空”：“撮摩”，捉取。

【義貫】

佛言：阿難，此精覺妙明真性，清淨寂滅，“汝今雲何於” 其“中措心” 舉念，“以諸世間” 之“戲論” 之“名相，而” 欲“得分別” 妙明之真性？“如” 人“以手掌” 欲“撮摩” 捉取“虛空”，然虛空之相，實不可捉持，是故“只” 增“益” 妄“自勞” 累，而無所獲——“虛空雲何” 可“隨汝” 之“執捉” ？(同理可知，以世間的戲論名相，如何能捕捉、觸及妙明的真性呢？)

10．顯示見性離見

【阿難白佛言：世尊，必妙覺性非因非緣，世尊雲何常與比丘宣說：見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？是義雲何？】

【注釋】

“見性具四種緣”：依小乘說，則四緣成見：心、眼、空、明。然佛只是說，若具備這四種緣，便能成就“見”(有所見)這件事，而並未說這四緣能生出能見之性；但阿難仍以為能見之性為從這四緣中生出來的。而佛之意為：能見之性本有，若根境相接，內外四緣和合之時，便能有所見(看見東西——“成見”)，這與阿難所錯解的“見性為四緣所生”，差得太遠了。

“因空、因明、因心、因眼”：“空”，空間，亦即距離；作為能生識的“空間”之緣，不能太近或太遠；太近太遠都看不到。“明”，即光明，光源，要有足夠的光才能見。“心”，即識，這裡指本識，阿賴耶。“眼”，即眼根。

【義貫】

“阿難白佛言：世尊，必” 此“妙” 明能“覺” 之見“性”，如世尊方才所說，“非因非緣” 所生，“世尊雲何” 以前“常與” 諸“比丘宣說” ：能“見” 之“性” 須“具” 足“四種緣，所謂因空” 間、“因” 光“明、因心” 識、“因眼” 根；“是義” 理“雲何”與如今所說的不一樣？(因為如來方才說見性非從因緣而有。)

【诠論】

依小乘說為四緣成見生於眼識，而大乘唯識則為九緣成見：根、境、空、明、作意(遍行心所之一)、分別依(第六識)、染淨依(第七識)、種子依、根本依(第八識)。

【佛言：阿難，我說世間諸因緣相，非第一義。】

【義貫】

“佛言：阿難，我” 往昔為小乘人“說” 一切“世間” 諸法乃“諸因緣” 所生之“相”，是為權法，為遮斥外道斷滅善根之無因無緣之自然之說，故是權教，並“非第一義”谛之理。

【诠論】

如《大智度論》所言，佛說二谛：一為真谛，二為俗谛。而真谛中又分為了義(第一義谛)及不了義(權教)。俗谛之說，是為了方便攝引世俗眾生，令得漸漸長養善根，故隨順世俗而說，例如佛亦教在家人修五戒、十善、修福等生天、人之法，令離三惡道。真谛是為了真正發心修行的人而說的。但發心修行之人，根智有大小，為中小根智之人，佛即為開示權教，指示化城，此等諸法雖不了義，然而根智不足，亦不堪能攝受如來真實大法。若為大根眾生，如來即為之開示第一義谛了義之法，令達究竟。

所以，如來在此即說出了如來真正的本意，這種開示是很稀有的，除了在第一義谛了義經中，此外極少看得到。

【阿難，吾復問汝：諸世間人說：‘我能見’，雲何名見？雲何不見？

阿難言：世人因於日、月、燈光，見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。

阿難，若無明時名不見者，應不見暗！若必見暗，此但無明，雲何無見？阿難，若在暗時，不見明故，名為不見；今在明時，不見暗相，還名不見？如是二相俱名不見。若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無；如是則知二俱名見。雲何不見？】

【注釋】

“雲何名見？雲何不見？”：怎麼叫作“見”？怎麼叫作“不見”(沒有見到)？

“若無明時名不見者，應不見暗”：如果沒有日、月、燈三種光明時，你就把它稱為“不能見”的話，那麼就應該連暗相也看不到，才能稱為真正“不能見”。

“若必見暗，此但無明，雲何無見”：如果沒有日月等光明時，一定還是可以見到暗相，因此那只能說是沒有光明，怎能說是“沒有見”呢？

“如是二相俱名不見”：這麼說來，不見明及不見暗兩種相，應該都稱為“不見”才對——而不應只有“不見明”才稱為“不見”。

“若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無”：“陵”，侵陵。“奪”，遞奪，取代。如果是明與暗兩種塵相在互相嬗(嬗〈動〉①本義:緩。)遞取代，而現出有“明來暗去”、“暗來明往”之相，如此則是外塵在來去，而你的見性卻是一直都在的，並沒有於明暗之嬗代之中，暫時變為沒有了，而成為“不見”。

“如是則知二俱名見”：如是觀察，則知唯明暗有來去，見性並無來去；見性於“明”來之時“見明”，“暗”來之時“見暗”，所以不論是明相現前，或暗相現前，兩種情況之下，都能有所見，都稱為“見”。

“雲何不見”：這麼看來，見暗之時怎麼可以說是“不見”呢？

【義貫】

佛言：“阿難，吾復問汝”：當“諸世間人說：我能見” 時，“雲何” 行“名” 為“見”？又“雲何”“不見” 呢？

“阿難言：世人因於日、月、燈” 稱為三種“光” 之緣，而能“見種種相，名之為見；若復無此三種光明” 之緣，前境全黑，不能分辨種種物象，“則” 名為“不能見”。

佛言：“阿難，若無” 光“明時” 即“名” 為“不見者” ，則亦“應不” 能“見暗” 境！“若” 無光明時而仍“必” 能“見” 到“暗” 境者，“此”情況“但”是“無”光“明，雲何” 可說是“無見” 呢？(若真無見，則應連暗境也不能見，才稱為無見。)“阿難，若在”黑“暗” 中“時”，以“不” 能“見” 到“明” 相“故”，你就“名” 之“為不見” 的話；反之，“今” 若“在” 光“明” 之“時”，則定“不” 能再“見” 到“暗相” 了，這時是否“還名” 為“不見”？按照你的說法，則“如是” 不見暗與不見明“二相” 應“俱名” 為“不見”才對；(如此，則世間人便沒有能說“我能見”的時候了！)“若復” 了知明與暗“二” 種塵“相” 在“自相” 侵“陵” 遞“奪”，而現有明來暗去、暗來明去等相，並“非汝” 之“見性於” 其“中” 間“暫” 時變“無”，而成不見；“如是” 觀察“則知”明時見明，暗來見暗，於此“二” 境現前之時，“俱名” 為“見，雲何” 復說見暗之時即名為“不見”？

【诠論】

在這裡所牽涉到的，是最基本的概念，也是一切凡夫最基本共有的計執：認為明時見物才叫作“見”，暗時見暗就不叫“見”，就稱為“不見”或“不能見”。這不只是凡夫為然，連二乘及大乘權教亦然。二乘法中，四緣成見：心、眼、空、明，一定要有“明”，才能成見。大乘唯識九緣亦有“明”之一緣。這些都是權教之法，非了義教。若依了義，則無“明”與“暗”之分別，俱名為見：見性恆常，無來無去，不依外緣而稱有無，不但不依明緣，且四緣俱不依，茕茕獨立——此是第一義谛。若得如是現前知見，方知見性離根塵識、不依他有，是故本自圓成，體用恆常，非暫有無。

【是故阿難，汝今當知：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞；四義成就。

汝復應知：見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。雲何復說因緣、自然，及和合相？】

【注釋】

“見明之時，見非是明”：當你見到明相之境的時候，此能見之性並非是所見的明相。莫把“所見之塵”當作是“能見之性”，否則即是“以六塵緣影為自心相”。

“四義成就”：“四義”即見精離於四緣(明、暗、空、塞)的道理，亦即：見性離緣，因而成就了離緣之第一義谛。

“見見之時，見非是見”：當修行人以觀行力而得照見“見性”之時，此所見者猶非是真正的見性。

“見猶離見，見不能及”：真正的見性猶且離於能見，乃一切見所不能及：見性離見，離於能見、所見，無有能所——若離能所，而朗朗鑒照，斯則真見。

“雲何復說因緣、自然，及和合相”：若了妙明之見性是離於能見、所見，那你還說什麼見性是由於因緣而有(二乘、大乘權教境界)、或自然而有、無因無緣(外道境界)，或和合一相(凡夫境界)呢？“和合一相”即《金剛經》所說之一合相。

【義貫】

佛言：“是故阿難，汝今當知”：當你“見” 到“明” 相“之時”，此能“見” 之性“非是” 你所見之“明” 相，(是故，莫把所見之塵當作是能見之性——莫以六塵緣影為自心相)；當你“見” 到“暗” 境“之時”，能“見” 之性亦“非是” 你所見到之“暗” 塵；復當你“見” 到“空” 境“之時”，能“見” 之性亦“非是” 你所見之“空” 塵；當你“見” 到“塞” 境“之時”，能“見” 之性亦“非是” 你所見之“塞” 塵。見性為究竟離於“四”緣(明、暗、空、塞)之“義” 理決定“成就”，因而顯示第一義谛離緣之理。此外，“汝復應” 更進一步了“知” 究竟無上甚深的極理：當修行人以觀行力而得親“見” 能“見” 之性“之時”，此所“見” 到之見性，猶“非是” 真“見”，(以此見仍有能見及所見之對待故)；真正的能“見” 之性，“猶” 且“離” 於一切“見”，非能見、所見，離於九界一切能所，茕(茕(煢、惸)qing⒈沒有弟兄，孤獨：～獨。⒉憂愁。)茕獨立而不改，遍照一切，乃有限的“見” 所“不能及”，唯有頓離能所，方能契悟，惟證方知。若了見性究竟離一切緣，乃至離能見所見；“雲何復” 能“說” 見性是“因緣” 而有、或“自然” 而有，“及和合” 一“相”而有等，凡、外、權、小境界？

【诠論】

此段經文顯示見性離緣、離見。離緣之見性是絕於一切對待的，更無能所之對待，故是一真之見；若有對待，則成二法，二法則是生滅之法，是故真見非是見聞覺知之見精，以見聞覺知即有對待，且見精亦有能所故。見性更非明暗空塞等之妄見。“真見”是本覺真心，猶如真月，為圓成實性；“見精”是依他起性，如第二月；“妄見”是遍計所執性，如水中月。

【汝等聲聞，狹劣無識，不能通達清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。】

【注釋】

“狹劣無識”：“狹劣”，指心量狹小低劣，以聲聞人不發四弘願，趣求無上菩提故。“無義”，指無智慧，聲聞人沒有平等之大慧。

“清淨實相”：此指如來藏妙真如性。

“吾今誨汝”：這是指如來開示修行應先依於聞慧。

“當善思惟”：這是指應依於聞慧而起思慧。

“無得疲怠”：此指應進而發起精進修行而入修慧。“無得”，不得，不可以。

“妙菩提路”：此指乃至究竟六十位勝妙菩提之階位。

【義貫】

佛言：“汝等聲聞” 之人，不發無上悲願，心量“狹劣”，且“無” 殊勝通達之器“識”，以無平等大慧故；又執依他、遍計故“不能通達” 如來藏“清淨” 真“實” 圓成之“相。吾今” 以第一義谛示“誨” 於“汝，當善思惟” 之，更依解起修，“無得疲” 厭“怠” 惰，依此修行，及至圓滿五十五位勝“妙” 無上“菩提” 修證之“路”。

【诠論】

佛意為：聲聞人，乃至一切修行人，欲悟入清淨實相之理，首先須具備第一義谛之聞思修三慧，方能究竟妙莊嚴路。

第十三節　別業妄見與同分妄見

【阿難白佛言：“世尊，如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然；諸和合相與不和合，心猶未開，而今更聞‘見見非見’，重增迷悶！伏願弘慈，施大慧目，開示我等覺心明淨。”作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。】

【注釋】

“諸和合相與不和合，心猶未開”：“心猶未開”指的是“諸和合相與不和合”，因為這個道理，阿難等先前沒有聽過，所以心未開。諸法有和合，成一合相，那是權教，如來一時方便攝引鈍根之人，故說“因緣和合而生法”。然依第一義實法，不但“所和合”的結果之“一合相”不可得，乃至“能和合”的因與緣亦無自體性，不可得，故究竟實無和合，一合之相如空華、陽焰，猶如幻化。故《金剛經》雲：“所謂一合相，非一合相，而凡夫之人貪著其事。”

“見見非見”：第一個“見”是動詞，第二個“見”是名詞。若能見到“能見之性”，此猶非是真見，以有能所故。有能有所，則生滅熾然，非是真常不生滅性。

“弘慈”：大慈。

【義貫】

“阿難白佛言：世尊，如佛世尊” 方才“為我等輩宣說因緣及與自然” 之理；但尚未聞佛開示“諸” 法“和合” 一“相，與不和合” 之理，因而於此，“心猶未開” 悟，“而今更聞” 佛說能“見” 到“見” 精者，猶“非” 真“見”，則“重增迷” 惑昏“悶，伏願” 世尊依於“弘慈”，廣“施大慧目，開示我等”，令悟“覺心明淨”。阿難“作是語已，悲淚頂禮，承受” 如來 “聖旨”。

【爾時世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路。告阿難言：汝雖強記，但益多聞；於奢摩他微密觀照，心猶未了，汝今谛聽，吾當為汝分別開示；亦令將來諸有漏者獲菩提果。】

【注釋】

“大陀羅尼”：“陀羅尼”，總持之義，此為以一法而總攝一切理、持一切事，於一切教、行、境、果之理與事，無所不攝、無所不持，故稱總持。例如此經以如來密因之妙真如性，總持一切修證之理與事，無不能究竟堅固圓滿。

“諸三摩提”：“三摩提”，正定。

“妙修行路”：六十位修證之道。

“強記”：記憶力很強，聞即不忘不失。

“於奢摩他，微密觀照，心猶未了”：於自性奢摩他本定之理，而起的細微秘密觀察照了真性之智，猶未了悟。

【義貫】本節從略。

【诠論】

“大陀羅尼門”(大總持門)為本經之精要。本經之總持門分兩大部分：一為理總持門，二為事總持門。“理總持門”即是心，以理即是心，心即是理，此部分即是開示“心真如”之理，以此一理而攝持無量之理，故《大乘起信論》雲：“心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。”故說“心真如”是理總持門。又，理總持門亦是解悟門，謂行者於此心真如理，在破無量邪見、惡見，妄想、我見之後，於此平等、圓成之理，得以現前信解，悟了，故是解悟門。其次，本經之“事總持門”，是指大佛頂首楞嚴神咒。謂行者於理上悟後，即在事上起修。本經亦言“理可頓悟，事須漸修”。何謂“事須漸修”？所謂“事”，是指除障、淨業、轉識這三件大事，這三件大事不是光悟了就可以的，所以古人悟了之後，便去住山二、三十年，就為了一心潛修，以便除障，淨三業、轉八識而令始覺(最初之開悟)合於本覺，達於究竟覺。此非一蹴可幾，而且要有方法(法門)，而本經所開示之悟了以後的修證門即是“首楞嚴神咒”大總持門，依此神咒總持法門，以此父母所生之身，即得現身除障、淨業、轉識，證大菩提，轉大*輪，度脫眾生，作大佛事。此大總持門不但是我們末世凡夫所依之最殊勝大威力法門，連十方如來坐菩提場、降伏眾魔、成等正覺、轉大*輪，亦是依此陀羅尼總持門(如本經中如來所說)。

【阿難，一切眾生輪回世間，由二顛倒，分別見妄，當處發生，當業輪轉。雲何二見？一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。】

【注釋】

“一切眾生”：除了六凡之外，在此還包括二乘及權教菩薩。

“由二顛倒，分別見妄”：由於兩種顛倒心之分別，而見種種妄相。

“當處發生”：“當處”，本處，亦即本心本識之中，謂這些顛倒妄見，非離心別有，而全是在本心中發生，所謂不離本處。

“當業輪轉”：即在這些本業中而輪轉，亦即，輪轉者，除了這些“業”外，更無人受此輪轉：輪轉者業也，非他，是中無人；所以一切輪轉非離此等業而有。

“雲何二見”：“二見”，此二種顛倒分別所起之妄見。

“一者眾生別業妄見”：“別業”，即不共業，即第個眾生個別有的業，亦即所謂“殊相”(Particular)之妄見，此類妄見，人人不同，因為每個人所造集之業都不盡相同的緣故。這句話，易言之，即是“自業所感之妄見”。

“二者眾生同分妄見”：這就是一切眾生，或一部分眾生所共有之業(共業)所起之妄見，即唯識百法中稱為“眾同分”，為心不相應行法之一。此句，易言之即：“共業所感之妄見”。

【義貫】

佛言：“阿難，一切” 凡外權小之“眾生” 之所以“輪回世間” 的原因，主要是“由” 於“二” 種“顛倒” 心之“分別” 而“見” 種種“妄” 相所致，而此二妄見乃於眾生本心本識中“當處發生”，非離心而生，亦令眾生“當” 此本“業” 而“輪轉”，非離業而別有輪轉，(輪轉者業也，此中無人，無作者、受者)。“雲何” 為“二” 顛倒所起之妄“見？一者” 為“眾生” 依個“別” 之“業” 所起之“妄見” (自業所感之妄見)；“二者” 為“眾生” 共“同” 有“分” 之“妄見”(共業所感之妄見)。

【雲何名為別業妄見？阿難，如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影五色重疊。於意雲何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難，此若燈色，則非眚人何不同見？而此圓影唯眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？復次，阿難，若此圓影離燈別有，則合傍觀屏、帳、幾、筵有圓影出？離見別有，應非眼矚，雲何眚人目見圓影？】

【注釋】

“目有赤眚”：“眚(眚shěng⒈眼睛生翳：目～。⒉過失。⒊災禍。⒋疾苦。)”為眼睛有病生翳；“翳”為眼睛上所生障蔽視線之膜，例如白內障。赤眚即紅光眼；比喻“無明惑”障蔽真見。

“夜見燈光”：“夜”，比喻眾生在迷位中之生死長夜。“燈光”，比喻如來藏性或一真法界。

“別有圓影五色重疊”：“五色”比喻五蘊及三界身土。眾生以俱生無明(眚目)覆蓋遮蔽，故於一燈(自真如)之處，還妄見有五色之光影屬於此燈(五蘊屬於此心)。

“為是燈色？為當見色？”：是這燈原來所有的色呢？還是妄見所成之色？

“此若燈色，則非眚人何不同見？”：“非眚人”，眼睛沒病的人，比喻佛及大菩薩。佛及大菩薩眼翳已除，妄惑已淨，故得清淨眼，淨法眼。此言，這五色圓影如果說是燈本來實有之光色，那麼為何眼睛沒毛病的人就不會看見？

“而此圓影唯眚之觀”：然而這些圓影實只是目患眚病的人才看得到。

“若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等”：“若是見色”，若說此五色圓影是眚見(有翳病之見)所成之色。“見已成色”，如是則能見之性已成為圓影之色，見性便應不再存在了。如是則那個患眚病的人，能用來見那些圓影的，又是什麼呢？所以不應說：哪些圓影是眚見所成之色——因為實際上根本沒有圓影，哪來能成之圓影、所成之圓影？能見圓影者？所見之圓影既無，則哪有能見這些圓影者？——所見既無，則能見虛妄，亦空無所有。所成圓影既實無，則定無能成者；故若問說“圓影是什麼東西造成的？”此言本身已是虛妄。

“若此圓影離燈別有”：“離燈別有”，即是不依於燈，不屬於燈。“燈”比喻如如之理。“圓影”比喻依惑所見之五蘊及十界身土等。此句為言十法界自他依正身土，並非離於如如之理而別有，乃是以幻惑故，於真相而起幻覺。

“離見別有，應非眼矚”：如果這些五色圓影是離於眚見別有，也就是說圓影的產生，並非由於眚見，它們是離於翳目而有自體，故不須眚目來造成。如果是離於眚目所成，應該就非眚眼所能見的。(然而五色圓影實在是眚目能見，故圓影非是離眚見而別有自體。)

【義貫】

佛言：“雲何名為別業妄見？阿難”，譬“如世間人” (凡外權小之人) “目” 患“有赤眚” (心中妄惑猶在)，於“夜” 裡“見燈光” 之外，還“別有” 些“圓影，五色重疊” (於一如如理而見有十界自他身土，法界森然。)阿難，“於” 汝“意雲何？此夜” 裡的“燈明所現” 之“圓光(迷眼所見之幻化法界)”“為是” 屬於“燈” 光原來有的“色” (十法界是如如之理本有的？)？“為當” 是此人眚“見” 所成之“色”？(還是妄惑之見所造成的？)“阿難，此” 圓影“若” 是“燈” 本來實有之“色，則非” 患“眚” 病之“人” 為“何不同” 樣看“見”？(若十界身土為如如理本來實有，為何諸佛菩薩不能同見？)然“而此圓影” 實“唯” 有患“眚” 病之人“之” 所“觀” 見者(只有眾生心有妄惑，才妄見十界身土實有。)然而，“若” 說此等圓影“是” 眚“見” 所成之“色”，則能“見” 之性既“已成” 為圓影之“色，則彼眚” 目之“人” 還能用來“見圓影者” 應“名為何等”？(見已成影，即不復有見在；若見不復在，如何能再看到圓影)？然而眚目者實能再看到圓影，因此可知，圓影實非眚見所成——其實，不管眾生病不病目，看得到或看不到，圓影實本不生，任何情況下，圓影之體相不可得，非在燈內、非在燈、非在病目中、非從病目中出——於一切處皆實無圓影可得；十界自他身土亦復如是，非在如如理(燈)中，非在如如理外，非在眾生能見之見精中有(妄惑之心中非有，亦非從妄惑之心中生，實本不生。)

“復次，阿難，若此圓影離燈” 而“別有” 自體，“則合” (應該)於其“傍” 所“觀” 之“屏” 風、圍“帳” 、“幾” 椅、“筵” 桌等皆“有圓影出” 才對。(然而事實不然，故知圓影非離燈而別有自體。十界身土亦如是，雖非如如理所有，然亦非離於如如之理外，別有十界身土可得——亦即，十界非在理中，不在理外，離於內外。)若此等圓影是“離” 於眚“見” 而“別有” 自體，則“應非” 翳“眼” 所能“矚”，然而，“雲何眚” 目之“人” 確能以其眚“目” 而“見圓影？”(如是可知，五色圓影非離見別有自體。十界身土亦復如是，非離幻見而別有自體。)

【是故當知：色實在燈，見病為影；影、見俱眚，見眚非病，終不應言：是燈？是見？於是中有非燈？非見？】

【注釋】

“色實在燈”：“色”，燈光之色，即燈原有澄明之色；此澄明之光色實在於燈，離燈無光，然此光若以淨眼來看，並無五色圓影。

“見病為影”：“見”，能見。“影”，所見之光影。以能見之見精有病，故令所見之燈光變成有五色影。

“影、見俱眚”：所以說所見之五色影及能見之精皆有眚病——這比喻不但能見之根身器界是無明之影，連能見的見精，也是無明赤眚所起。

“見眚非病”：“見”，徹見、照見。若如實照見一切能見之精與所見之影，皆是眚病(非眚不見)，則當下離病。亦即《圓覺經》所說之：“知幻即離，離幻即覺。”

“終不應言：是燈？是見？”：“是”，即也。此謂，若能當下眷取，知能見所見不實如幻，則終不應再依圓影幻相，而起忘惑，作如是虛妄言說：五色圓影是在燈呢？還是在見呢？

“於是中有非燈，非見？”：“非”，離也。此謂，乃至在此“即燈、即見”之妄惑中，更起如是虛妄之言說：或者此五色光影並非在燈中，是離燈而有自體的嗎？或是離見而有體的呢？此即惑上加惑。因為五色光影，連“即燈、即見”(在燈之中、在見之中)都不可得，則更不可能“離燈、離見”而有自體。

【義貫】

佛言：“是故當知：”澄淨無影之光“色實在” 於“燈”(離燈無光，光中無影)，但以能“見” 之精有“病” 故令光成“為” 五色之“影” (如如之理實一相澄明，並無十界之影，以眾生心病而為影)；所見之妄“影” 與能“見” 之精“俱” 是“眚” 病；然而若能一念相應頓“見” 一切能所皆由“眚”所幻，則當下“非病”；若能如是當下體取，則“終不應” 再依幻相而作如是虛妄之“言” 曰：此五色圓影到底“是” 即“燈” 而有的呢？還“是” 即“見” 而有的呢？乃至復“於是” 等虛妄言說“中” 更“有” 進一步的戲論曰：或者此五色光影“非” 是即“燈” 而有？(而是離燈而有的？)抑或是“非” 即“見” 而有？(而是離見而有的？)如是即妄上加妄，惑上加惑。

【如第二月，非體、非影。何以故？第二之觀捏所成故。諸有智者不應說言：此捏根元是形、非形，離見、非見。此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈？是見？何況分別非燈？非見？】

【注釋】

“第二月”：捏目所見之第二個月亮。“捏目”比喻無明妄動。“第二月”比喻由於無明，而於實相外，見有妄相。

“非體、非影”：此第二月實非有自體，亦非是第一個月之影。

“第二之觀捏所成故”：此第二個月之所以能被看到，全是由於捏目所成，若不捏目，眼不花，則不會有此見。

“此捏根元是形、非形”：以此“捏目”為根本因，所造成的第二月，若還去分別它倒底是“真月的本形”呢？還是“非真月的本形”？“捏目”之舉已是妄為，捏目所見之第二月更是妄上加妄，若再在此第二月上去分別、爭論說：這第二月的形狀是真月之形？還是非真月之形，則成多重之虛妄。

“離見、非見”：這第二月是離見而有自體？還是非離見而有自體的呢？

【義貫】

佛言：譬“如” 捏目所見之“第二月”，此第二月“非” 有自“體” 、亦“非” 是第一月本身的“影” 子，“何以故？”此“第二” 月“之” 能“觀” 所觀，乃純是“捏” 目“所成故”，本來無一物。是故“諸有智者，不應說言”：由“此捏” 目之“根元” 所造成的第二月，“是” 真月之本“形” 呢？還是“非” 真月之本“形”？是“離見” 而有自體呢？還是“非” 離“見” 而有自體？“此” 燈與五色光影“亦如是”，乃“目” 有“眚” 病“所成，今” 尚“欲名誰是燈” 所造成的呢？還“是見” 所造成的？更“何況” 還進一步“分別”說：或者並“非” 由“燈” 所成？亦“非” 由“見”所成？如是等分別，豈非愚妄之極？

【雲何名為同分妄見？阿難，此閻浮提，除大海水，中間平陸有三千洲。正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其余小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一、或二，至於三十、四十、五十。阿難，若復此中有一小洲，只有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，睹諸一切不祥境界：或見二日，或見兩月，其中乃至暈、適、佩、玦，彗、孛、飛、流，負、耳、虹、霓，種種惡相。】

【注釋】

“同分妄見”：眾生共業所感、共有的妄見，看到同樣虛妄的東西。

“平陸”：平原、平坦的陸地。

“東西括量”：“東西”，省略了南北二字。東西南北都包括來計量。

“唯一國人同感惡緣”：這兩小國中，只有一國的人以共業而感受同樣的惡緣之果報。

“當土眾生”：“當土”，當地。

“暈、適、佩、玦”：“暈”，日旁有氣。“適”，黑氣。“珮”，日上有如玉帶之氣。“玦(玦ju環形而有缺口的佩玉。)”太陽四周有氣，其形如有缺口的玉環。這些都是日月之災象。

“彗、孛、飛、流”：“慧”，即慧星，欲稱掃帚星。“孛(孛bi 。①彗星的別稱。②為古代對彗星分類之稱。③謂彗星出現時光芒四射的現象。舊以為不祥之兆，預示有兵災悖亂發生。④悖亂;沖突。孛b①盛貌。②變色貌。後作"勃"。)”，慧星的一種，但光芒短，且其光四射，而慧星則光芒長，且光拖於後。“飛”，星星絕跡而去。“流”，星光之相往下注。這些都是星辰之災象。

“負、耳、虹、霓”：“負、耳”為陰陽之氣。“虹”，彩虹。“霓”，為霓虹之處環，內環稱虹，外環稱霓。

【義貫】本節從略。

【但此國見，彼國眾生本所不見，亦復不聞。阿難，吾今為汝以此二事，進、退、合明。】

【注釋】

“以此二事”：指眚目所見之五色光影(別業妄見)及種種日月星辰之災象(同分妄見)二者。

“進、退合明”：“進”，即演繹。“退”，即歸納。“合”，合觀歸結。“明”，表明、說明。

【義貫】

佛言：然而這些日月星辰等災變不祥之象，“但此” 小“國” 之人才“見” 到，而“彼” 鄰近另一小“國” 之“眾生”，對於此等現象卻非但“本所不見，亦復不” 曾聽“聞” 過。 “阿難，吾今” 即“為汝以此” 眚目所見光影(別業妄見)及日月星辰之災象(同分妄見)“二事” 作個“進” (演繹)、及“退” (歸納)之審析，並將其歸結“合” 而觀之，以示“明”其理。

【阿難,如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖現似境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造。然見眚者終無見咎。例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。】

【注釋】

“雖現似境”：其圓影雖現出似有實境；亦即，那些圓影看起來好像是真的一樣。

“終彼見者目眚所成”：但終究還是那看到的人其翳眼所成之幻境，不是真實的。

“眚即見勞”：“勞”，病也。若有眚病即是其見有病。

“非色所造”：所以那些圓影並非外色所造，而是自己眚目所見。

“然見眚者終無見咎”：然而若能知見覺了這一切都是眚病所為，終不會再墮於眚見之咎；也就是：知幻即離，覺已非夢。

【義貫】

佛言：“阿難，如彼眾生” 因個“別” 之“業” 而造成虛“妄” 之“見”，因而“矚” 見“燈光” 之“中所現圓影” (見一真法界中現有自他根身器界)，其圓影“雖現” 出近“似” 實際之“境” 界，然而“終” 究是“彼見者” 之“目眚所成” 之幻境，並無真實之實體(自他根身器界雖現如實有之境，終究是自心妄惑所成，並無實體)。“眚” 目所見之境“即” 是“見” 之“勞” 相(見之病相)，“非” 是外“色所造”，乃自眚病所成。“然” 而若能知“見” 覺了這一切皆是“眚” 病所成“者”，則“終無” 復墮於眚“見” 之“咎” 矣(如覺了即不復夢矣)。如今以由眚病而見圓影之事來“例” 同“汝今日以目觀見” 些三界之“山河國土及諸眾生”，一切有情無情、依報正報，其實“皆是” 你“無始” 以來所患眚“見” 之“病所成”，並無實體！

【見與見緣，似現前境，元我覺明見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，雲何復名覺、聞、知、見？是故汝今見我及汝並諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者。彼見真精，性非眚者，故不名見。】

【注釋】

“見與見緣，似現前境”：能見之見分與所見之緣(相分)，晃如現在目前而為實有之境。

“元我覺明見所緣眚”：“覺明”之“覺”是妄覺，並非真覺；因為自心本覺，而起一念無明，還欲求覺；以此一念之妄求，反而轉真覺為妄覺，而往外求索，故成根本無明。此謂，承上句，現似實有的前境，原來實是我自己最初心起妄覺而欲求明之根本無明，因而幻起能見分，而妄見現前實有所緣之相分，如是所造成的眚病，而究其實，這一切能見與所見，並皆沒有實體，皆是眚病。

“覺見即眚”：若覺自己能見，此即是眚病。亦即，此能見實是妄見，而此能覺亦即是妄覺，非真覺——其實是一種病。

“覺所覺眚，覺非眚中”：一旦覺了一切所覺者皆是眚病，則此覺即是真覺，而非仍墮在眚咎之中。

“此實見見”：這樣便是真實知見了一切能見與所見皆非真，皆是妄見。

“雲何復名覺、聞、知、見”：為什麼還把一精明的妙覺明性稱為六和合的見、聞、覺、知，且妄認其為真實有此六分別，並且認為見聞覺知決定為我心之相？——而實際上，一切能見所見、能聞、能覺、能知併所見、所聞、所覺、所知，皆是一精明體上所起的眚病，都無實體。

“汝今見我及汝……皆即見眚，非見眚者”：所以以你現所見到的我及你自身，以及種種器世間，與十類眾生，一切世出世間聖凡依正，都是你的見精之眚病所成就的，並非能徹見“一切法皆是眚妄”之真見。

“彼見真精，性非眚者，故不名見”：彼見性乃真精妙明，所以它的性從來沒有跟著見精起眚病，所以見性不名為“能見”，因此更無“有所見”：以其不病故，無有能所之分。

【義貫】

佛言：能“見” 之見分“與” 所“見” 之“緣” (相分)，晃如近“似” 真實“現” 在目“前” 而為實有之“境” 界；其實“元” 來是“我” 最初心起妄“覺” 求“明” 之根本無明，幻起能見而妄“見” 現前實有“所緣” 之相分，而成“眚” 者；是故若“覺” 自己能有所“見即” 是“眚” 病(因真如法界中，實無能見所見。)雖然起了能所之心，但若能以“本覺” 妙“明” 真“心” 去“覺” 了能“緣” 與所緣二者皆是虛妄，即“非” 有“眚” 病了(見眚非病)。一旦“覺” 了一切“所覺” 者皆是“眚” 病，則此“覺” 即是真覺而“非” 復墮在“眚” 幻之“中” 了。“此” 即是真“實” 知“見” 了一切能“見” 與所見皆非真，皆是妄見。若能如是覺了，則“雲何復” 將本一精明之妙覺明性“名” 為六和合之“覺、聞、知、見”，而更妄認見聞覺知決定為我心之相及外境相？“是故汝今” 現前所“見” 到的“我及汝” 自身，“並諸” 器“世間” 及“十類眾生”，一切世出世間、聖凡依正，“皆即” 汝之 “見” 精之“眚” 病所成，而“非” 為能徹“見” 一切法皆為“眚者。彼” 清淨“見” 性乃“真精” 妙明，其“性” 從本以來即“非” 有“眚” 病“者” (本性從來不病，不與妄合；其體雖究竟不染不變，卻有隨緣幻化之用)，是“故” 妙明真性“不名” 為能“見”，以其實無能所之相。

【阿難，如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人：一病目人同彼一國，彼見圓影眚妄所生。此眾同分所見不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。】

【诠論】

人雖有一、多，業亦有同、別；然其為眚見則同。因為一國之人之同分妄見(見日月星辰災相)，人數多且規模大，牽涉亦廣，故較難了解；而一人病目見燈有圓影，則事件單純，易於了解；然而兩者之道理實同。因此佛即以一人來喻多人，以“別業妄見“來喻”共業妄見(同分妄見)。

【義貫】

佛言：“阿難，如彼” 一國“眾生” 由於“同分妄見” 之共業所見種種災象，來“例彼” 因眚目而生“妄見”，見燈有圓影之“別業一人：一病目” 之“人” 實“同彼一國” 之人，“彼” 病目人所“見” 之“圓影” 乃 “眚妄所生”，並非即燈或離燈而有實體，抑即見或離見而有實，本無有生。而“此” 國之眾生因“眾同分所見” 之“不祥” 諸相，乃“同” 分妄“見” 共“業中” 所感“瘴” 疠“惡” 氣“所起” 之妄相。而此等諸妄相，“俱是無始” 無明熏成“見妄所生”之虛影，猶如空華、陽焰。

【例閻浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界並洎十方諸有漏國，及諸眾生，同是覺明無漏妙心見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性。清淨本心，本覺常住。】

【注釋】

“諸有漏國”：即非清淨佛土。

“虛妄病緣”：虛妄之見病所緣之相分。此病非實，否則永不得瘥。

“和合妄生，和合妄死”：能見與所見和合，而虛妄現出生相，復和合又虛妄現有死滅之相。然實無生死，亦無和合。

“諸和合緣及不和合”：“根塵識”三者相應染，名為和合；三不相應，名為不和合。“眾同分”為心不相應行法，所以“不和合”即指“同分妄見”；而和合緣即指“別業妄見”。

【義貫】

佛言：這又可進一步來比喻，以“例閻浮提三千洲中兼四大海”，乃至可例整個“娑婆世界”，甚至“並洎十方” 之“諸有漏國” 土等一切器世間，“及諸眾生” 等一切有情世間，這一切依正“同是” 本“覺” 妙“明” 本自“無漏” 的“妙心” 隨緣幻起的“見聞覺知虛妄” 見“病” 所“緣” 之相分，唯自心現；能見所見“和合” 而虛“妄” 有“生”，眾緣“和合” 而虛“妄” 現有“死” 滅之相。“若能遠離諸和合緣” (別業妄見)“及不和合” 緣(同分妄見)，如是“則復” 能“滅除諸” 分段、變易“生死” 之“因”，離幻即覺，故速能“圓滿菩提” 本“不生滅” 無上大涅槃“性”，重獲“清淨本心”，證得“本覺” 出纏而得“常住”不動不壞，入法界性。

第十四節　破和合及非和合

【阿難,汝雖先悟本覺妙明，性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生、及不和合。阿難，吾今復以前塵問汝：汝今猶以一切世間妄想和合，諸因緣性而自疑惑，證菩提心和合起者。】

【注釋】

“而猶未明如是覺元非和合生、及不和合”：“覺元”，妙覺明元，亦即本性。佛知阿難雖已離因緣及自然之計，但仍未脫和合及非和合之執，仍在疑惑本性到底是和合而有的呢？還是非和合而有的？

“證菩提心和合起者”：因此也以為能證無上菩提的因地之心(亦即如來密因)，也是和合而起的。

【義貫】

佛言：“阿難，汝雖先” 已“悟” 了“本覺妙明” 其“性非因緣” 所生，亦“非” 墮無因果之“自然性” (已離因緣、自然之計)，然“而” 你“猶未明” 了“如是” 不生滅之妙“覺” 明“元” (本性)，既“非和合” 而“生、及” 非“不和合” (仍未脫和合與不和合之執)。“阿難，吾今復以” 現“前” 所對之“塵” 境來“問汝：汝今猶以一切世間” 眾生之“妄想” 而計本性為“和合” 而有，認為本性也是從“諸因緣性” 和合而生，因“而自” 生“疑惑”，而更疑能 “證”無上“菩提” 之因地“心” (如來密因)也是由“和合” 而 “起者”。

【則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見、相可辨，雜何形像？若非見者，雲何見明？若即見者，雲何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和！見必異明，雜則失彼性、明名字，雜失明、性，和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

【注釋】

“若明和者”：若見精為與“明相”雜和者。

“當明現前，何處雜見？”：當明相現前時，明相為於何處摻雜在見精之中？

“見、相可辨，雜何形像？”：當見明相之時，見精與明相，應仍可分明辨別其各自原來的形像；這麼說來，則兩者雜和之後，其形像是個什麼樣子？(為何至今並未看到？)

“若非見者，雲何見明？”：若見精與明像雜和之後，所產生的是一個嶄新的形像，此新形像中若非仍保有見精原來的形像(即見精本來的形像變不見了；亦即見精不存在——無“能見者”之相)，那麼如何還有能力見到明相？

“若即見者，雲何見見”：若雜和之後所顯出來的新形像，即是見精的形像(並沒有明相的形像在內——無“所見”之相)，如此，則如何能說見到了其所見的明相呢？

“必見圓滿，何處和明？”：如果說“見性”本自圓滿，則“見性”之中何處還能與明相和合呢？

“若明圓滿，不合見和”：若“明相”本自圓滿，則不應仍能與見精相和。然而物物本自圓滿，否則即不能獨立成為一物。

“見必異明，雜則失彼性、明名字”：“見精”之本性若一定是異於“明相”之本性，兩物雜和之時，則一定會推動見性與明相各自本有的名字，而成為一新的物體。

“雜失明、性，和明非義”：若雜和之後，即成一新物，因而便失去了本來的明相與見性，如此則若說雜和之後仍有“明相”存在，便不合道理。(然而我們卻現見明相並未曾失去，所以說見精見到明相時，為與明相雜和，是不成立的。)

【義貫】

佛言：“則汝今者” 本“妙” 本“淨” 之“見精，為與明” 相“和”？抑“為與暗” 相“和”？或“為與通” 相“和”？抑“為與塞” 相“和”？“若” 說見精為與“明” 相“和者，且汝觀” 看“明” 相之時，“當明” 相“現前”，而你看到之時，此時明相是在“何處” 摻“雜” 在“見” 精之中(亦即，明相在哪裡與見精雜和？——我們遍尋、觀察，既找不到他們究竟在哪裡混和，其混和之處所不可得，因此可知並沒有和。)又，若雜和之後，“見” 精與明“相” 本來的形像還是一樣分明“可辨” (其本來之形像還是在，並無絲毫改變)，則兩者於“雜” 和之後應作“何形像” 才對？首先兩者雜和之後所現出來的形像“若非” 再有“見” 精的形像存在“者”，則“雲何” 仍能“見” 到“明” 相？(然而，今實仍能見明相，所以可知見精並未失去，因此可知實無和。)其次，見精與明相雜和之後，所現出來的新形象，“若即” 是“見” 精“者”，如是則明相之形像便不在內，便失去了；既然明相已失，見精“雲何” 還能“見” 到其所“見”之明相呢？應無所見。(然而，實在吾人還是能見到明相，因此可知明相並未失去其本來之形像，因此可知兩者實無和。)若“必見” 性本自“圓滿”，則“何處” 還能“和” 於“明” 相(與明相雜和)？(見性之性若非本自圓滿，即不能獨立自成一物。)“若明” 相本自“圓滿”，則“不合” (不應)仍能與“見” 精“和”。若“見” 精之本性“必” 定“異” 於“明” 相之本性，兩者“雜” 和之時“則” 必“失彼” 見“性” 與“明” 相本有之“名字”，而合成一體；既然“雜” 和即“失” 去“明” 相與見“性” 之本名，則雜“和” 之後仍有“明” 相在，即“非” 合於“義” 理。(若失本名，即亦失其體相，以有體相即有名，若無名即無體相。然而我們現見明相從來不失，故知明相並未與見精和。)“彼暗” 相“與通” 相，“及諸群塞” 相等，“亦復如是”，不與見精雜和。

【復次，阿難，又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，雲何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明！既不見明，雲何明合了明非暗？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

【诠論】

世尊為究竟破和合之執，而特將“和”與“合”分開來破：上一段先破“和”相，這一段再破“合”相。“和相”與“合相”分破之後，“和合相”之見即破矣。又，“和”相有如近世科學上所說的物理作用，故經文中稱“雜和”如將朱砂與麥粉和在一起。而“合”相就有如化學變化。

【義貫】

佛言：“復次，阿難，又汝今者妙淨見精，為與明”相“合”？抑“為與暗” 相“合”？或“為與通” 相“合”？抑“為與塞”相“合”？“若” 見精為與“明”相“合者，至於暗時，明相已”經“滅”去，則見精應隨明相一同滅去，如是“此見”精因已不存在了故“即不”能再“與諸暗”相“合”；然見精若不與暗相合，“雲何”還能“見暗”相？(然而，明去暗來之時，實可見暗，可知見精並不曾隨同明相一起滅去：故亦可知見精實未與明相合。)你“若” 轉計說“見暗” 之“時”，見精“不” 須“與暗” 相“合” 即可成見；這麼說來，則先前“與明” 相“合者”，反過來說，“應非” 可“見” 到“明” 相(因為：不合既能見，則合時應不見才對——怎可說：不合時能見，合時亦能見？)“既” 然“不” 能“見明” 相？“雲何” 現前見精與“明” 相“合” 時，確實能“了” 別“明”相實“非暗” 相呢？可知見精並未曾與明相或暗相合。 “彼暗” 相“與通” 相、“及諸群塞” 之相，“亦復如是”，見精雖能見彼諸相，但並不與彼諸相合。

【阿難白佛言：世尊，如我思惟：此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？】

【注釋】

“此妙覺元”：此妙明本覺之元，亦即本性。

“與諸緣塵”：與種種的所緣之塵境，如明、暗、通塞等。

“及心念慮”：亦即六識心。

“非和合耶”：彼此是不相和合的，對嗎？

【诠論】

阿難聞佛在上面破斥和合之計執，於是又轉計“法非和合”。這又是二分法的邏輯推論在作祟。

【佛言：汝今又言覺非和合。吾復問汝：此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明必有邊畔！汝且谛觀：何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難，若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔雲何成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

【注釋】

“若非明和，則見與明必有邊畔”：如果說見精非與明相相融和成一體，則見精與明相之間，一定有一個分界線，可分出彼此來。

“在見在明，自何為畔”：在見精與在明相之間，從何處開始是彼此的分界線？

“若明際中必無見者，則不相及”：若在明相的際限(范圍)內，必定是沒有見精存在的話，那就可知見精與明相兩者不相交涉(沒有交集)。

“自不知其明相所在”：承上，既然見精與明相不相涉，自然就不知其所見的明相到底在哪裡。

“畔雲何成？”：若見精不知明相在哪裡，兩者之間以無交集，這樣的話，兩者之間的分界之邊畔，如何能成立？

【義貫】

“佛言：汝今又言” 妙明本“覺” 之元並“非和合。吾復問汝：此妙見精” 若是“非” 與他物“和合者，為非” 與“明” 相“和”？抑“為非” 與“暗” 相“和”？或“為非”與“通”相“和”？抑“為非” 與“塞” 相“和？若” 見精為“非”與“明” 相融“和”成一體，“則見” 精“與明” 相之間“必有”個“邊畔”(分界線)。“汝且谛”實“觀”察：到底“何處是明” 相的界限？“何處是見” 精的界限？“在見” 精與“在明”相之間“自何” 處開始“為” 邊“畔？阿難，若” 在“明” 相的“際” 限范圍之“中，必” 定“無見” 性存在“者，則” 可知見精與明相兩者並“不相及”；(既然互不相及，則不可說見精見到了明相；既沒見到)，“自” 然就“不知其” 所見之“明相” 之“所在”，如是則兩者間的邊“畔雲何” 得以“成” 立？(若兩者間的邊畔不能成立，則兩者之間即非有邊畔；邊畔既無，便不能說見精與明相不相融和；因此，說見精與明相不相和，不能成立。)“彼暗” 相“與通” 相，“及諸群塞” 之相等，“亦復如是”，不得言其不與見精相融和。

【又妙見精非和合者，為非明合，為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明，性、相乖角，如耳與明，了不相觸。見且不知明相所在，雲何甄明合、非合理？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

【注釋】

“則見與明，性、相乖角”：“乖角”，乖違如牛之二角。則見精與明相二者，一個屬於性，一個屬於相，便兩相乖違如牛之二角之對立。

“如耳與明，了不相觸”：猶如耳根與明相，兩者絲毫不相觸及，互不相干。

“見且不知明相所在，雲何甄明合、非合理”：見精與明相既不相觸，見精便不可能知道明相在哪裡，見精既然連明相的所在都不知道，還怎麼去甄別它們兩者是相合、還是不相合的呢？(——意即：根本不用甄別了！因為既然兩不相觸，很顯然是不相合的！)

【義貫】

佛言：“又”此本“妙”之“見精” 若“非”與諸塵相“和合者，為非”與“明”相“合”？抑“為非” 與“暗”相“合”？或“為非” 與“通” 相“合”？抑“為非” 與“塞” 相“合” 呢？“若” 說見精為“非” 能與“明” 相融“合” 者，“則見” 精“與明” 相，必如“性” 與“相” 互相“乖” 違如牛之二“角” 之對立，永遠碰不在一起，這便猶“如耳” 根“與明” 相一樣，兩者“了不相觸” 及，毫無交集，若如是者，則“見” 精尚“且不” 能“知” 道“明相所在” 之處，我們“雲何” 還去“甄” 別“明” 白二者是“合” 或“非合” 之“理”？(如是則根本不用甄明了——然而事實上是，明相來時，我們實能知明相之所在，因此若說見精與明相互不相觸，是不能成立的；可見見精與明相是有相觸，兩者既有相觸，則說見精與明相為不相融合，是不通的；故知，見精與明相非不相合。)“彼暗” 相“與通” 相，“及諸群塞” 之相，“亦復如是”，非不與見精融合。

第二章　一切法本如來藏

【阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。如是乃至：五陰、六入，從十二處、至十八界，因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知：生滅、去來，本如來藏常住、妙明、不動、周圓妙真如性。性真常中，求於去、來、迷、悟、生、死，了無所得。】

【注釋】

“一切浮塵”：一切虛浮無根不實之塵境。

“幻妄稱相”：“稱”，權稱，假名。但有幻化虛妄權稱其相而已，而實非有相。

【義貫】

佛言：“阿難，汝” 今“猶未明” 了“一切” 虛“浮” 無根不實之“塵” 境，“諸” 如“幻” 如“化” 之“相”，皆實“當” 真心本性“處出生，隨” 即於本心“處” 而“滅盡”，一切生滅不離自心自性，唯自心現量，此外更無一法可得。是故一切生滅，但有“幻” 化虛“妄” 權“稱” 為其“相” 而已，故其相乃屬假名；然其相雖妄，而“其性” 實乃“真為” 本“妙覺明” 之“體”，全體皆真。非但浮塵其體是真，“如是乃至” 一切眾生之當體“五陰、六入” ，甚至“從十二處，至十八界” 一切有為法，皆於“因緣和合” 之時，則“虛妄” 而現“有生” 起之相，而實無生；若“因緣別離” 之時，則“虛妄” 假“名” 為“滅”，而實無滅。一切眾生“殊不能知” 世間一切“生滅” 與“去來”，皆“本如來藏常住、妙明、不動、周” 遍“圓” 滿之“妙真如性”；於此本“性真常” 之“中” 若“求於”(想要找)“去、來、迷、悟、生、死” 之相，皆“了無所得”，如虛空華。

【诠論】

這一段是總結論。在此如來明示根、塵、識、世間一切有為法，皆是如來藏妙真如性：法界一切全體皆真，更無虛妄，故是一真法界。其中若有因緣妄相，須知其相雖妄，其性乃真，故無少法可捨，亦無少法可得。如是乃至一切去、來、迷、悟、生、死、涅槃，皆本如來藏妙真如性，隨緣幻化。若了於此，即能悟得三世如來密因，而隨法界性，起菩薩萬行，速即證入首楞嚴三昧，作大佛事，究竟堅固。

又，此段雖為一切上文之總結，然亦是總起一切下文，因此是上下文之樞紐。從此以下，為佛廣明分別詳釋為何五陰、六入、十二處、十八界為“本如來藏妙真如性”。因為這才是本經最甚深、最樞要的宗旨，亦是“如來密因”之所以為如來密因之所由。舉要言之，本經之學者，能不能悟了，就看對在以下這一大段經文，是否能夠悟入。(當然，若最上根器人，可能於此總論，即已契入。)

第一節　五陰本如來藏性

【阿難，雲何五陰本如來藏妙真如性？】

【注釋】

“五陰”：“陰”，覆蓋之義。因為色、受、想、行、識能覆蓋真性，故稱為陰。又，“陰”為積聚之義，因為這五法可積聚有為之法。

“如來藏”：“如”，為不變、不動之義，指真心不變之體。“來”，為真心隨緣之用。故“如來”二字，即真心之體與用：其體不變，而能起恆沙妙用，是即如來。“藏”之義有三：一、寶藏。一切眾皆具如是真心，而此真心具足一切如來性德，故是如來性德之寶藏。二、藏者，密也，以此真性甚深不可思議，凡愚不可了知，故有如秘密一般暗藏起來，唯有契入如來真智者，方能得其寶鑰而開啟、明見之，故名此真性為“藏”。三、此真性亦是三德秘藏之義。三德者，法身德、般若德、解脫德，以具如是如來秘密三德，故稱為“藏”。

“妙真如性”：“妙”，即不可思議之義，以此真性一體而具足萬用，萬用而不離一體；又此體雖具萬用，然其本體則恆常不變，不生不滅，故稱“妙”。“真”者不虛、不妄。“如”者不變、不動、不壞。

【诠論】

本經真正是最無上、第一義谛了義之經。因為五蘊在權教大乘及小乘中，皆是污染、敗壞的，為萬苦之源、輪回之本。然而那是因為眾生智慧未開，貪染太甚，如來為調伏其心，令離貪染及緣於五蘊而起的一切凡夫、外道惡見、邪見，故說此對治、苦切之調伏法，令得遠離。譬如人生病，發高燒，不管如何，第一須先退燒；燒退之後，再講調養等令體力、精神恢復之法。五蘊亦如是，為眾生病中之大熱惱，故如來稱之為“五陰熾盛苦”，此病為急病，須先對治；治好了五蘊熱惱，身心清涼之後，才談得上調理及增長之法。

是故本經為根熟眾生，於五陰熱惱清涼之後，所修習之無上法；令得返照五陰本來不垢不淨，為如來藏之妙真如性；是故了此理者，即不復如愚夫於此五蘊身心上貪著、或於色身上虛用功夫，而美名之曰“藉假修真”，如道家者流，或某些密法之末流。亦不會如二乘之憎此身污染可厭，急急欲捨之而去。根熟眾生，了五陰本如來藏妙真如性，不須貪愛、亦用不著憎惡；如是遠離一切愚夫二邊之法，契入中道聖旨，如實知見五陰全體皆真，無有一法可取、無有一法可捨；如是了知，更依大佛頂總持門精修，長養聖胎，故能究竟轉染為靜，轉凡成聖，而得五陰為全身捨利、金剛不壞之體。三世諸佛菩薩皆依如是妙因而修行、證悟，故稱為“如來密因、諸菩薩萬行”。行者如是知見此密因，修如是行，亦得速證得大佛頂本尊三昧，契入如來藏性，圓滿法身。

1．色陰本如來藏性

【阿難，譬如有人以清淨目，觀晴明空，唯一晴虛，回無所有。其人無故不動目睛，瞪以發勞，則於虛空別見狂華，復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。】

【注釋】

“譬如有人”：比喻一念未動、本心清淨之人。

“以清淨目”：無妄之目。

“觀晴明空”：湛寂之空，喻真理。

“唯一晴虛，回無所有”：本自清淨，識塵不立；比喻如如理中無有十法界、依正可得。

“其人無故”：沒來由的。以無緣無故，故稱“無明心動”。

“瞪以發勞”：“勞”，病也。眼睛瞪直了，久了以後，眼睛勞累而眼花，此現象稱為眼之“勞相”。

“別見狂華”：“別”，另外。

“復有一切狂亂非相”：“非相”，非實之相，妄相。此指內外四大生滅、老病死等粗相。

【義貫】

佛言：“阿難，譬如有人”，一念未動之時，“以清淨” 無妄之“目，觀晴明” 湛寂之虛“空”，則見“唯一晴” 明“虛” 空，此外“回無所有”，纖塵不立(無有十法界依正染淨凡聖可得。)“其人” 忽然無緣“無故” 而“不動目睛，瞪” 直眼睛“以發” 生因過度“勞” 累所產生的錯覺現象，“則於” 原來一無所有的“虛空” 中“別見” 有“狂華” 於空起滅，“復有一切狂亂非” 實之“相” 出現。一切眾生“色陰” 之獲得，“當知亦復如是”，純為自心虛空所生之空華勞相，本無所有，乃無明勞相所生；雖生，亦畢竟無體可得。

【阿難，是諸狂華非從空來，非從目出。如是，阿難？若空來者，既從空來，還從空入；若有出入，即非虛空；空若非空，自不容其華相起滅：如阿難體，不容阿難。若目出者，既從目出，還從目入；即此華性，從目出故，當合有見！若有見者，去既華空，旋合見眼；若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳，雲何睛空號清明眼？】

【注釋】

“非從空來，非從目出”：“來”與“出”一樣，都是生的意思。

“若有出入，即非虛空”：虛空一相，並無內、外之別，所以不能說“從空出、從空入”。否則，若說“從空出”，是從空的那一部位出？又若說“從空入”則到底入到哪裡去？所以說，若能說“從空出、入”，則這個空就不是真的空，而是個有內有外、有畛(畛zhěn井形田溝上的小路。泛指田間的路。)域的實體了。

“空若非空，自不容其華相起滅”：空若不是真的空，而是個實體，就不再能容納那些華相於其中起滅了。因為唯有真的空，才能容納他物，若是實體，即有質礙，就不能再容受他物。

“如阿難體，不容阿難”：譬如阿難的身體是個實體，不是虛空，因此就不能再容納另一個阿難於其中，是同一個道理。

“即此華性，從目出故，當合有見”：這空華，因為是從眼睛中出生的，而眼是有情物，且其性為能見；此華既然是眼所生者，便應具有眼之屬性，而亦應當有能見之功能。

“若有見者，去既華空，旋合見眼”：“華空”，成為華，而處於虛空中。“旋”，回過頭來。此華若有能見之性，出去後成為華而處於空中，這時此華若回轉身(回過頭來)，應能見到自己的眼。

“若無見者，出既翳空，旋當翳眼”：“翳”，障也。此華若無能見之功能，則便是無情物；若是無情物，便會有質礙；既有質礙，則它出了眼睛之後，應成為空中之翳障；而當它再回到眼中來時，也應當會翳障於眼——然而此華，於空時並不礙空，而且也不曾回到眼中而礙眼；是故此華亦非無見之無情物。

“又見華時，目應無翳”：又，當眼睛看到空華的時候，此時華既已從眼中出去了，眼中應不再有翳障才對——眼睛既無翳障，就不應該看到空華！因為空華是翳眼人才能見的，而眼無翳病的人應該是見不到空華的；現在既然說華已從眼中出去了，眼已無翳，而卻還能見空華，可見此華並非從眼中出。又，眼既無翳，應該稱為清明才對。

“雲何睛空號清明眼？”：然而為何只有能看到一片晴空澄明而無空華相的人，才得稱為具有清明眼之人呢？

【義貫】

佛言：“阿難，是諸狂”亂起滅的空“華”，究竟是從哪裡生出來的呢？一、此諸狂華“非從”虛“空”中生出“來”；二、亦“非從” 觀者之“目” 中“出”生。“如是，阿難”：一、此華“若” 是從“空” 生出“來者”，其生之時“既” 是“從空” 出“來”，當其滅時，“還” 應“從空”而“入”；然而“若有”處所能令物“出入”，即為有內外之實體，“即非” 真“虛空”，以虛空一相，無有內外之別，故無出、入，(是故若言空華從空出、從空入，不能成立。)又，若物能從虛空出入，虛空即非真空；虛“空若非” 真 “空” 者，即變成實體，如是“自” 然 “不” 能“容其華相” 於其中“起滅”，這正“如” 同“阿難” 的身“體” 為一實體，故“不” 能“容” 納另外一個“阿難” 於其中。(因此，虛空若非真空，即是實體，便不能容納空華於其中起滅；然而現在翳眼人實見華在空中，可見此虛空不是實體，而真是虛空；既然真是虛空，便無內外，物便非從其中出入，因此結論：此華相並不是“從空而出”。)二、此華相“若” 是從觀者“目” 中“出” 生“者”，則華生之時“既” 是“從目” 而“出”，則華滅之時亦應“還從目” 而“入”(回到原處)才對。復“即” 以“此華” 之“性” 而言，因為是“從目出” 生之“故”，它便是有情之性，故亦應如眼之性一樣“當合有” 能“見” 之性。此華“若有”能“見” 之性“者”，則當其出“去” 之後“既” 成為“華” 而處於虛“空” 中，當它“旋” 轉身回頭對著觀者時，“合” 當能“見” 到自己的“眼”！(然而事實不然，此華並不能見自己的眼，可知此華並無能見之性；既無能見之性，可知此華並不是從觀者目中而出；故說空華為“從目出”，不能成立。)又，“若” 此空華並“無” 能“見” 之性“者”，則此華乃屬無情物；若是無情物，當它“出” 去之後，“既” 可障“翳” 於 “空”，則當其“旋” 歸之時，亦“當” 會“翳” 障於“眼”，令不能見其他物，(而事實不然，故此空華“非從目出”)。

“又” 當眼睛“見” 到空“華” 之“時”，因此華已從目而出，此時“目” 中“應無” 復“翳”障；眼若無翳，應稱為清淨眼才對，則“雲何” 唯有觀見“睛空” 而不見空華相的人才“號” 為“清明眼”呢？(如今既然看見空華，卻說眼中無翳，這是不能成立的；可知，看見空華的人，即是眼中有翳病才會看見空華；眼中既有翳，即知華未曾從眼出，故說“華從目出”，是不能成立的。)

【诠論】

在此，世尊是以翳眼來比喻凡夫眾生以最初一念無明心動，而轉澄明之真見(清淨本心)，成為阿賴耶，而有能見之見分(或見精)，此“見分”即是此處所說的“翳眼”；以有“能見”之翳眼，故變現“所見”之相分；“相分”即本經所說這“空華相”，而空華相以總相而言即代表十界一切自他身、土，以別相而言即代表此處佛欲開示的五陰。

佛在此開示此五陰的的空華亂相之來處，為非從空生(非從一相的如如之理中生)，亦非從病目中生(亦非真正從阿賴耶之見分中生)，以華相實無所生；於翳眼人眼中所見雖現有，其實並無實體，只是翳眼所見之幻化虛妄之相(此意即：五陰之相於眾生眼中所見雖現有，而實並無實體，只是眾生無明翳障所見之幻化虛妄之相而已，實本不生。)

在此，“華相不從空生”的“虛空”，除了比喻法界一如之理外，還有一個很重要的意義，即是“虛空”的原義。這是因為印度在傳統上，各種外道，乃至有部派小乘，在推論身心及世界的成壞時，最後都推到微塵；因為分析色法，分析到最後，就快變成虛空了，所以稱為“鄰虛塵”；若將鄰虛塵再分析下去，豈不亦成虛空？所以他們的結論是：“將色塵一再分析，到最後會變成虛空(回到虛空)。”因此他們便把虛空當成色法的本源，且更進一步而執說：一切“色法”是從虛空中來(從虛空中生)；以其生時是從虛空中來，故滅時還是回到虛空中去(如分析色塵成空可知)。然而須知，虛空即是無，若說色從空生，即有二過：一、“無能生有”，亦即“有法”可不從因緣生，諸法可以非因非緣從空而出；如是則石頭中為何不生出乳？既然不須因緣而能生的話，石中應可出乳。二、“無情能生有情”，因為虛空是器界、是無情，如何能生出有情之五蘊色身？果如是者，則竹林可生出豬羊，而人也不必再結婚交合而生男育女了。有如是等過，故不應言：“空能生色，色從空生”。這些都是外, 道淺智者愚妄計執之言。

交光法師在《楞嚴經正脈》中，說我國的儒道二家也有類似西域“色從空生”之說，他說：“此方儒道經書不一，而意旨皆謂：‘虛以生氣，氣以成形，是萬相固本於一氣，而一氣乃始於太虛。’”若欲入如來智，泛如來無上覺海者，於此等虛妄計著，應速捨離；何以故？分別空華故——空華已是虛妄，本無有實，你再去研判，分別它究竟是從哪裡生出來的，豈非妄上加妄？

【是故當知：色陰虛妄，本非因緣，非自然性。】

【注釋】

“色陰虛妄”：“虛”者，其體本不生；“妄”者，循業幻現，為眾生本識中業相及轉相二種勞相所現。

【義貫】

佛言：“是故當知：”一切眾生之“色陰”，體本“虛” 寂，循業“妄” 生，“本非” 由能造之“因緣” 所造，亦“非” 無因無緣“自然” 而有之“性”；(——非有因生，非無因生，乃如來藏妙真如不生滅性，隨業緣而幻現之相，相妄性真。)

【诠論】

關於“因緣所生”及“非因緣所生”，可參考《中觀論》及《十二門論》。此二論依於第一義而廣論因緣。論中言一切法非從因生，非從緣生；若從因生，則因中自有果，因中若已有果，則“因”不應仍名為“因”，當名為“果”；是故知因中無果。因中既無果，則不應言“果”從因生；若不能言果從因生，則“法非從因生”。

其次，若“法從緣生”，則“緣”中應有果；緣中若有果：則不復仍名為“緣”，應名為“果”；故緣中無果。緣中若無果，則不得言“果從緣生”；果若不從緣生，則“法非從緣生”。

例如說“酪從乳生”，然乳中實無酪；乳中若有酪，不應仍名為乳，應名為酪；是故不應言酪從乳生。

然而亦不應言“果不從因緣生”；“果”若不從“因”生，則應隨處皆有此果；而事實不然；是故果亦非“不由因生”。如言“酪不由乳生”，亦如是：酪若不由乳生，則石頭亦應可出酪；是故不應言“果不從因生”。“果不從緣生”，亦如是。是故不應言“果不從因生”或“不從緣生”。是故當知，果非從因緣生，非不從因緣生，虛妄和合而現有生。

2．受陰本如來藏性

【阿難，譬如有人手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故以二手掌於空相摩，[於二手中(注：在本書中沒有這幾個字，而在其他經書中有這四個字。故這裡作說明)]妄生澀、滑、冷、熱諸相。受陰當知亦復如是。】

【注釋】

“手足宴安”：“宴”，即是安，喻真如不動。

“忽如忘生”：“忘生”，如無所生，覺本不生。喻心體離念，本無受陰。

“性無違順”：“性”，為其所感受之性。“違”，為苦受之性。“順”，為樂受之性。性無違順，即無苦無樂；本無受陰，故其所受性即不苦不樂，有如捨受。

“其人無故以二手掌於空相摩”：“無故”，本在一真之境界，所謂“法界無事”，然而忽以無明力驅使，無端起念，念中帶妄。“於空相摩”，依無明所起妄念所使，而起妄為。“以二手掌”，指本無外觸塵介入，此塵純自身妄造所化，並無外實法可得。

“妄生澀、滑、冷、熱諸相”：“諸相”，諸觸之相。有觸則必有受；然此等觸及受，皆非從外來，皆是此人自作而自受者也。“妄生”，本是一真，而起念妄造，乃而生九法界境界；此諸境界，本無有生，而以無明力妄為，令“似”有生，非真生，故稱妄生。“澀”，喻凡外三途之苦受。“滑”，喻人天之樂受。“冷”，喻二乘之枯受。“熱”，權教菩薩之榮受。

【義貫】

佛言：“阿難，譬如有人手足宴安，百骸調適” (契合真如不動)，“忽如忘” 一切“生”，(心體離念，本無受蘊)，故其所受“性” 都“無違” 或“順”，無苦無樂，如得捨受。然“其人” 忽以無明力而“無故” 自“以二手掌於空” 中互“相摩” 擦，於是於其二手中“妄生澀” (三途苦受)、“滑” (人天樂受)、“冷” (二乘枯受)、“熱” (權教榮受)等“諸” 觸之“相”。一切眾生“受陰” 之產生“亦復如是”：非從外來，非有外塵生觸，實乃無端起妄、自造諸觸，自領納其受，自作自受，而實都無所有。

【阿難，是諸幻觸不從空來，不從掌出。如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸！若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡！必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸？】

【注釋】

“不從空來”：喻非自然性，無因生。

“不從掌出”：喻非因緣生。

“若空來者，既能觸掌，何不觸身”：如果此觸是從虛空中出生的，然後來觸雙掌；既然能觸掌，為何不去觸身體的任何其他一個部位？因為虛空是遍滿，圍繞著全身，若能觸掌，則一定也能觸其他部位，例如說觸頭、或觸臉。

“不應虛空選擇來觸”：不應說無情的虛空居然能自己選擇那個部位來觸，仿佛虛空是有知一樣。

“若從掌出，應非待合”：“合”，合掌摩擦。如果說此觸是從掌中生的，則不應有待兩掌相合才生，應該單掌即能生。若單掌不能生，則兩個不能生的單掌加起來，應還是不能生！不能說兩個不能生的加起來就變成能生！否則兩顆石頭加起來為什麼不生出雞來？

“又掌出故，合則掌知，離則觸入”：又此觸既是從掌中出生，兩掌相合時則兩掌覺知有觸從掌中出來，那麼兩掌分離時，則應可覺知此觸進入掌中(回到掌裡面去)。

“臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡”：承上，不但如此，而且應該連手臂、手腕、骨、髓也都能覺知此觸進來時的蹤跡：看它進入身體哪裡，都應有感覺，不會說這個觸覺一進入手掌，就在手掌裡消失了。

“必有覺心知出知入，自有一物身中往來”：若必定有如是覺知之心，知道此觸之出與入，那麼就一定有一樣東西它有自體，且能在身中進出、往來。

“何待合知要名為觸？”：“要”，方才。承上，如是則此觸便能離掌而存，而且於身中即有其自體，並且能於身中出入；如果真是這樣的話，何須等待合掌然後才名之為觸？應該不合掌時亦名為觸！若不合掌亦名為觸(亦能有觸)，則知此觸並非從掌中出。

【義貫】

佛言：“阿難，是諸幻” 化之“觸” 覺，並“不” 是“從” 虛“空” 中“來” 的(非無因生，非自然生)，亦“不” 是“從掌” 中“出” 生的(非因緣生)。“如是，阿難，若” 此幻觸為從“空來者”，則因虛空系圍繞人體全身，“既能觸掌，何不觸身” 體的其他任何一部位？“不應” 說無情無知的“虛空” 居然知道要“選擇” 何處“來觸”！(由此可知，若說此觸是從空來，是不能成立的。)“若” 說此觸是“從掌” 中“出” 的話，既然雙掌能出，單掌亦應能出，而“應非” 有“待” 兩掌相“合” 時才能出。(而今見單掌時實不能出，故知雙掌合時，此觸亦非從其中出，故說此觸從掌中出，不能成立。)“又” 如果真是從“掌” 中“出故”，兩掌相“合” 時“則” 兩“掌知” 有觸從中而出，因此若兩掌分“離” 時“則” 應可知有“觸” 從外進“入” 掌中；此觸不但從掌入，而且手“臂”、手“腕”、“骨、髓應亦” 能“覺知” 此觸“入時” 之“蹤跡”！如果“必有” 如是“覺”知之“心”，既“知” 觸之“出”，又“知” 觸之“入”，則“自有一物” 有其自體名為觸者，常在此“身中” 進出“往來”，如是則此觸便能離掌而有，且有自體，自能於身中進出往來，如是則“何” 須更“待” 兩掌相“合” 而後能覺“知”，此時才“要名” 之“為觸”？(由是可知，若說此觸為從掌中來者，則不能成立)。

【是故當知：受陰虛妄，本非因緣，非自然性。】

【義貫】

佛言：“是故當知：”一切眾生之“受陰”，體本“虛”寂，循業“妄”生，“本非”能造“因緣”之所造，亦“非”屬無因之“自然性”(——非有因生、非無因生，乃如來藏妙真如不生滅性，隨業緣而幻現之相；相妄性真。)

3．想陰本如來藏性

【阿難，譬如有人談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知亦復如是。

阿難，如是酢說不從梅生，非從口入。如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？思踏懸崖，與說相類。】

【注釋】

“酢梅”：即酸梅。“酢(酢 <名>(經傳多借為酬醋字)調味用的酸味液體。也作“醋”；酸味；酢 <動>變酸,腐敗；酢 zu客人用酒回敬主人：酬～(主客相互敬酒，引申為朋友交往應酬)。～爵(回敬主人用的酒器)。酢zu⒈客人以酒回敬主人。酢c 1.同"醋"。　2.酸澀。)”，有二讀音，讀作c(促)或zu(作)。讀作“促”時，義為大酸(非常酸)；“酢”是“醋”的本字，而“醋”則是俗字。若讀為“作”時，義為回報、客人回敬主人之獻酒，今多見於“酬酢”一詞，義為應對、應酬。

“思蹋懸崖”：心中想著踏在懸崖邊上。

“若梅生者，梅合自談，何待人說”：如果這口水是由酸梅生出來的話，梅子應該會自己說：“好酸！”而後自流口水，何須待人來說，而讓人流口水。(換句話說，若口水是梅中生的，則梅自流口水，與你何關？且口水既是梅流的，即不是你在流口水。然而事實不然，梅子自己不會說酸，也不會自流口水，所以說口水是從梅子中生出的，不能成立。)

“若從口入，自合口聞，何須待耳”：“若從口入”，再換個角度說，如果說“梅子好酸”這句話是從口而入的話，才能說：一聽到這句話以後，嘴巴覺得酸，因此才流口水。“自合口聞，何須待耳”，此謂，可是如果這句話是“從口而入”的話，便是指“口自能有聽聞之功”；若“口能聽聞”，則還要耳朵作什麼？

“若獨耳聞，此水何不耳中而出”：如果說並非嘴巴聽到，而是只有耳朵聽到：既然是耳朵聽到，便應耳朵覺得酸；若是如此，則此水為何不從耳朵中流出？

【義貫】

佛言：“阿難，譬如有人” 聽到旁人“談說酢梅”，他的“口中” 便有“水” 生“出”；他若心中“思” 想著腳“蹋” 在“懸崖” 邊上，他的“足” 底“心” 便會生出“酸澀” 之感。一切眾生的“想陰” 之生“當知亦復如是”，雖無實境當前，但依空言、空想，便作實想，而成就想陰。

“阿難，如是” 由於光聽到“酢” 梅之言“說” 即生出的口水，此口水實“不從梅” 而“生”，亦“非從口” 而“入。如是，阿難，若” 此口水是從“梅” 中“生” 出來“者”，則“梅合自” 己便能“談” 說好酸，因而自流口水，“何待人” 來“說” 而讓人流口水？(然而梅實不會自說酸，亦不會流口水，故說此口水是從梅中來，不得成立。)又“若” 此酢梅之言說是“從口” 而“入，自合口” 有能“聞” 聲之功？若如此者則“何須待耳” 來聽？然“若” 唯“獨耳聞” 此酢梅之說，而口並不能聞，則“此” 口“水” 為“何不” 是從“耳中而出” 呢？(然而此酢說之言，實獨耳聞，但耳中並不出水，可見此水非從“酢說”來，亦非從梅中來。故說此口水為從梅中生者，無有是處。)至於心中“思”想“踏”著“懸崖” 之時，足心便生出酸澀之感，“與” 酢梅之言“說” 令人生口水之例“相類”。(此酸澀並不從崖生，亦非從足生；若是從崖生，崖應自酸澀。若從足生，則足自能生酸，即不待心去想踏著懸崖。)

【是故當知：想陰虛妄，本非因緣，非自然性。】

【義貫】

佛言：“是故當知：”一切眾生之“想陰”，體本“虛” 寂，循業“妄” 現，“本非” 任何能造之“因緣” 所造，亦“非” 屬無因之“自然性”(——非有因生，非無因生，乃如來藏妙真不生滅性，隨業緣幻現之相，相妄性真。)

4．行陰本如來藏性

【阿難，譬如瀑流，波浪相續，前際後際不相踰越。行陰當知亦復如是。

阿難，如是流性不因空生，不因水有，亦非水性，非離空、水。如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虛空成無盡流，世界自然俱受淪溺！若因水有，則此瀑流性應非水，有、所有相，今應現在。若即水性，則澄清時應非水體！若離空水，空非有外，水外無流。】

【注釋】

“譬如瀑流”：喻行陰奔瀉不停，狂飙不住。

“前際後際不相踰越”：如水之流，前浪後浪相接相續，亦不會互相跨越，這表示諸識之“等無間緣”。

“不因空生”：“空”，喻一真法界，如如之理。

“不因水有”：“水”，喻如來藏。

“若因水有，則此瀑流性應非水”：“有”，生之義。若說暴流是從水而生，則水是能生，而流是所生，能生與所生應成二體，不應還是一體，如樹生果或母生子，樹與果各有一體，母與子亦各有一體，如此才可說一個是能生，一個是所生，若還合成一體，則沒有能生與所生可言。因此，如果暴流的體性與水遍是合一的話，並非暴流是暴流，水是水，兩者明顯分開，各自有體，即不能說暴流是水所生的，然而現見暴流並不能離於水，暴流主體與水之體仍然只有一個，因此不能說暴流是水生的。這比喻行陰不是如來藏所生，如果行陰是如來藏所生，行陰應有獨立的一個“體”，然而行陰的體性並不能離於如來藏而有，行陰之體還是與如來藏合成一個，因此不能說行陰是如來藏所生。

“有、所有相，今應現在”：承上，若流是從水而生，則能有(能生)與所有(所生)兩者各自之體相(共有兩個體相)，今應呈現在目前。然而事實不然，暴流與水目前只共同擁有一體，並無二體顯現出來，所以不得說暴流是從水而有。

“若即水性，則澄清時，應非水體”：若說暴流急奔狂亂之相即是水的本性，則當水止不流、寂靜澄清之相時，豈非失去了水的本性？這時水的體性應是不在了？然而事實上，暴流狂奔與暴流停止，水性不失，故暴流之相之有無，與水之體性無關，是故暴流這相非即是水之本性。這比喻行陰狂暴之相並非即是如來藏之本性。以如來藏性本自寂滅。“澄清”，指眾生修行、淨業識，三昧現前，心得開悟，狂心頓歇，七識止息，心水澄明之時，此時即復得本心，以始覺智會於本覺。若眾生行陰狂亂之性即是本覺如來藏性，則當狂心歇時，心得澄明，狂亂之性已止，此時豈非反而失去了本心本性？

“空非有外”：虛空沒有內外之分，因此暴流不是離於空之外而有。此句之義即是：暴流非離於空而存在。

“水外無流”：“水外”，即是離於水。離於水外，即無暴流可得。

【義貫】

佛言：“阿難，譬如” 急“暴(有經本用“瀑”字讀音為“瀑”)”之“流” 之水，其“波浪相續” 不斷，“前際” 與“後際不相踰越”，一個接一個。一切眾生之“行陰當知亦復如是” 無有間歇，然念念生滅，相似相續。

“阿難，如是” 暴“流” 之“性” 為：一、“不因空生”；二、“不因水” 而“有”；三、“亦非” 即“水” 之本“性”；四、亦“非” 能“離” 於 “空” 與“水” 而存在。“如是，阿難”，析而言之：一、“若” 此暴流為“因空” 而“生” (空為能生，暴流為所生)，虛空既然能生暴流，而虛空無盡，暴流亦應是無盡，如是“則諸十方無盡虛空” (一真法界)，即變“成” 為“無盡” 之暴“流” (法界之中成為唯凡無聖)，十方“世界自然俱受” 凡夫狂亂暴流之“淪溺”(然而實際不然，法界之中，既有眾生暴流，亦有三賢十聖之澄水，故非盡法界皆是暴流。)二、“若” 此暴流為“因水” 而“有”(水為能生，流為所生——如來藏為能生，七識為所生)，“則此暴流” 之體“性應非” 與“水” 合成一體，應暴流與水各有其體，如此則能“有” 與“所有” 之“相” (能生與所生之二相差別)“今應” 呈“現在” 目前。(然而暴流之體與水之體，並無二致，非有兩體，故可知暴流非是從水而生(而有)。)三、“若” 此暴流之性“即”是“水”之本“性，則” 一旦暴流寂止而現出“澄清” 之相“時”，此時“應非” 仍有“水” 之“體” 性存在。(而事實上，不論暴流在狂奔時或暴流停止時，其水性不失，故知暴流狂亂相之有無與水性無關；因此，暴流之相非即水性——行陰狂亂之相非即是如來藏之性，否則眾生狂心歇息，心水澄清之時，應失去如來藏本性。然而事實不然，故知行陰狂亂之相非即如來藏之本性。)四、“若” 此暴流之性為“離” 於“空、水” 而有，然而虛“空非有外”，以一切法皆在虛空之中，故暴流非能離空而有。又，於“水” 之“外” 亦“無” 暴“流” 之體可得，無水即無暴流，故暴流不得離水而存在。

“是故當知：行陰虛妄，本非因緣，非自然性。”

【義貫】

佛言：“是故當知：”一切眾生之“行陰” 體本“虛” 寂，循業“妄”現，“本非” 由其他能造 “因緣” 之所造，“亦非” 屬無因之“自然性”(——非有因生，非無因生，乃如來藏妙真如不生滅性，隨業緣而妄現之相，相妄性真)。

5．識陰本如來藏性

【阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千裡遠行，用饷他國；識陰當知亦復如是。

阿難，如是虛空非彼方來，非此方人。如是，阿難，若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空！若此方人，開孔倒瓶，應見空出！】

【注釋】

“譬如有人”：喻眾生。

“頻伽瓶”：“頻伽”為迦陵頻伽之略。迦陵頻伽為一種鳥，譯為美音鳥、好聲鳥、妙音鳥。此鳥原產於雪山中，此鳥當其猶在卵殼中，未出殼時，即已能鳴，其聲美妙，勝過一切鳥，故稱美音鳥。印度人常以此鳥之形作成瓶，稱為迦陵頻伽瓶。在此為比喻眾生之妄業或妄業所成之根身。

“塞其兩孔”：“兩孔”，比喻理與事。“塞其兩孔”，比喻隔斷理與事，令起我、法二執，而成二障(煩惱障、所知障)，因此形成內外隔斷之局。

“滿中擎空”：“滿中”，整個瓶子中。“擎”，攜帶。“空”，喻第八識，以八識本是空性，故以虛空比喻第八識。此言，此人將瓶子的兩個孔塞起來，使內外隔開來，他便以為已把整個瓶子都裝滿了一瓶子的虛空(凡夫以色身隔絕外界，便以為色身中之藏識為我所有之內法，有別於外一切法)。

“千裡遠行，用饷他國”：“饷”，饋也、遺也、食也；亦即當作禮品來饋贈，令他人得以享用、受用、食用。這裡是指讓自己受用。此即言，此人將瓶子裝好滿滿一瓶的虛空之後(有如整理行裝一樣)，便准備到千裡外遠地去旅行，而且便想用這瓶虛空到他國去好好受用一番。“他國”，指眾生展轉於六道受生時之另外一道。因為第八識為總報主，眾生自無始來即執此為我，故前往受生前即是依此本識而往；因此“用饷他國”之義，亦是指來世到其他道去受報。

“如是虛空非彼方來”：“彼方”，原捨身處。

“非此方入”：“此方”，指再受生處；比喻藏識不是在原捨身處就已經入於根身而帶來此處的；亦非到了此處才入於根身之中。

“若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空”：如果說瓶中的虛空是從原瓶地帶來的，則既在本瓶地裝滿了虛空，本瓶地便應少了一瓶之量的虛空。(然而虛空之性遍滿，不增不減，不可觸摩捉持，更不可攜來擎去，而是眾生自生妄想，以為將瓶孔塞起來，便可把虛空裝著，帶著到處跑，到處去受用。比喻眾生以為把理、事兩個孔，用“我、法”二執的塞子把它們塞起來，便可令內外隔斷，而安安穩穩地永保第八識藏為己有，不會漏失，並可一直帶著這個“業識的瓶子”，在三界六道中到處跑。)

“開孔倒瓶應見空出”：“開孔”，打開二孔之瓶塞，比喻二障拔除時。“應見空出”，應看得見有漏的業識跑出來。

【義貫】

佛言：“阿難，譬如有人取” 迦陵“頻伽” 鳥形的“瓶” 子(取自妄業所生根身)，“塞其兩孔” (更妄起我法二執，生二障)令內外隔斷，便以為可將“滿” 瓶“中擎” 裝著虛“空” (將有漏之身包裹本識)，而欲至“千裡” 外“遠行，用” 以饋“饷” 於“他國” (至他道中受用)。一切眾生“識陰” 之成就“當知亦復如是” (誠由眾生貪取自業根身，執著人法，隔斷內外空性，而兀自至各道中受用此有限之空性——如取大海之一浮漚)！

“阿難，如是” 已抵達他國之瓶內“虛空”，實“非” 從瓶本處之“彼方來”，亦“非” 於“此方入” (以識性周遍，本無來去)。“如是，阿難，若” 瓶內之虛空為從“彼方來，則本瓶” 地“中，既” 已被“貯” 一瓶之虛“空” 而“去”，故“於本瓶” 原來所在之“地” 便“應少” 掉一瓶量之“虛空”！(然而虛空實無增減，不可稱量，亦不可捉持，擎裝、攜來持往。)“若” 瓶內虛空為於“此方入”，則打“開” 二“孔” (拔除二執)“倒瓶” (消二障盡，得淨法身)時，“應” 可“見” 虛“空” 從瓶中“出”！(然證果時，亦不見有漏識出，亦不見無垢識入，故知識性本無來去、出入，只是二執之有無，及內外之有隔無隔而已；二執既除，二障頓消，內外無隔，即得圓通，實非識性之有出入、來去、增減。)

【是故當知：識陰虛妄，本非因緣，非自然性。】

【義貫】

佛言：“是故當知”：一切眾生之“識陰” 體本“虛” 寂，循業“妄” 現，“本非” 任何能造之“因緣”之所造，亦“非” 無因之“自然性”(——非有因生，非無因生，乃如來藏妙真如不生滅性，隨業緣而幻現之相，相妄性真。)

　

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