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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
胡曉光教授：從哲學維度看唯識學的理論實質與實踐意義
從哲學維度看唯識學的理論實質與實踐意義 胡曉光 我們以純思的方式來考量唯識學關於“在”與“知”的認識成果是有重大意義的，通過這樣研究分析，從而探明唯識學的理論實質與實踐意義。 下面我們對根本識與轉識做一下二維诠解。根本識即阿賴耶識。它是唯識學為了理解現象界的起源與存在的永恆性而建立的存在范疇。唯識學給阿賴耶識定義為三相三藏義。所謂三相者，一是自相，二是因相，三是果相。自相就是阿賴耶識的自身體相，其義為含藏義。因相是指根本識的隱性態，即一切種子識。果相是指根本識的顯性態，即異熟識。三藏者是，一是能藏義即阿賴耶識本身功能，二是所藏義即阿賴耶識所攝一切種子，三是執藏即第七識之執取藏識為自我。依據哲學存在論維度看，阿賴耶識所表诠的意思就是哲學存在論所講的“存在”或稱“在”。“在”是“在者”的所依。所以“在”具有根本性。因此，唯識學定義阿賴耶識為根本識或根本依。“在”不是一個靜止的自在之物，而是一種具有運動性的自在自為之物，因而“在”的內涵是由因果關系組構的。這就是隱性形態與顯性形態的對立統一性。“在”實質是最普遍性的“存在”，所以“在”的存在最普遍性的形式，就是“時空”統一體相。“在”不是抽象的，“在”與“在者”是互動互依的關系。沒有“在”“在者”無依據，沒有“在者”，“在”就無內涵。所以“在”與“在者”的有機統一，就是生命世界的全部。根本識就是“在”，“轉識”即“前七識”就是“在者”。由於法爾染淨和合俱轉的緣故，“在者”的活動是顛倒無明的，它遮障了“在”的本真態。依我執我見無明割裂了“在”的統一性，形成了二元性覺知形式。並且依情恆執為實在。唯識學建立阿賴耶識存在論，目的在於確立終極實在與終極目標。為現實的實踐性提供依據，這就是唯識學的存在論的理論實質與實踐意義之所在。另外唯識學認為唯識學的見地是出世法，與一切世間見有本質的區別的，在“存在論”雖然有其同構性，但還有異質性，這就是在“存在論”上，唯識學主要還講“有為法”與“無為法”問題。這是世間哲學存在論所不專論的，因為它們把有為法與無為法統一在一個本體——“在”上了。認為“在”這個本體是具有二義：一是有為性，二是無為性。在大乘佛教中的如來藏系原理就是這樣的知見。唯識學認為“在”是“法”是有為性，而無為法則是“法性”是理體，而“在”則是事體。二者是不一不異，不即不離的關系，並不是一體二用的關系。這就是唯識學的存在論的特殊性。存在論是基於意義上的追問，它並且是一種知識系統，而是一種意義系統。因此哲學並沒有停留在“存在論”上，而由“在者”的“親在”展開而彰顯知識系統，並且以知識形式诠釋“在”與“在者”的真實性。唯識學也是如此，它的“存在論”實質就是“法性論”。而由“法性論”為理論前提，而展開了唯識論。即認識論。這是一整套的知識系統。唯識學的認識論是基於二分展開，終歸四分成量果的。在唯識學的認識論體系中，根本識仍然是具有基礎性的重要意義，認識是一種所知活動，而根本識就是所知依。依所知依而形成的所知活動形式與內容就是所知相，即三自相。一是遍計所執自相，二是依它起自相，三是圓成實自相。唯識學的認識論也是一種實踐性的認識論，它的認識活動目的在於成就“轉依”，它的認識是現觀，即對“法”的直觀。在認識論中，“法”是意識形態作為所知的親緣對象，所以唯識學認為“識”所緣所知，由“識”變現轉化出來的。因此，一切法皆唯識，一切認識活動皆不離“識”的。所知與所知依同，“在”與“在者”，或說“能變”與“所變”是同構的，統一的。在認識結構中，唯識學認為有兩種形態：一是有漏識形態，二是無漏識形態。所以在認識論中，實踐性的意義在於轉變有漏認知成無漏認知，這就是唯識學的認識論的理論實質與實踐意義之所在。唯識學的認識論解決的問題是人的認識原理問起，在這裡消解了外在論的認知處理，把認知納入“識”內進行自我自覺澄明。“唯識無境”就是這樣認識論的前提。 從存在論和認識論這兩個維度看唯識學的“在”與“知”的理論建構，都會發現其理論的義趣和實踐意義。在歷史上，唯識學的發展是有不同階段的，所謂有古義唯識與今義唯識之區別。古義唯識是從存在論角度出發，因此它的“唯識”定義是“只有識”。由於存在論是基於意義系統而建構的的信仰——實踐體系，所以它的一切闡釋都是價值判斷，不具有知識性與現實性。從佛教的立場上看，確定信仰的實在性是沒問題的，但是不能诠釋經驗界的性理，那也只是“偏真”的，不圓滿。今義唯識學是古義唯識學的發展，它克服了古義唯識的理論系統的欠缺，並且以認識論角度建構實踐體系。從而完成了唯識學的全部體系建構。古義唯識學被稱為“無相唯識”，這實質是因為尚古義的唯識學者，還處在二時說法的般若無相義之觀念上，沒有深透佛教的三時說法的甚深義趣。結果講唯識義又退回了“無相”的偏真立場上。今義唯識學是徹悟三時說法的甚深密意，和盤托出了唯識教法的全部真旨，從認識論出發，以“有相”義來建構人的認知理論體系。認識論的“唯識”義是“不離識”，這是在認知關系上意義的。有相唯識是事實判斷，是具有知識性與現實性的，且本身就是觀行實踐。唯識學的“只有識”義與“不離識”義有效地解決了“在”與“知”的問題，在有相唯識的體系中把存在論的唯識義與認識論的唯識義有機地圓滿統一起來。這個理論體系的最終完成確是我國玄奘法師做到的。玄奘法師的著作幾乎沒有傳下來，但是通過他宣講而由弟子記錄下來的一些名句就是以證成此理屬實。如“真唯識量”確立了“不離識”義，具有認識論的基礎實在性。再如“三類境”偈，詳細地所知境相做了分別，具有重要意義。另如對“四分”義的周密論證，確立了有相唯識學的認知結構理論。僅此這些論斷就具以確立有相唯識義的成立了。 若從具體的認知原理上講，有相唯識學則更具有現實性。在哲學認識論中，主要難點就是“主體間性”和“覺知對象性”問題。這些問題關系到“存在”的真實性與“認識”如何生成的問題的能否解決。在哲學領域對“在”與“知”的追問過程中，西方哲學形成了兩大學派，一是懷疑主義，二是獨斷主義。為了克服這兩種主義觀念，走出一條新路來，由此產生三大方法論體系，一是以胡塞爾為代表的現象學方法論，二是海德格爾的存在主義哲學方法論，三是維特根斯坦的語言分析哲學方法論。它們是哲學方法論的轉向。為了超越傳統哲學的困境，這三種哲學方法論，都對哲學的“在”與“知”的轉換解讀。如胡塞爾的現象學就把“在”與“知”轉換為“意向性”與“本質直觀”了。海德格爾的存在主義哲學則用“在”與“在者”來诠解開顯本真的關鍵詞。維特根斯坦的語言分析哲學則把“事實”與“語言”做為哲學的基本問題。從某種意義上講，維特根斯坦走向了絕對的經驗主義，而海德格爾則走向了神秘主義，只有胡塞爾保持了哲學的先驗理性的基本精神，他的理論與唯識學有許多可類比之處。特別是有相唯識學。唯識學的認識論就是從“識”的活動性的結構功能展開的，“識”的功能就是一種“意向性”活動。“識”的覺知開始就是一種“本質直觀”。不過唯識學不僅僅就講這些，更重要是它是在消解“主體間性”與“覺知對象性”後，才建構起“轉依”實踐性認識論的。然而，西方哲學則不是用“括號”“懸置”，再就是綜合混沌，不加細究，再就徹底取消問題，斥為妄談。再就是接受經驗給予的主題相對性與認知反映，先驗及建構觀。除此則無它高見了。唯識學對“主體間性”有兩重诠釋，一是基於存在論上的诠釋，二是基於認識論上的诠釋。根據聖教量講，唯識學認為宇宙中有無數個阿賴耶識，阿賴耶識就是個體的精神主體，所以宇宙中有無數個主體，這是一種一體多元宇宙模式論。經典以“一室千燈”來比喻這個模式。這個诠釋沒有經驗證據支持，所以這還是個信念的價值判斷。但它具有公理性的實踐性意義，在經驗界中每個個體主體都不懷疑自身的單一性，這是“我思”的出發點。唯識學就是承諾了這“主體間性”的模式而展開它的認識論體系的。在認識論中唯識學也是以“覺知對象性”問題為關鍵性問題的。雖然唯識學承認“覺知對象”是由自識變現，體不離識，但是唯識不是獨識，而是認為識最勝故。唯識學承認識外有疏所緣緣，即外在增上緣存在。這樣識與識之間就有了相關性，一切認識的內容是客觀的，但是認識形式和認識表相則卻是主觀的。其實這樣唯識學解決了“主體間性”與“覺知對象性”問題，更消解了哲學上的先驗與經驗，唯物與唯心，存在論與認識論的對立，從升的高度整合了人類的意識存在原理，為生命的現實性實踐提供了可以操作的方法論。它的理論有效性和合法性是通過可實證性取得的。唯識學的全部理論體系是具有特殊性的，這是世間各種哲學所不具備的原因是，哲學的取向總是對立性的方法是思辨的抽象的沒有打通“存在”與“意識”的通道。而唯識學是以圓成實為取向，是以現實性的實踐性為方法，它打通對立呈現具體，以現比二量的認知形式圓成法性“存在”的本真，構成“認識”與“存在”的統一性的真實學。這就是唯識學的最高價值的體現，也是唯識學高於一切哲學的基本點。
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