【大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經】
【注釋】
“大佛頂”:“大”為形容詞,修飾“佛頂”,用以表示如來所證之功德。如何才能真正稱之“大”呢?若真正大者,則必須是所謂“無量無邊,無有方所,不在內,不在外,不在兩間,不著一切處,於三界乃至十法界中,不著一切法;廓然如虛空,故能容受一切而無罣(guà牽掛)礙,亦不嗔惱,亦不生心忍受;廣如大地,負載一切,離一切相,無有方圓大小、青黃赤白、前後三際斷”,具如是之德,以西洋哲學的術語來說,即是:“具有這樣的屬性(Attributes)”,才能稱作真正是“大”。那麼,什麼東西才具有如是之德?除了真如本性外,無有一法,得配如是之德。而如來即是親證了真如本性,故得以“大”來形容如來之性德。
“佛頂”:梵文為“烏瑟膩沙”,又稱“無見頂相”,此為佛三十二相之一。其相為:頂上有肉,高起如髻,故又稱“頂上肉髻”。此肉髻之頂是一切人、天、菩薩都見不到的,所以稱為“無見頂相”,此是如來無量世修忍辱及謙下於人、禮敬三寶及善知識,故得如是之相;以謙下一切,故頂高起,為人所不能見。此無見頂相是佛三十二相中,最明顯,也是最殊勝的一個,以其居於頂上之故。
又,“大”是如來所證的如如之理,不生不滅;而“佛頂”則是如來依本願力,起於大悲,累世為度生而勤苦修行,所得之勝妙果報,乃最極清淨之善法,超過一切人天、二乘、菩薩,故人天、三乘賢聖皆不能得見。這是所謂的“不能得見”,不僅是指不能看見如來有相之頂,其深密之義則是:見不到如來的最高境界,因為這最高境界是如來自證,其深秘奧。而這部經所呈現的境界、力用與法門,正是從這至高、最極秘奧的大佛頂上所出生的,因此此經的法門也是至高、奧妙的。
(附及,“大佛頂”三字,如前所說,“大”是修飾“佛頂”,“佛頂”兩字是在一塊兒的,應作一氣讀,因此名讀是“大、佛頂”,而不是“大佛、頂”——這樣讀就變成好象是在講一尊“大佛”的頭“頂”了!)
“如來”:梵文為“多陀伽他”(Tathagata)。義為:乘真如之道而來。“如”,為真如、不動、平等、不生不滅之義;此是佛所證之極理,因此即是佛智的最高代表。佛既證真如、平等、不動、究竟解脫的智慧,已體諸法皆如(金剛經雲:“如來者,諸法如義。”),本不生滅;然見眾生以不悟此法,而妄造諸業,枉受無量六道生死之苦,於是依本住法,起於大悲,“不來而來”度化眾生;如是,度盡無量眾生已,不見有一眾生實滅度,亦不見自己在度眾生,亦不作是念:我在度眾生;彼為我所度。如是,如來雖來度眾生,然亦“來而無來”。如是,“無來而來”、“來而無來”,故稱“如來”。因此,“如”是大智,“來”是大悲,悲智雙運,即是“如來”。又,“無來而來”主要是就眾生而說的,即是大悲示現。“來而無來”是就佛本身而言的。再者,“來”,具體而言,即是來此世間示現成佛,乃至從“兜率天”下,入、住、出母胎,以及出家、修行、成道、轉*輪、入涅槃等“八相成道”,皆是如來所現的“來”之相。
“密因”:“密”,是秘密。“因”,是本修因,亦即因地修行之根本。所謂“因地”有三種意義:
一、通稱尚在菩薩位的修行,都叫“因地”,成佛時就稱已達到“果地”;因此,“因地”(菩薩位)是相對於“果地”(佛位、佛果菩提)而言的,因為菩薩從初發心到十地,都是成佛之因,故是“佛地”之因,故稱“因地”。(附及,此處的“地”,是境界的意思。)
二、“因地”,亦可指初發心,因為菩薩最初發菩提心,即是成佛之因。
三、“因地”亦可指菩薩初見道時,因為嚴格而言,菩薩在見道位(亦即禅宗所謂的初見性)之前,一切所修尚無有歸趨,亦沒有依據,亦很容易退心。但在見自本性後,即使只是剎那之頃,也都從此不再迷失,走冤枉路。此處的“如來密因”(“如來”秘“密”的本修“因”)就是指的這個——見自本性——而言。這個見本性的修因之所以稱為“秘密”,有幾層意義:
1、“密”是如來自行境界,九界不能得知,唯佛與佛乃能究竟,故稱為“密”。
2、是“不共”之義,此修因,由於不與人、天、外道、二乘、乃至權教菩薩共,只有一乘實教,決定成佛的大道心菩薩方才能得聞如來如是開示,而悟入,(小根小機之人則不能得聞,以不具大心、不具深弘誓願,聞則生悔,乃至因疑法、忌法而生謗,反招大禍),因此這實是成佛的“密訣”,而這密訣是如來所自行、自證的,故稱“如來密因”。
3、“密 ”,有寶的意思,因為是如來自己修行成佛的密訣,所以很寶貴;因為很寶貴,所以把它珍藏起來,不輕易示人,故稱為“密”。譬如有人有一無價之寶,他就會把它珍藏起來,作為傳家寶,不隨便拿給人家看,只讓他的繼承人知道,旁人皆不知不見。如來亦如是:本妙覺心,從本以來,清淨本明,所謂“本覺”(《圓覺經》稱為“淨圓覺”,《六祖壇經》稱之為“本性”),這是如來的至寶,是不隨便給人看的(所謂“我於凡愚不開演”),只給他的繼承人(發大菩提心的佛子)看,以便紹隆佛種、繼佛職志。以上為示“密因”之“密”字。
“修證”:“修證”是承上面“密因”而來的。有了“密因”,修行的密訣,就依之而“修”。從見道那一刻起,即矢志守著它,一刻也不願離開它,不忍離開它,弘忍大師所謂:“但信真谛,守自本心”,又說:“若解此義,但於行知法要:守心第一。此守心者,乃是涅槃之根本,人道之要門,十二部經之宗,三世諸佛之祖。”(見五祖大師《最上乘論》)。這個“守心不二、不忘、不退、不失、不沒”,就是所謂的“菩提心堅固”,或“道心堅固”;因為“菩提”是覺的意思,所以“菩提心”即是“覺心”;若能如此守心不二、不忘、不失、不退、不沒,當然就可以說是“覺心堅固”,如此“覺心堅固”,其心自然清淨、明了、不動、不散、不亂、不雜、不壞、惡念不起、煩惱不生,如此,其心自然有“道”,故稱“道心堅固”(亦即達摩祖師所說的“心如牆壁”)。這樣就是修行,也是最高的修行,因為是依著“如來密因”而修,故是無上。“證”是證明、或悟入的意思。譬如世間學、數學、邏輯、或物理、化學等,有一命題或假設:“設A大於B,小於C,若X等O時,則……”等等,讓你去解一個程式,你解完後,發現假設與結果相符,你最後便說:“原式得證”。佛法中的修證也是一樣:佛提出種種修行的方法與果地的境界(這就是假設命題),你依著去“修”(這就是解題),最後發現你所得到的答案,與佛所說的一致(這就是“原式得證”)。“原式得證”時,表示你解題的方法沒有錯,且在解題的過程中,沒有犯什麼嚴重的過錯(也就是你“修對了”),因此你也能親自“證明”如來所說的境界,《阿含經》所謂“自作證”,大乘所謂“親證”,即親身經歷的意思,《楞伽經》所謂“入如來地”;入如來地也就是“證”菩提。
“了義”:“了”,是完全、圓滿、究竟、通達之義。“義”,是道理之義。“了義”即是指佛在本經所闡發的道理是究竟、圓滿、通達第一義谛理的。以佛所示之教有兩大類:第一、不了義法,亦即是所謂的“權法”。所謂“權法”是佛為了攝受、教化、調伏、長養、成就根機未熟眾生,而由其大悲心中所流露出來的甘露法乳,令一切有情聞後,易得信受奉行,普得增長善根,故不了義教亦即為“方便教化門”,或“方便接引門”,禅門所謂“教下”者,即是指此。第二、了義法,亦即所謂“實法”,這是佛為成就根熟眾生,而自其薩婆若海所流出之自證境界之法,此法為“直指人心”、直示離言法性,無上甚深,故是諸佛及實教大菩薩之境界,非凡外權小之機所能趣入。本經所宣示的,即是此無上甚深微妙第一義谛(了義)之理與事。
“諸菩薩”:“菩薩(Bodhisttva)”為梵文之音譯,全稱應為“菩提薩埵”,漢譯省稱為“菩薩”。“菩提(Bodhi)”,梵文,義為“覺”、或“覺悟”。“薩埵(Sttva)”,梵文,義為“有情”。“菩提薩埵”合稱有三種意義:
一、“正在求覺之有情”,又稱“大道心有情”;
二、“已經覺了之有情”,亦即菩薩已非迷位凡夫,而是已有證悟,位列賢聖(賢聖皆是已覺了之人,非是迷惑之凡夫);
三、“求自覺、覺他之有情”,菩薩為求自度、度他,自利、利他,自覺、覺他(自有開悟,亦令他開悟)之有情,亦即所謂“上求下化”(上求菩提一切智,下化六道諸眾生。)
以此三義,故這種有情得稱為“菩提薩埵”。“諸菩薩”:依本經而言,菩薩為求無上菩提,須歷經六十位修證,也就是六十個階段或證悟的境界。此六十位是:三漸次位、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行位、十地、等覺、妙覺。(《華嚴經》與《菩薩璎珞經》則明五十二位,即十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。此中“十信”為凡位;住、行、向為“三賢位”;十地為“十聖位”;《大智度論》所明者,為從十住開始,共四十二位。)因為菩薩的修證有種種差等,故稱為“諸菩薩”,義即:各種階位之菩薩。
“萬行”:菩薩須依六度而修萬行,自利利他之萬行圓滿後,方成菩提。又此“萬行”如觀世音之三十二應;地藏之冥陽兩度、出入地獄、天上、人間;普賢之十無盡願等,皆是菩薩之萬行。乃至藥師如來因中之十二大願、彌勒之四十八願,亦是其於菩薩位時之萬行。
“首楞嚴”:又譯為“首楞伽摩”。佛在《大般涅槃經》中解釋“首楞嚴”為:“一切事究竟堅固”。“一切事”,簡言之即自利化他二事,亦即福德、智慧二事,或自受用、他受用(法身與應化身);詳言之即是:四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等三十七道品(蕅(ǒu)益大師在《佛說阿彌陀經要解》(簡稱《彌陀要解》)雲:“所謂‘四念處’,一身念處,二受念處,三心念處,四法念處;‘四正勤’,一已生惡法令斷,二未生惡法不令生,三未生善法令生,四已生善法令增長;‘四如意足’,一欲如意足,二精進如意足,三心如意足,四思惟如意足;‘五根’者,信正道及助道法名信根;行正道及諸助道善法,勤求不息,名精進根;念正道及諸助道善法,更無他念,名念根;攝心在正道及諸助道善法中,相應不散,名定根;為正道及諸助道善法,觀於苦等四谛,名慧根。‘五力’者,信根增長,能破疑惑,破諸邪信,及破煩惱,名信力;精進根增長,破種種身心懈怠,成辦出世大事,名精進力;念根增長,破諸邪念,成就一切出世正念功德,名念力;定根增長,能破亂想,發諸事理禅定,名定力;慧根增長,能遮通別諸惑,發真無漏,名慧力。‘七菩提分’,亦名七覺分。智慧觀諸法時,善能簡別真偽,不謬取諸虛偽法,名擇法覺分。精進修諸道法時,善能覺了,不謬行於無益苦行,常勤心在真法中行,名精進覺分。若心得法喜,善能覺了此喜,不依顛倒之法而喜,住真法喜,名喜覺分。若斷除諸見煩惱之時,善能覺了,除諸虛偽,不損真正善根,名除覺分。若捨所見念著境時,善能覺了所捨之境虛偽不實,永不追憶,名捨覺分。若發諸禅定之時,善能覺了諸禅虛假,不生愛見妄想,名定覺分。若修出世道時,善能覺了,常使定慧均平;或心沉沒,當念用擇法、精進、喜三覺分以察起之;或心浮動,當念用除、捨、定三覺分以攝持之;調和適中,名念覺分。‘八聖道分’,亦名八正道分。修無漏行觀,見四谛分明,名正見。以無漏心相應思惟動發覺知籌量,為令增長入大涅槃,名正思惟。以無漏慧除四邪命,攝諸口業,住一切正語中,名正語。以無漏慧除身一切邪業,住清淨正身業中,名正業。以無漏慧通除三業中五種邪命,住清淨正命中,名正命。以無漏慧相應勤精進修涅槃道,名正精進。以無漏慧相應念正道及助道法,名正念。以無漏慧相應入定,名正定。”)、以及六波羅蜜、四攝、四無量心、四禅八定、滅受想定、三明六通、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等,悉皆成就、堅固、不動不壞、稱為“首楞嚴”。若以本經而言,則為依於如來秘密之本修因(真如本性、或如來藏性)而起修,歷六十階,證二十五圓通,而契入如來覺性大海,堅固不動、不生不滅,從而從體起用,稱為“首楞嚴三昧”。“三昧”者,定慧等持,定以自持,慧以化他。是故此三昧境界,即是佛之境界,此定即是佛定。佛自住於此三昧,用以自利、化他也。換言之,佛菩薩之一切度生事業,皆是在三昧中行,非於散亂中行(——散亂何能度生耶?!)如《准提陀羅尼經》中,釋迦牟尼世尊為“愍念未來薄福惡業眾生,即入准提三摩地(准提三昧)”,而說出“過去七俱胝佛所說陀羅尼”。又如《地藏十輪經》述地藏菩薩每於晨朝,入於首楞伽摩三昧(即首楞嚴三昧)、加持眾生。故知佛菩薩之定,非沈空味著之小定,乃自利化他、一體成就之大定。
“經(Sutra)”:梵文,修多羅,有二義:
一、“貫串”之義,佛以名身、句身、文身,亦即種種語詞善說,而將其所開示之教法貫串起來,令不散失,亦令受者易持,如線串珠,則易執持而不散失。再者,佛所開示八萬四千法門有如一大串摩尼寶珠所成之璎珞(項鏈)——其中每一顆珠皆各代表一大法門——而此等諸寶珠則是由一條線貫穿於各珠之中心,故不散失,而得成一整體;此貫穿各珠中心之線,即是三世之佛心:由諸佛一貫之大悲一切智心中,流露出無量妙門,度脫眾生。故此諸妙門,既由諸佛一切智大悲心中出,即不得離於此心,若離此心,法即散失、墮落;故一切法恆須以佛心為本、為依,方能持之不墮;行者如是持,方冀有朝一日得其“心要”入佛本心,更而得其全體之珠,而非但以得一珠二珠為已足。此為“修多羅”深秘之義。
二、修多羅是“契合”、“契入”之義。這是指佛一切所說,不但契理,而且契機。“契理”即是如理而說,指佛之所說,未有一法而違於理,皆與道理相合,不作妄說,故經中言:“如來是如語者、是實語者、是不妄語者。”然而,如理如實之語,則未必能令聽者信解、受用。故佛語除契理外,還具 “契機”的特色。“契機”的“機”字,有根機、時機、與機緣三義。亦即佛所開示之法,不但契合真理,且契合當時聽者的根器(根機),並能配合當時的因緣(時機、機緣)。詳言之,佛對上根且機緣成熟之人,即開示無上直指之法;對中下根人、或因緣未熟之人,即為說種種接引之法,以次第成熟之。若對下根人說無上法,即不相應,而不能信解、奉行;反之,若上根人為說下根法,亦不相應,不能得益。是故佛語一方面谛實、契理、順理,一方面又能隨眾生之根、性、欲而達契機、隨機;因而佛語於人、於法,皆能兩全、圓滿。
復及,末法時期談佛法者,常太側重所謂“契機”與“隨機”,而幾乎忽略了契理,因此常衍成“於理不合”,或“於理無據”之現象,如是即導致“不如法說法”,甚或為了一時“契機”或迎合時尚,而“非法說法”(不合佛法的言說,而說是佛法)、“法說非法”(明明是佛法的,卻說不是佛法——此即是謗法),而名之為“方便”,或“方便說法”。凡此種種即有嘩眾取寵之嫌,實不了“契機”與“方便”之真義。所謂“方便”,梵文為“漚和俱捨羅”,譯為“方便勝智”,或“方便善巧”,簡言之即是“方法”或“巧妙的方法”之意,乃八地菩薩方能現出之大智慧。故知“方便”絕非“隨便”。
【義貫】
此經為開示自如來的“大佛頂”(無見頂)相上所現出之“如來”之秘“密”、依於“因地”本心“修證”、而達到之“了義”境界,及如來教敕六十階位“諸菩薩”,依此因地而起自利利他之“萬行”,悉皆達於究竟堅固“首楞嚴”之契“經”。
【唐中天竺沙門般剌密谛譯】
【注釋】
“唐”:中國唐朝,其時約在唐中宗神龍年間(西元七0五——七0六)。
“中天竺”:“天竺”是古印度,分為東、西、南、北、中五區,共有七十余小國。
“沙門”:梵文(Sramana),義為勤息,即是勤修戒定慧三學、以息滅貪嗔癡三毒之人。
“般剌密谛”:這是譯主的梵名,中文義為“極量”或“極恭”,又,此《大佛頂首楞嚴經》原來是藏在龍宮;龍勝菩薩(亦即龍樹菩薩之異名)至龍宮說法,見龍藏中有此經,拜閱之下,歎為稀有,便將全經默誦下來,以利益閻浮提眾生;出龍宮後,便將此經誦出,記錄下來,呈給王家,王家也把它視為稀有之法寶,珍藏在國庫中,並且禁止傳到外國。雖然此經尚未傳到中土,但其威名早已為大家所知:曾有一位梵僧,見智者大師所立之三觀,而告訴智者大師說與他們國中的《楞嚴經》之意旨相符合;於是智者大師便設了一個拜經台,西向拜經,但拜了十八年,終未得見《楞嚴經》(到現在,天台山的拜經台還在)。
話說本經譯主般剌密谛,依於願力,要利益中土之人,第一次身上藏著《楞嚴經》東來之時,被守邊界的官吏查獲,而不許他出境,這反而更激發了他宏法之願,更加堅定,並且更加精進。他並想到了一個方法,可以將此經攜帶出境而不被發覺;他用極細的白絹書寫此經,然後剖開自己的肩膊,將經文縫藏在其中,等瘡口平復之後,再申請出國,海關搜查無疑,才得航海東來。大師於唐中宗神龍元年(西歷七0五年)到達廣州,那時正好首相房融被貶在廣州,房融便請大師住在制止寺,於是剖膊出經,譯成漢音,譯事完畢,便速回本國,以解除邊吏所受之難;由於譯主藏經出國,國王因此罪責守邊之官吏查緝不嚴,因此大師譯經完成之後,便速即回國,原以自身承當所有罪責。大師如此冒險艱苦,乃至不惜身命榮辱,正是所謂重法輕身,所成功德,不可思議;我國之眾生,均霑(zhān沾)其法施之益。
“譯”:般剌密谛法師所譯的,不是將原文譯成漢文,而是將梵音的經文,用漢字拼出來,也就是所謂的“音譯”,例如“摩诃般若波羅蜜多”一語,就是梵文的漢字之“音譯”,若是“義譯”,則為“大智度”或“大智慧到彼岸”。因此,《楞嚴經》雖經般剌密谛大師翻譯成漢字,但因只是譯其音,所以中土之人沒學過梵文的,還是看不懂,故須再加以“義譯”。
【烏苌國沙門彌伽釋迦譯語】
【注釋】
“烏苌國”:在北天竺,即阿育王的園苑所在,玄奘傳稱之為烏仗那。 “彌伽釋迦”:義為能降伏。
“譯語”:即將梵音翻成中文。
【羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯】
【注釋】
“羅浮山”:在廣東省廣州東方博羅縣西北之羅浮山脈中,長二八0余公裡,高峰四百余座,為嶺南名勝,寺院道觀頗多;其中之寶積寺、龍華寺、資福寺、東林寺、南樓寺等五寺,已於明洪武二十五年(一三九二年)並入延慶寺(見明代陳琏撰《羅浮志》)
“懷迪”:唐代僧,循州(廣東東陽)人,初住羅浮山南樓寺,博通內外典籍,並就梵僧學梵文。神龍二年(七0六)菩提流志譯《寶積經》時,奉诏入經證譯,後於廣州府與一梵僧(蓋即彌伽釋迦)共譯出《大佛頂首楞嚴經》十卷。
“證譯”:亦即證義,為譯場上擔任證明梵文文義之職稱。據《佛祖統紀》卷四十三載,古時譯場,除譯主之外,另設有八項職稱,各司一項職事,“證義”即其中之一。任此職者,坐於譯主之左,於譯主宣讀梵文之前,與譯主共同評量該梵文文句之義;又於漢譯之後,核對原梵文之義,而判定該譯語是否得當。此即是證譯師的職事。
【菩薩戒弟子 前正議大夫 同中書門下平章事 清河 房融 筆受】
【注釋】
“菩薩戒”:為大乘之戒法,依梵網菩薩戒則有十重、四十八輕。菩薩戒通在家、出家。《梵網經》雲:“欲受國王位時,百官受位時,應先受菩薩戒,一切鬼神,救護王身,百官之身。”房融遵受佛戒,故稱為菩薩戒弟子。又,菩薩戒一般漢傳所用的戒本,大致有三種:
一、《梵網經》菩薩戒:如前所說,含十重、四十八輕,此戒本雖通在家、出家,然而一般都是用在出家戒場上。
二、“瑜伽菩薩戒”:含四重、四十三輕戒,出自彌勒菩薩所說《瑜伽師地論》本地分中菩薩地。
三、“優婆塞菩薩戒”:含六重、二十八輕戒,出《優婆塞戒經》(然而依本經,則欲受戒者,須依止比丘僧,於六個月中淨四威儀,此師僧於六個月中觀察許可後,方令於二十僧中受此六重二十八輕菩薩律儀;故若欲依此經而傳授菩薩戒,恐非易事,因此智旭(藕益)法師在《優婆塞戒經箋要》中說:此經中既無開緣,所以最好授與“通途(之)五戒、並梵網、地持等戒耳”。)
除此三種以外,又有“地持菩薩戒”;其實這與前述第二項“瑜伽菩薩戒”同是出於《瑜伽師地論》的“菩薩地品”,兩者內容大致相同,故可視為“瑜伽菩薩戒”的別本。
“前正議大夫”:“前”,先之義,曾任的意思。“正議”,即正谏。正議大夫,如同現在的監察委員。
“同中書門下平章事”:官名,為從唐朝開始設立的宰相的稱號。唐朝的宰相有三:1﹒中書令(掌“中書省”)2﹒侍中(掌“門下省”)3﹒尚書令(掌“尚書省”)。基本上,中書省負責決策,門下省負責審議,尚書省負責執行(因此尚書省就有如現在的行政院之各部會)。而“同中書門下平章事”則是於“三相”之外,皇帝再派一個更親信的官,去與“三相”共議政事。“同”,協同。“平”,平議(評議)。“章”,彰顯。“事”,政事。亦即,在此位者,其職掌為協同(幫助)中書省及門下省的宰相一起辦事,以使政事更加彰顯(有績效)。其實等於是督責中書及門下二省的上司。這是原本的意義。後來演變成:若在相位的頭銜上沒有加“平章事”三字,就等於有名無權的閒缺,尤以宋朝為然。故知本經之“筆授”者房融乃是當朝的宰相。
“清河”:河北省清河縣,在钜鹿縣東,為房融之故裡。
“房融”:其子房琯(同管),亦曾為宰相,房融之事略系出自其子房琯所作之《房融傳》。
“筆授”:亦是譯場職司之名,秉筆確定文字,然後下筆。《楞嚴經正脈》言此為潤文之人,也就是把譯文潤飾的更為文雅、暢順。
第二節 序分
【如是我聞,一時佛在室羅筏城,祗桓精捨。】
【注釋】
“如是我聞”:“我”,指阿難尊者,此句義為:此經為我親從佛聞。
《大般涅槃經》中載:佛臨入涅槃前,阿那律尊者教阿難問佛四件事:一、佛滅度之後,佛弟子將依誰而住?二、以何人為師?三、於經典結集時,一切經首應安何語?(亦即:一切經典應如何開始?)四、惡性比丘應如何處置?
佛答:一、如來滅度後,佛之弟子應依四念處而住;二、以戒為師。以上二者為答自修——四念處為定慧等持;“以戒為師”為不捨戒律;戒律者慈悲也,故不捨戒律即是不捨悲心。是故如來答:佛滅度後,佛弟子應如是自修;自住定慧,不捨悲心(毘尼)。三、將來結集經典時,一切經首應安“如是我聞,一時,佛在某處,與某某大眾俱”。這是答如何利他。四、惡性比丘,再三勸誡,怙惡不悛(hu e bù quan堅持作惡、不肯改悔),則應默擯(bìn排開)之,不與共語,亦不共住。這是答如何令僧團清涼和合,這條與自修,化他,及護持正法,令法久住,皆有關系。
“一時”:為在某一個時候。佛經之所以不定說為何時,是有深義的。因為佛法是屬於一切眾生之法,而非專屬某一國度、或某一民族;而且佛住世說法時,常於各國游行布教,而各國的紀年與歷法亦皆不同,為免诤論,故只標“一時”。
“佛”:梵音為佛陀,意義為覺者,或已開悟之人。而如來之“覺”為“正遍知覺”,即於三世十方,世出世間,一切因緣業果,如來以佛眼佛智,無不照了,故稱正遍知覺,又稱“等正覺”。
“室羅筏城”:即僑薩羅國(Kosala)之都城,此國之主為波斯匿王。此國在中印度,位於迦毘羅衛國之西北,波羅奈因之北方。此亦即《法顯傳》所謂之“拘薩羅國”。世尊曾前後於此居止二十五年,經常於此開示佛法。
“祗桓精捨”:“精捨”,為精修梵行者所居之捨。此精捨又稱為“祗樹給孤獨園”。“祗樹”,為祗陀太子之樹之義,祗陀太子為波斯匿王之太子。“給孤獨”,為須達多長者之雅號,因長者常好施一切貧窮、孤苦之人,故時人尊稱他為“給孤獨長者”。須達多長者為建一僧坊,供養釋尊及弟子,便依祗陀太子之要求,以黃金布滿祗陀花園,而購得此園以建精捨。祗陀太子言:雖黃金布地,但樹所在處,黃金不遍,園為你所有,但樹仍屬我所有,我願以此等樹,與你的園,一齊供養如來。因此便稱此精捨為“祗樹給孤獨園”。“桓”者,林也。
【與大比丘眾,千二百五十人俱。】
【注釋】
“大比丘眾”:“比丘”,為佛門出家男眾弟子,受持二百五十戒,稱為比丘。又,比丘之原義有四:
一、怖魔:由於佛弟子執持如來清淨戒法,當得出離三界塵染,故魔大怖畏。
二、乞士:比丘僧,須離諸世間一切名、利、作業,不與俗人爭名、爭利、爭位,故乞食以自活。又此乞食有兩種:1、向眾生乞飯食(段食),維持色身,以修梵行;2、向佛乞法食,以長養法身慧命。又,佛制比丘乞食以自活命(是為比丘之“正命”——不以世間之行業而自活命),除了有如上的二義:1、離俗——不為世俗行業;2、無爭——不與俗爭名、利、權、位,迥然超出世間;此外,尚有如下之義:3、寡欲知足——比丘乞食而活,不但能食物上少欲知足,因不作世間行業,故沒有收入,因此其他衣、住、行等等也都必須寡欲知足;4、修行忍辱——眾生根器不一,有的眾生有善根,知道恭敬布施修行人,有的眾生根器下劣,不但不知布施修福,反而毀謗辱罵譏笑,故比丘乞食實為常行忍辱,成就忍辱行之要道;5、去我慢——這一點尤為重要,因為依世俗人之見解,最為可恥之事不過向人乞討,向人伸手,“有傷自尊心”,所以世人非不得以,絕不出此;而修行人為成就法身故,乞食而活,正好於此調伏無始以來之我慢習氣,破除我慢;6、修行無我——佛之“無我智”非但言說,是要從實際的定慧觀行以及四威儀中去作的;承上所說,比丘於乞食中,破除我慢,我慢既破,無始以來之我執、我見、我愛等“我相”,亦皆隨而易破,我相破已,即是“無我”,若得“無我”即是“無我智”現前。是故《金剛經》中,佛雖開示“無我無相”之法,然亦從佛示現自持衣缽入捨衛大城乞食為始,正顯體現“無我”第一義空理之本,乃自乞食始。又,大乘佛教中,出家眾雖未日日托缽行乞,然種種“化緣”,及不作俗業,依信施活命,乃至寺中點燈、打齋等以維持寺院開支,其實質上皆與依靠信施之“乞食”無異。今處末法,有出家眾自言不靠他人布施,而作種種行業(或工或商,或兼工商販賣),自食其力,實乃不解佛“比丘乞食”之深重義理。
三、破惡:比丘以修習戒定慧,故能破貪嗔癡慢等惡法。
四、不生:“不生”有二義:⑴煩惱不生——以比丘修習三聖學,四聖谛,故煩惱不生。此不生為制伏、止息煩惱,令暫不生(不起現行),非畢竟斷,名為不生;此當前三果位。⑵不再來三界中受生——這是指已證四果阿羅漢道的聖僧,因為他們已達所謂“我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有”,此中“我生已盡”,指我這是最後身;“梵行已立”,指一切聖道清淨之法(梵行)我皆已成就——“聖道已修”;“所作已辦”,指一切煩惱我皆斷盡;“不受後有”,指不再來三界中受生(受“後有”之身),因為“煩惱已斷”,故不再受三界之煩惱身。
以上“怖魔、乞食、破惡、不生”,為比丘之四種意義。因此經文中“大比丘”實系特指已證得阿羅漢道的比丘僧。
“眾”:梵文為“僧伽”,譯為和合,故得稱“和合眾”。僧眾以和合,故得共住、共修。
“千二百五十人俱”:這是釋尊的常隨聖眾,“俱”,在一起之義。
【皆是無漏大阿羅漢,佛子住持,善超諸有,能於國土成就威儀;從佛轉輪,妙堪遺囑,嚴淨毘尼,弘范三界,應身無量,度脫眾生,拔濟未來,越諸塵累。】
【注釋】
“無漏”:“漏”,即是煩惱之異名。三界有三種漏:欲漏、有漏、無明漏。聖人已破YIN、怒、癡諸煩惱,故達於無漏(無煩惱)之境界。
“阿羅漢”:梵文Arhat,又譯為“阿羅诃”,其義為:1、無生——阿羅漢煩惱已不再生起,故稱無生。又,阿羅漢此身是最後身,更不再來三界受生,故稱無生。2、殺賊——阿羅漢具足戒定慧,能殺煩惱賊。3、應供——阿羅漢成就涅槃聖道,為世間第一福田,佛說若人供養阿羅漢,得福無量,是故一切世間之眾生,為令自身速離貧苦厄難,速得福智資糧,應當供養阿羅漢,故稱應供。
“佛子住持”:“佛子”為佛之真子,以能紹繼佛志,拔濟眾生,故稱佛子。又《法華經》說菩薩是“從佛口出,從法化生,得佛法分,堪紹佛種”“住持”有二義:1、“住”法王家,“持”秘密藏(即首楞嚴之密法);2、“住”首楞嚴三昧,“持”如實修證。
“善超諸有”:“超”,是超越。“有”,具有二義:
一、“三有”——欲有、色有、無色有,亦即是三界,以三界皆是“有法”,有因有果、有生有死,而非涅槃之無生,故三界又稱為“三有”;又,三有亦即是三界之生死;“欲有”即欲界之生死;“色有”即色界之生死;“無色有”即無色界之生死;以三界皆有生死、有煩惱、有苦,故稱為三有。
二、“二十五有”——二十五有為從三界開出(“開出”之義為:再進一步詳細分類,亦即“廣說”):
⑴欲界有“十四有”——四惡趣(阿修羅、地獄、惡鬼、畜生)、四大洲(東勝神洲、南瞻部洲、西牛貨洲、北俱盧洲)、六欲天(⒈四天王天、⒉忉利天、⒊焰摩天、⒋兜率天、⒌化樂天、⒍他化自在天)。
⑵色界有“七有”——四禅天、大梵天、淨居天、無想天。
⑶無色界有“四有”——即四空處(空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處)
以上十四加七加四,合共二十五,故稱“二十五有”。又所謂“二十五有”,亦即在三界中共有二十五種果報之義,眾生於三界中無始生死往來,不離此二十五處。此言:這些大比丘眾,都能以如來之妙善方便法門,超越三界諸有生死之苦果。
“能於國土成就威儀”:“國土”,即佛土,亦即佛所化生之土,或稱一佛世界,即三千大千世界。“威儀”,即行住坐臥四威儀,“成就威儀”,亦即是成就戒法莊嚴之義。此言:這些大比丘,都能於佛化之國土,具足戒品,一切時中成就四威儀。
“從佛轉輪”:隨從佛世尊轉正*輪,度化有情。“輪”有七義:一、摧輾:能摧輾煩惱故;二、運載:能載眾生至彼岸故;三、圓滿:佛之法門初善、中善、後亦善,故究竟圓滿,譬之如輪;四、無量無盡:佛之法門無量無邊,譬如輪之轉動,無有始終可得;五、一切通達:佛之法門,譬如輪之有輻、有辏、諸輻通達於四方,而無障礙;六、萬法歸一:佛之法門無量,譬如輪之眾輻,然眾輻亦皆歸於一辏,如眾海水,等同一味,謂菩提味、涅槃味;七、萬法中空:佛之法門力用雖無量,譬如眾輻,然輻之用系於一毂(gǔ車輪中心的圓木,中有圓孔,可以插軸。),以毂中空,故有輪之用;如來法亦如是,諸法體空,無相,故成法之無盡力用,得度眾生出於有為。
“妙堪遺囑”:“妙”,智慧殊妙。“堪”,能。“遺囑”,佛臨涅槃前,所附囑弟子度化有情之遺志。此言,這些大比丘,都證入了勝妙之智慧,而堪能紹繼如來度化一切有情之附囑。
“嚴淨毘尼”:“嚴”,莊嚴。“淨”,清淨、淨持。“毘尼”,梵文“毘奈耶(Vinaya)”、或“毘尼耶”之省言,戒律之總稱。此言:這些大比丘僧,於敬持如來律法方面,都能清淨、莊嚴。戒品清淨即不破戒、不漏戒、不缺戒、不污戒。以戒品清淨,故得四威儀妙相莊嚴。
“弘范三界”:“弘”,大。“范”,模范、師范。能為三界一切眾生之師范。
“應身無量”:“應”,應機、感應。“應身”,即三乘賢聖,為度眾生,應其根機及因緣,而示現之身。此隨機而應之“應身”,雖非其本身,然亦依於其本身(自受用法身)而得變化示現他受用身。阿羅漢已證神足,故能於自身作種種不思議變化。
“拔濟未來,越諸塵累”:“未來”,未來世之眾生。“塵累”,六塵之負累;眾生以緣取六塵,而自障蔽自心本明,而成為靈明本性之負累。此言:這些大比丘僧,能拔濟未來之眾生,令其超越六塵之負累,而得解脫三界苦難,因此不負如來之殷勤囑托。
【義貫】
這些大比丘僧“皆是”已證聖道,離欲“無漏”,煩惱永息之“大阿羅漢”;彼等皆是“佛”之真“子”,安“住”護“持”如來正法,自身“善”修如來無量妙法而得“超”脫三界二十五有等“諸有”系縛,並且“能於”此娑婆“國土” (乃至十方佛土),“成就” 三千“威儀”,隨“從佛”世尊“轉”正法“輪”;並且以其所證深“妙”之智慧,而“堪”能紹繼如來“遺囑”之度生事業,是故彼等皆能莊“嚴淨”持“毘尼”戒品,“弘范”於“三界”(為三界眾生之師范),並能隨眾生之機緣,而示現“應身無量”,以“度”化解“脫”現在之“眾生”於生死中,更能救“拔”赈“濟”盡“未來”際無量有情,令皆超“越諸塵”勞之負“累”,而得解脫。
【诠論】
本段經文,看來與一般經文之“序分”中,陳述與會大眾之大比丘,好象沒什麼不同,而實際上,本段經文中即暗藏了許多玄機,此言何解?我們知道,所謂“佛子”,依理而言,即是指菩薩,以菩薩為能紹隆佛種,故為佛之真子,而堪稱佛子。但本經文中,明明是在講阿羅漢,為什麼經文又稱阿羅漢為佛子?豈不有違道理?接著又說這些阿羅漢“從佛轉輪,妙堪遺囑”,阿羅漢怎麼能紹繼如來遺志,度化眾生?他們不是都是“所作已辦,不受後有”,此是“最後身”,即將入涅槃了嗎?既馬上要入涅槃,如何還能繼佛遺志?再下去,經文又說他們能“應身無量,度脫”現世“眾生”,不僅此也,而且更能“拔濟未來”之眾生,令“越諸塵累”,而得解脫——這豈不是菩薩境界了嗎?這正是本經的玄機,也是本經一經的大旨。何則?
依藏教、通教、乃至別教,二乘與菩薩是有別的;形相與智慧皆別。但依於圓教,則心、佛、眾生平等無二,三乘會歸一乘,唯一佛乘,無二無三;三乘、五乘只是如來大悲智慧之權說化導,一乘為實,眾生畢竟成佛,此是《法華》之大旨,故《法華經》中佛與在家出家、三乘賢聖皆授記成佛。而《法華》“一佛乘”之得以建立,乃依於《大般涅槃經》佛所開示之“一切眾生皆有佛性”,是故“一切眾生當得作佛”。是故,在通教中,聲聞人被斥為“焦芽敗種”,然於圓教中,則得授記,將“回小向大”,當得作佛。
又,依《楞伽經》,阿羅漢有兩種,一為“實法阿羅漢”,即是實取涅槃滅度者,二為“權法阿羅漢”,乃為菩薩依本願力,為護持如來,及護正法而示現者,此類阿羅漢,以是菩薩示現故,故不實取涅槃,而繼佛種性,度化有情,盡未來際,象大迦葉尊者,現仍於雞足山入定,以待彌勒菩薩下生成佛,而傳於釋尊衣法,即是菩薩示現之權阿羅漢。又如玄奘大師在《大唐西域記》中所載,羅喉羅亦為護如來正法,不入涅槃,亦是權阿羅漢之一例。又賓頭盧尊者,表面上雖是受佛教敕,不准入涅槃,永住此世間受眾生供養,然亦是慈悲示現之“權阿羅漢”。菩薩悲心之深,不拘本身形相,於此可知。
本經因是如來開示真如本性之圓頓大經,故已超越“藏通別”教之三乘分別,而以萬法皆“本如來藏妙真如性”,而會三乘於一乘圓教,是故暗示此等大阿羅漢本身實亦是菩薩示現,並藉此以默示本經“真如一相”之深旨。
【其名曰:大智捨利弗、摩诃目犍連、摩诃拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等,而為上首。】
【注釋】
“捨利弗”:梵語,“捨利”為鹙(qiū一種水鳥);“弗”為子。因捨利弗之母,其名為鹙,印度人常以母之名為名,故名為“鹙子”。有時亦翻為“捨利子”,即是華梵合並之翻譯。捨利弗為佛十大弟子中,智慧第一,常代佛宣說法要,或重誦佛所講之經。諸佛菩薩之示現,皆有“本”、有“跡”,“本”即其本身;“跡”即其示現。捨利弗為釋尊之十大弟子之首,此為其跡現,而其本則為過去之金龍如來,今倒駕慈航,助佛轉輪。
“摩诃目犍連”:梵文“摩诃(Maha)”,大之義。佛弟子中,仍有同名目犍連者,此言大目犍連,以示有別。目犍連為佛十大弟子中,神通第一。《阿含經》雲:“我佛法中,神通輕舉,飛到十方者,目犍連為第一。”
“摩诃拘絺羅”:梵文“拘絺羅”為膝,大膝為捨利弗之母舅,出家前又號“長爪梵志”。拘絺羅在佛弟子中,為四辯才第一。
“富樓那彌多羅尼子”:“富樓那”義為滿願;“彌多羅尼子”義為慈子。故常合譯為“滿慈子”。富樓那為佛弟子中,論說第一。
“須菩提”:義為空生、善現、善生。故《大般若經》中常譯為“善現須菩提”。須菩提為佛弟子中解空第一,其本為過去青龍如來。
“優波尼沙陀”:義為塵性,以觀塵性空而得道果。本經中,優波尼沙陀自陳圓通時說:“觀不淨相,生大厭離,悟諸色性以從不淨,白骨微塵歸於虛空,空色無二,成無學道,如來印我,名尼沙陀。”所以,“尼沙陀”這個名字是釋尊印許他所證的法,為顯其法,而賜其如是名。
“而為上首”:就是領眾帶頭在前之義。
【復有無量辟支無學,並其初心,同來佛所,屬諸比丘,休夏自恣。】
【注釋】
“辟支無學,並其初心”:“辟支”,即辟支佛道,亦即緣覺,亦譯為獨覺。“緣覺”與“獨覺”所修雖同,但他們的修行因緣則不同:“緣覺”是出現在有佛之世,聞佛開示十二因緣之法,因而修行而得開悟“緣起無常”之理,得證涅槃者;“獨覺”是在無佛之世,自觀世間興衰法,得悟無常、因緣之理,證入涅槃者。辟支佛乘與聲聞乘人,因無度生之悲願,亦不趣求無上菩提,故在通教上合稱為“二乘”。“無學”,為二乘已證道果者,在此則為指已證辟支佛果者。“初心”,為指於辟支佛乘初發心之學人。
“屬”:值,正好碰到。
“休夏自恣”:“休夏”,即結夏。佛制比丘每年四月十五至七月十五,結夏安居專心辦道,不外出行乞,或作其他事。“自恣”,“恣”為任之義,即於安居三月完了,眾僧齊集,大家一齊共同檢討三月修行的得失,通常是自舉所犯過錯,而不是自述功德。詳言之,即若自知已過,便自行陳說,若自不知過,則“恣任僧舉”。自恣時之白文為:“大德長老,或見我過,或聞我罪,或疑我犯,恣任所舉,哀愍我語,我當忏悔”(——這是何等的境界!修行人當如是為護法身慧命,不顧世間虛假顏面,如是庶幾速與“無我智”相應乎!然而末法時期,這種自恣之法,早已不能行了!)
【義貫】
“復有無量”的“辟支”佛乘已證道果的“無學”聖人,“並其初”發“心”的學人,一“同來”到“佛所”,正“屬”(值遇)“諸比丘休”止一切活動,結“夏”安居三月完畢,正要作“自恣”(自我檢討)的時候。
【十方菩薩咨決心疑,欽奉慈嚴,將求密義。即時如來,敷座宴安,為諸會中宣示深奧,法筵清眾,得未曾有。】
【注釋】
“十方”:四方(東、南、西、北)加四隅(東北、東南、西南、西北),再加上、下,稱為十方。
“菩薩”:大道心有情,詳如經題中釋。
“咨決心疑”:“恣”,詢、問。“決”,決斷、解決。“心疑”,心中的疑惑、疑問。又,疑在唯識五位百法中為六大根本煩惱之一。(六大根本煩惱為:貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。以“疑”能令人於正法、正理心生猶豫,而踟蹰不前,不得安心如法修行,因而令心惱亂不安,故為一大煩惱。一切修行人皆應速求善知識決疑——決斷心中疑惑,永斷疑網,否則智眼永遠被疑惑所障,不得開顯。)此言:來咨問決斷心中之疑惑。
“欽奉慈嚴”:“欽”,敬也;又欽,重、殷重也。“奉”,奉事。“慈”,母。“嚴”,父。此言:諸菩薩眾,皆敬事如來,如奉事父母一般敬重、殷勤。
“將求密義”:“將”,欲、想要。“求”,請問、請示。“密義”,此與《六祖壇經》中,道明法師問六祖大師:“上來密語密意外,還更有密意否?”中的“密意”相同。密義為秘奧之道理,此理因為凡愚障重不解、不相應,恐生疑謗,故如來不常開示,唯對大根器人說。以不常開示,故稱之為“密”。又,此理幽隱高深,為如來自行境界,非凡外權小能知能解,故稱之為“密”。然而此“密”,雖為“如來密因”,不與他共,而此密實為一切眾生本具、共有,故六祖答道明上座雲:“若汝返照,密在汝邊。”是故,此密雖各人皆有,然迷而不悟、不知不覺,故非密成密,須求善知識指示,乃得開解、知見。
“敷座宴安”:“敷”,鋪也。“宴”,即安也,恬然安祥寂靜之義。“安”,安坐,身心不動。
“法筵”:“筵”,同宴、席也。法筵,猶法席。以法會為供給大眾法食,故如同宴席。
“得未曾有”:從來沒有這麼歡喜過;從來沒有聽到過這麼好的道理。
【義貫】
此時,“十方”世界的諸大“菩薩”,都為了向如來“咨”問,以求“決”斷“心”中的“疑”惑,而來“欽”敬“奉”事如“慈”母“嚴”父的佛世尊(以如來為一切眾生之法身父母故。)“將”欲“求”乞如來開示無上“密”要之“義”理。就在這時(“即時”)“如來”自行“敷座,宴”然“安”坐,身心不動,而“為諸”與“會中”之法眾,“宣示深奧”之理,而令此“法筵”中的“清”淨大“眾”,皆“得未曾有”之法喜。
【迦陵仙音遍十方界,恆沙菩薩來聚道場,文殊師利而為上首。】
【注釋】
“迦陵仙音”:“迦陵”,全名為迦陵頻伽,義為妙聲,是一種鳥名,此鳥之音和雅,令聽者皆觀悅;在此為比喻如來的法音,如來梵音和雅,聞者莫不歡悅。“仙”,為大仙,指如來。仙之原義為已成正果之修行人。
“道場”:有二義,一為修道之場所,二為講道、傳道之場所。這裡指祗桓精捨,為眾僧自咨辦道,及如來宣說正法之場所。又,有人修道、有人傳道之處,即是道場,然若無“道”,縱有種種莊嚴具,亦不得謂為真實道場。又,直心、深心、菩提心等,是菩薩道場。
“文殊師利”:義為妙吉祥,以其出生時有十種祥瑞。文殊主大智,曾為七佛之師,其本為過去龍種尊王佛,現在為北方之觀喜摩尼寶積佛,未來成佛,名為普現如來。
“十方界”:為十方之佛世界。一佛世界為一三千大千世界。
【義貫】
世尊如“迦陵”頻伽鳥的大覺金“仙”之美妙梵“音”,普“遍”至於“十方”佛世“界”,於是十方如“恆”河“沙”數一般的無量“菩薩”,皆聞聲而“來聚”集於此祗園“道場”,此菩薩眾中,以“文殊師利而為上首”。
【時波斯匿王為其父王諱日營齋,請佛宮掖,自迎如來,廣設珍馐,無上妙味,兼復親延諸大菩薩。】
【注釋】
“波斯匿王”:“波斯匿”,義為月光,波斯匿王在過去龍光佛的時候,與釋迦菩薩同為地上菩薩;那時釋迦位居第八地,而波斯匿王為四地菩薩。今釋尊成佛,他就大權示現,內秘菩薩行,外現國王身,以助佛法化。
“諱日”:即忌日,即去逝之周年紀念日。此日之所以稱為忌日的原因,是因為在這一天有許多避忌或忌諱之事,也就是不可作或不該做之事,尤其是歌舞、飲酒、歡樂之事。因為此日既然是先亡之紀念日,理應哀悼,以示敬意及孝順之義,何況還在這天大肆暢飲、笑談、歡樂。
“營齋”:營,辦。“齋”:素食飯菜。在父親的忌日那天供佛及僧,是為了增進亡父的冥福。又,眾僧自恣之日,亦即佛歡喜日;在《盂蘭盆經》中,佛告目犍連,可於是日齋僧,以救拔其母,故波斯匿王遵教於此日設供,而修孝順。
“宮掖(yè)”:宮殿中之旁捨,稱為掖庭。
“親延”:“延”,請也。“親”,親自。國王親自延請諸大菩薩,而非派人去請,表示十分尊重菩薩。
【義貫】
那“時”,“波斯匿王為其父王”的忌日(“諱日”)而“營”辦素“齋”,敦“請佛”到他的“宮”中之“掖”庭裡受供;波斯匿王親“自”到祗桓精捨“迎”請“如來”,“廣設珍馐”皆為“無上”之“妙味”;國王並(“兼復”)“親”身去“延”請“諸大菩薩”。
【城中復有長者、居士,同時飯僧,伫佛來應。】
【注釋】
“長者”:在佛法中稱長者,不只是說年紀高,而是應具有十德,方才配稱長者:一、姓貴;二、位高;三、大富;四、威猛;五、智深;六、年耆;七、行淨;八、禮備; 九、上歎;十、下歸。
“居士”:居家修道之士,即優婆塞、優婆夷。佛法中,須正式於僧中受三皈、五戒,方得稱為優婆塞、優婆夷。
“飯僧”:設齋飯供僧。“飯”,在此為動詞。
“伫佛來應”:“伫”,等待。“應”,應供。“伫佛來應”,在此之義為:城中長者及諸居士,知國王親自供佛,則各地一定有很多僧眾及菩薩來應供,他們在門口等待,希望佛慈悲,分派一些弟子及菩薩聖眾讓他們供養,以修無上之福。因為國王如不請佛,平常便不可能有這麼多聖僧齊集一地,接受供養,所以這是一個很稀有難得的修福機會。
【佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢,應諸齋主。】
【注釋】
“敕”:誡也、教也、令也。
“分領”:分配、領導。因文殊為諸菩薩之上首,所以佛命文殊作分派之工作,諸菩薩及阿羅漢皆能信服。
“齋主”:供齋之主人。
【義貫】 本節從略
第三節 阿難示墮
【唯有阿難先受別請,遠游未還,不遑僧次;即無上座及阿阇黎,途中獨歸。】
【注釋】
“阿難”:全名為阿難陀,義為慶喜,為佛之堂弟,白飯王之子。阿難為在佛成道之日出生,佛的父王淨飯王聽到太子成道,又聽皇弟得子,實為一門雙喜,故賜小王子名為慶喜。
“別請”:“別”,特別,個別。指在家居士於僧眾中,特別指定某僧接受供養,稱為“別請”。又,由僧眾中別請四人以上,稱為“別請眾食”。出家人接受在家人之齋食供養,必須依照僧臘,次第赴請(相對於“別請”而言,這稱為“僧次請”),這樣才如法;應知於平時受別請是戒律上所禁止的,犯者得波逸提罪。因為施食之利養是屬於十方僧的,若受別請,即是取十方僧物,故大小乘律皆禁之。然而受“別請”亦有開緣(即於某些特別情況下,受而不犯),如病時、行時、作衣、施衣等時,無犯。現在因為是自恣時,即是施衣之時,故阿難可受別請而無犯。
“不遑(huáng)僧次”:“遑”,及,趕上。“次”,列。阿難因受遠地之人別請,而趕不及參與眾僧之列。
“上座”:《毘尼母經》說:出家戒臘從二十夏到四十九夏,稱為“上座”;(零夏到九夏稱“下座”;十夏到十九夏稱“中座”;戒臘五十夏以上稱一切沙門、國王所尊敬,稱為“長老”)。又,依《阿毘達磨集異門足論》,有三種上座:
1、生年上座——即戒臘二十夏以上者。此“生年”非指世間之年紀,而是指“出世間”之年紀,蓋佛說出家受具足戒,才是真生,以於法中出生,故出家受具名為“生年”,非關世俗之年齡。2、法性上座——為已證得涅槃法性之阿羅漢,不問其老少、戒臘,皆得為上座。3、世俗上座——即大族大姓出身,有大眷屬、大徒眾、眾所推尊者。
“阿阇黎”:梵文(Acarya),又譯為阿阇黎耶,義為執范師,為能矯正弟子行為,並為其軌則、師范的高僧之敬稱。據《四分律刪繁補阙行事鈔》卷上載:阿阇黎有五種:
1、 出家阿阇黎:為出家時授與沙彌十戒之師。
2、 羯磨阿阇黎:為受具足戒時之羯磨師,又稱“受戒阿阇黎”。
3、 教授阿阇黎:於受具足戒時,屏處問遮難,教令乞戒,及教授威儀之師。
4、 授經阿阇黎:學人從其教授經典、法義,乃至四句偈者。
5、依止阿阇黎:比丘依之而住,乃至一宿者。
以上為顯教之阿阇黎,此外尚有密教之“真言阿阇黎”,又稱金剛阿阇黎。《大日經疏》卷三說:若對曼荼羅之種種支分,乃至一切諸尊、其真言、手印、觀行及悉地,皆悉通達,得傳法灌頂者,是名為阿阇黎。
“途中獨歸”:律制比丘五夏未滿,不得暫離依止。今阿難出家已十二年,故得無上座或阿阇黎相伴而獨行。
【其日無供,即時,阿難執持應器,於所游城次第循乞。】
【注釋】
“其日無供”:即那一天在路上,沒有人請他到家裡受供養。
“應器”:梵語為缽多羅,義為“應法器”,也就是缽。因為僧人之缽,於體、色、量三者,都須“應法”(即合法、如法),故稱為應法器、簡稱應器。缽之體(亦即材質),有鐵、瓦(即陶、瓷)二種;缽之色,熏成黑赤色、或孔雀咽色、或鴿色;缽之量:應已之食量而為,極大亦不可超過三升,最少也要能容下一升半。
“次第循乞”:“循”,順也。僧眾分衛(即乞食)時,不揀別淨穢貧富,順著門戶之次第而行乞。
【義貫】 本節從略。
【心中初求最後檀越以為齋主;無問淨穢、剎利尊姓,及旃陀羅,方行等慈,不擇微賤,發意圓成一切眾生無量功德。】
【注釋】
“心中初求”:“初”,本來之義。
“最後檀越”:“檀越”一詞為華梵合並。“檀”,梵語檀那,布施之義。“越”,超越。以行布施,而獲福報,得超越貧窮之海,故稱施者為檀越。“最後檀越”,因大家都已准備供佛及僧,剩下還沒有准備供的,阿難稱為最後的檀越。
“無問淨穢”:小乘乞食,一向避開五種人家:一、官家;二、倡優家;三、屠戶;四、沽戶(賣酒家);五、YIN捨。阿難因發心等慈,所以決定不避穢戶。
“剎利”:全文為剎帝利,義為王種,這便屬“淨家”。
“旃陀羅”:義為殺者,即是以殺為業者,是為“穢家”。
“方行等慈”:“方”,法也,效法之義,謂效法佛菩薩而行平等之慈心。
“發意”:即發心。
【義貫】
阿難“心中”最“初”只“求最後”一家尚未供佛菩薩的“檀越”家,“以為”他的“齋主”,而“無問”其家是“淨”家還是“穢”戶,是屬“剎利”的“尊姓”之族,“及”行殺為業的“旃陀羅”穢種,意欲效法(“方行”)佛菩薩之平“等慈”心,而“不”揀“擇”低“微”下“賤”種姓之人家,“發意”要“圓”滿“成”就“一切眾生無量”之“功德”。
【阿難已知如來世尊诃須菩提及大迦葉,為阿羅漢、心不均平;欽仰如來開闡無遮,度諸疑謗。】
【注釋】
“世尊”:梵文為薄伽梵。因如來十號具足,能為六凡、三乘、九法界之所尊敬,故稱世尊。
“如來世尊诃須菩提及大迦葉”:須菩提認為富人好逸樂,難修行,故今世福報受盡,來世墮於惡道,為愍此等,故捨貧乞富,令來世不墮落。大迦葉的想法正好相反:他認為窮人因為累世不修福,故世世貧窮,因而更加無法修行而超脫貧苦;因此大迦葉捨富就貧,令種善根。這兩位尊者之用意雖善,但心卻不平等,故為世尊所诃。
“無遮”:無遮限(亦即沒有預設什麼限制)之慈心,究竟平等。
“度諸疑謗”:若專向貧人求乞,必致招俗人疑心;若專向富人求乞,則會招來毀謗。平等行乞則可度脫眾生的疑謗之心。
【義貫】
這是由於“阿難”早“已知如來世尊诃”責過“須菩提及大迦葉”兩位尊者,說他們身“為阿羅漢”之聖者,而對待眾生之“心”卻“不均平”,有所偏頗。
阿難心中非常“欽”敬“仰”慕“如來”所“開”示“闡”明的“無”有“遮”限的等慈之心,如是更可“度”化“諸”眾生的“疑”心及誹“謗”,令不造罪。
【經彼城隍,徐步郭門,嚴整威儀,肅恭齋法。爾時阿難,因乞食次,經歷YIN室,遭大幻術。摩登伽女以娑毗迦羅先梵天咒攝入YIN席。YIN躬撫摩,將毀戒體。】
【注釋】
“城隍”:“隍”,為城外的壕溝;無水的稱為城隍,有水的叫城池。
“徐步郭門”:“徐步”,安祥慢步。“郭門”,護城之門內門稱為城門,外門稱為郭門。
“肅恭齋法”:肅穆恭敬,敬持化齋之法儀。
“大幻術”:即虛幻之咒術,能變化物像,迷惑於人,令人失性,為其咒術之力所攝,不覺而隨從其命。此幻術能咒令日月墮地,令梵天下降,威力強大,故名之為大幻術。
“摩登伽”:義為小家種,或下賤種,為其母之名,其女名為缽吉蹄,義為本性,謂雖墮為YIN女,然本性不失。
“娑毗迦羅先梵天咒”:“娑毗迦羅”義為黃發,又譯為黃發外道。“先梵天咒”,此派外道偽稱其咒為過去梵天所授。黃發外道將此咒傳給摩登伽。
“攝入YIN室”:摩登伽女因見阿難具佛之二十相好,心生愛染;又因過去五百世曾與阿難為夫婦,愛業所感,一見歡喜,不能自已,必欲與之結為夫婦。便求其母滿其所願。於是其母便持咒修法,引攝阿難,阿難不覺為咒力所攝,心意恍惚,入於其家室、更至於摩登伽女之寢席。
“戒體”:即是受戒之時,登壇白四羯磨竟,所得之妙善無漏色法,稱為無作戒體。
【義貫】 本節從略
如來知彼YIN術所加,齋畢旋歸,王及大臣、長者、居士俱來隨佛,願聞法要。
【注釋】
“齋畢旋歸”:通常佛受齋供後,都會為齋主說法,令其除得福之外,更得智慧,以令速入菩提解脫之道。“旋”,立刻。今日如來齋畢,便馬上要回精捨,必有非常之因緣。
“俱來隨佛,願聞法要”:因佛在受供處未開示法要,所以國王等人都隨佛回到精捨,要聽佛開示法要。
【義貫】 本節從略。
【於時,世尊頂放百寶無畏光明,光中出生千葉寶蓮,有佛化身結跏趺坐,宣說神咒,敕文殊師利將咒往護;惡咒消滅,提獎阿難及摩登伽,歸來佛所。】
【注釋】
“提獎”:“提”,提攜;[獎]勸勉也。
【義貫】 本節從略
【诠論】
化佛居於佛頂,表尊中之尊,其所說之咒即為密中之密。“佛頂”代表諸佛之極果,而“寶蓮花”則代表如來密因。“光”代表佛大無畏之智慧,故能破魔。“百寶”則代表佛所成就的無量功德。是故大佛頂法為最殊勝之法,顯密皆然。
第四節 阿難請定
【阿難見佛,頂禮悲泣,恨無始來一向多聞,未全道力。殷勤啟請十方如來,得成菩提,妙奢摩他、三摩、禅那,最初方便。】
【注釋】
“無始來”:長久以來,言時間之久遠。
“一向多聞”:佛贊阿難有八不思議,其中之一為“法不再問”,義即:阿難聞佛說法,一聽便記住,從不忘失一字,故為佛弟子中之“多聞第一”。
“未全道力”:“全”,完全,究竟成就之義。“道力”者,定慧之力;又,道力為成就三十七助道品所得之力用,稱為道力,而三十七品,從四念處開始,主要都是在修定或定慧等持。故“道力”具言之即定慧力,簡言之即定力。若有定力所持,便不會被邪咒所攝,即不會有示墮之事發生。
“妙奢摩他、三摩、禅那”:阿難此時不知十方如來得證菩提所修的定之名稱為何,故姑舉此三種定之名而言,然實不了其中底蘊,只知其神用之奧妙,甚至可以放光,動地、化佛、救苦,故稱之為“妙”,這個“妙”字在此貫其下之三個定名,只是經文避免繁復而省略,具言應是:妙奢摩他、妙三摩、妙禅那。這三個,雖然都是定的名稱,但是有差別的:
一、奢摩他:梵文Samatha,義為止,止息亂心之義,若得奢摩他,即是所謂得定。這是一般修定的第一步功夫。
二、三摩:梵文全文為三摩缽底Samapatti,義為觀。通常修定的程序是先止後觀,亦即先修奢摩他,令心得定後,再修觀,開大智慧,破除煩惱。
三、禅那:梵文Dhyana,此為止觀雙運之法。禅那亦可為一般定的通稱或總名,代表所有的禅定。若以三觀而言,則奢摩他為空觀,三摩缽底是假觀,禅那為中觀。
“最初方便”:“方便”即法門,此亦即最初入手的法門。
【義貫】
“阿難”被文殊菩薩帶回來,“見”到“佛”以後,便五體投地“頂禮”佛足,“悲”傷啜“泣”,悔“恨”自己從“無始”以“來”,“一向”只於教理上求“多聞”多知,而“未”能亦於思修上成“全”定慧“道”之“力”。於是“殷”切“勤”謹地“啟請”世尊開示,“十方如來”之所以“得成”就無上“菩提”,所修之奧“妙”的“奢摩他”,或微妙的“三摩”缽底,或神妙的“禅那”等,這些佛定的“最初”入門的“方便”法門。
【於時復有恆沙菩薩及諸十方大阿羅漢、辟支佛等,俱願樂聞,退坐默然,承受聖旨。】
【注釋】
“於時”:於此時,當此之時。
“承受聖旨”:“聖”,聖人,指佛;“旨”,意旨,所言之要旨。
【義貫】 本節從略
【诠論】
因為阿難問的是佛定,也就是佛所行的境界,所以不只是阿難或初發心人,及未證道者想聽,連十方的大阿羅漢及菩薩等,也都想知道如來所行境界。
【爾時,世尊在大眾中,舒金色臂摩阿難頂,告示阿難及諸大眾:“有三摩提,名大佛頂首楞嚴王,具足萬行;十方如來一門超出,妙莊嚴路。汝今谛聽!”
阿難頂禮,伏受慈旨。】
【注釋】
“爾時”:那時。
“舒金色臂”:“舒”,張開。“金色臂”,如來三十二大人相之一為“身黃金色,如紫磨金”(見《中阿含經》卷第十一:《三十二相經》第二——大正藏卷一,四九三頁——四九四頁)。故佛身金色,為佛世尊在大小乘經典中,皆如是金口親說,並非神話,或今世學者所謂“神格化”。(作)為佛弟子,於佛親言,應一心谛受,不應依於凡夫六根境界以判聖人境界,而妄生疑、不信。
“三摩提”:梵文(Samadhi),又譯為三摩地,中國古代又省譯為“三昧”(而“三昧”一詞雖是簡便,實是訛化)。三摩地義為等持,“等”為定慧均等,又稱為等引或等至,為一切禅定修行最高成就之總名,亦即於一切禅定修習成就時,便得三摩地,但由於所修的法門不同,而有種種不同的三摩地(三昧),如念佛三摩地、法華三摩地、般舟三昧、一行三昧、如幻三昧等,而本經中佛所開示的,即“大佛頂首楞嚴三昧”,亦即是佛定,或首楞嚴大定。
“大佛頂首楞嚴王”:以此三昧為依於佛頂,力用無上,為諸定之最上者,故稱為王。又此定為依於如來本修密因(亦即如來藏性)而起修,故此三昧之行者,須先悟了本具之性,方得真修。
“具足萬行”:因為此“首楞嚴王”,不但具足一切三昧,乃至具足諸波羅蜜,所以六度所攝之萬行,具在其中。
“十方如來一門超出,妙莊嚴路”:“一門”,即此首楞嚴金剛三昧門。“超出”,為超越出過九法界之二種生死(分段生死和變易生死)。“妙莊嚴路”,為殊妙莊嚴之修行路,因此中行人,以首楞嚴之定慧而自莊嚴,故稱莊嚴;又此三昧,可引導行人,速歷六十位修證,速達無上菩提,速獲法身,無量莊嚴,故稱此法門為妙莊嚴路。
【義貫】
“爾時”(那時),“世尊”即“在大眾”之“中”,“舒”張其紫磨“金色”的手“臂”,而“摩阿難頂”,並“告示阿難及諸大眾”說“有”一種“三摩提”,是如來所行,“名”為“大佛頂首楞嚴王”,此三昧即“具足”一切波羅蜜及阿難所問之三觀等“萬行”,“十方如來”以此“一”妙法“門”,而得直“超”越“出”過九法界二死,達於無上殊“妙莊嚴”境界之修行“路”。“汝今”應捨虛妄分別之心,而以真心“谛聽”谛受。於是“阿難頂禮”而“伏”地聽“受”如來“慈”悲大法之妙“旨”。
【诠論】
在此,如來即正答阿難,佛所行定之名,既非奢摩他、或三摩缽底,亦非禅那,而是大佛頂首楞嚴三昧,因為阿難所說那三種定,是一般藏教及通教行人所修。佛之所修,非比尋常,乃一乘圓頓之法。
又,此節經文,系依圓瑛法師所言,應置於此處,經文方得順暢;雖然以前流通本都是放在“七處徵心”中,第一番破“執心在身內”以後。本人覺得圓瑛法師所言甚是,故亦從之,讀者請詳。
第五節 七處徵心——七處破妄(令明真心)
A﹒引言
【佛告阿難:“汝我同氣,情均天倫;當初發心,於我法中見何勝相,頓捨世間,深重恩愛?”阿難白佛:“我見如來三十二相,勝妙殊絕,形體映徹,猶如琉璃;常自思惟:此相非是欲愛所生。何以故?欲氣粗濁,腥臊交遘,膿血雜亂,不能發生勝淨妙明紫金光聚——是以渴仰,從佛剃落。”】
【注釋】
“同氣”:同一祖宗之氣脈、氣血、氣質。
“情均天倫”:“均”,同也。在感情上猶如同胞兄弟。
“頓捨世間深重恩愛”:“恩”,特指父母;“愛”,指妻子、兄弟、奴婢等,以及其他一切如名位、田產、捨宅等。
“如來三十二相”:這是百福莊嚴之相,如來於因地中修百福,果地方成一相,從“足下平滿相”,到頂上“肉髻相”,共有三十二相。詳如《中阿含》卷十一;《三十二相經》,或《三藏法數》。
“形本映徹”:“映”,照,發亮。“徹”,透徹、透明。
“何以故”:為什麼?
“粗濁”:“粗”,粗也。
“腥臊交遘”:“腥臊”,腥臭之氣味,“交遘”,交合。
“膿血雜亂”:“膿”,指父精。“血”,指母卵。
“剃落”:剃發有四義:一、離我相貪愛;二、清淨;三、平等;四、斷煩惱。
【義貫】
“佛告阿難:汝”與“我”為屬“同”一祖宗之“氣”血傳承,“情”感則“均”如同胞之“天倫”。(因此你老實對我說,不要客氣,不要顧忌什麼——因為我們是自己人嘛!)“當”你於最“初發心”時,“於我”佛“法中”,是“見”到了“何”等殊“勝”之“相”,才令你“頓捨世間”之“深重”的父母親“恩”及男女等之“愛”而出家?
“阿難白佛:我”是因為“見”到“如來”之“三十二相”如此“勝妙殊”特超“絕”一切,“形”貌“體”質內外“映”照透“徹”,“猶如琉璃”一般。因此我便“常”常“自”己如是“思惟”:如來“此”極其清淨之“相”絕“非是”由世間之YIN“欲”染“愛”之“所生”,“何以故”?因為YIN“欲”之“氣”分“粗”重污“濁”,味道極其“腥臊”之男女體液,“交”相“遘”合,如“膿”之精、含“血”之卵“雜亂”混合,如是污濁之處絕“不”可“能”從其中“發生”如彼殊“勝”清“淨”絕“妙”光“明”,如“紫”磨“金”百“光”會“聚”之金剛不壞身。“是以”我極其“渴”求“仰”慕,因而“從佛剃落”發須而出家。
【诠論】
諸法因緣生。由於前面阿難表示他要開始好好修行,以全其道力,而問如來怎麼修。於佛法中,首重發心,因為發心是因,因正則果才能正;若因不正,則果不得而正。發心亦如是,唯有正發心,才能正修行,發心不正,便與正修行不相應。因為阿難問修行,所以如來釜底抽薪,窮源達本而問其最初發心為何。以最初發心即是他當初心中所最想要達到的目標。但阿難答說是因為見到如來的三十二相殊妙而發心出家,如此便是見相而發心,如是見相發心,便非正發心,即使他所見的相是最為清淨殊妙的如來相,亦然,何以故?依於六識分別,起於愛憎之心,如是之心即是妄心,非是真心,若復依如是之心而發心出家,便非正發心。又,如來所有功德,不只是在三十二相,三十二相只是如來大悲示現之他受用化身,非是如來之無上清淨法身。阿難不依法身,而依有相化身發心,故非究竟。
【佛言:“善哉,阿難。汝等當知:一切眾生,從無始來生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體,用諸妄想,此想不真,故有輪轉。”】
【注釋】
“善哉”:此為贊其直心。
“眾生”:生生死死,生死不斷,數數生,故稱眾生。又,數取趣,稱為眾生;趣者,六趣也。“數取趣”以白話言,即是:一再地往六趣跑。
“常住真心”:“常住”,即不生不滅,此真心非生滅之心。
【義貫】
“佛言:善哉,阿難”,你能直心地自陳出家之發心因緣,直言不諱。“汝等”大眾“當知:一切眾生從無始”世以“來”,依惑造業,依業受報,因此無量劫中“生”與“死相續”不斷,生了又死,死已復生,此“皆由”於“不知”自身中具有“常住”不生不滅的“真心”,其“性”本“淨”、並具本“明”之“體”;眾生以不自見真心故,反“用諸妄想”心去思惟分別一切法,然“此”等妄“想”實在“不真”,但是虛妄(因為妄想就是心中起惑,既起妄惑,故造妄業,而受妄報),“故有”六道生死“輪轉”之事。
【诠論】
眾生最大的問題,在於不見自心,以不見自心,故雖身受輪轉而不自知。為什麼?因見心名為悟,故“悟”字從心從吾,此字之義為“見吾心者,名之為悟”;反之不見自心者,即是迷,迷人以迷失自本心故,隨逐五欲六塵而去,而不知返,不知返觀自照,是故盡其一生悠悠忽忽,受六塵之擺布,為五欲之所驅使,空造許多業,空受許多苦。斯皆由於不見自心之過。
【汝今欲研無上菩提,真發明性,應當直心酬我所問。十方如來同一道故,出離生死,皆以直心,心言直故,如是乃至終始地位,中間永無諸委曲相。】
【注釋】
“欲研無上菩提”:“研”,求。“無上菩提”,即佛菩提。因為前面阿難請法時為:“殷勤啟請:十方如來得成菩提,妙奢摩他,……”故即是請問成就無上菩提之法。
“真發明性”:“真”,即是真正地,而非虛偽、表面、作假的。“發”,開發;“明”,明了,即是悟。“性”,即如來藏性。
“應當直心,酬我所問”:“酬”,對也,答也。《維摩诘經》說:“直心是道場”。與直心相反的,即是谄曲心,心若谄曲,便會有吹牛、拍馬、谄上欺下、趨炎附勢等惡事,以及覆藏、委過、文過飾非之事,皆會發生,如是便無法修行,以谄曲者其心虛妄盛故,故與道不相應,與道格格不入,故修行人必須直心。
“十方如來同一道故”:十方如來皆是同行一直心之大道,行不由徑,不走險路,不由小道、邪道、不抄小徑。
“出離生死皆以直心”:一切眾生得以出離生死者,皆是以直心去修行,而不以邪心、曲心。
“心言直故”:“心言”,心與言。謂心與言皆不歪曲、扭曲。
“終始地位”:“終”,為十地等妙(等覺、妙覺)。“始”,初發心。“地位”,菩薩修證的六十階位。
“中間永無諸委曲相”:“中間”,即過程。“諸”,種種、各種。“委”,彎曲。此言,菩薩從初發心至於成佛,其修行一直依於純一直心,在無量劫中,歷經六十階位,其過程中,永遠也沒有一點點彎曲、偏出直道之相。
【義貫】
“汝今”既“欲研”求“無上菩提”,“真”正去開“發明”見自己本具之如來藏“性”,便“應當”秉一純誠之“直心”,來“酬”答“我”以下“所”要“問”的問題。(我問什麼,你答什麼,不要顧忌、或諱疾忌醫,逃避問題。)“十方”世界的“如來”皆是“同”行“一”直心之大“道故”,而得證無上菩提;不僅諸佛如是,連一切眾生,之所以得“出離生死”輪轉,亦“皆”是“以”純一無曲之“直心”去修行,以其持“心”與“言”語皆一向“直”而不扭曲“故,如是乃至”在他們修行的最“終”之十地、金剛後心,及最初“始”發菩提心所經歷之十“地”、六十階“位”,於其“中間”的過程,亦“永無諸委”婉迂“曲”之“相”。
B﹒徵心
1、破計心在身內
【阿難,我今問汝:當汝發心,緣於如來三十二相,將何所見?誰為愛樂?”
阿難白佛言:“世尊,如是愛樂用我心目:由目觀見如來勝相,心生愛樂,故我發心,願捨生死。】
【注釋】
“緣於如來三十二相”:以如來三十二相為緣。
“將何所見”:“將”,用,以。你是以什麼來看,而能有所見?換言之,即是問“誰見”?這個“誰”與“念佛是誰?”“拖死屍的是誰?”相同。
“誰為愛樂”:誰為能生愛樂?亦即:誰愛?誰樂?這個“誰”,亦與上條同。
“如是愛樂用我心目”:“如是”,這樣。這樣的愛樂之產生,是用我的心和眼。又,心有六種:
一、肉團心——梵文“纥栗馱耶”(舊譯為“汗栗馱”),即是世間所稱的心髒。心的各種意義中,唯有這個是物質的,其他皆非物質的。
二、集起心——梵文(Citta),即第八識,阿賴耶識,此即心識之總體,以阿賴耶識之性能為能蒐(sōu"搜")“集”諸業習之種子,又能生“起”諸現行法,故稱阿賴耶識為集起心。
三、思量心——即第七末那識,以末那識之性能為恆審思量故。
四、緣慮心——又稱慮知心、了別心,即前六識,以前六識之性能為能攀緣前塵,並起思慮而了別之。
五、堅實心——即自性清淨心,亦即是如來藏心,以其他各種心皆是生滅無常敗壞之法,唯有此心究竟不生不滅,故是堅實之法。
六、積聚精要心——即積聚諸經要義之法要或經典,如般若心經。
如此看來,阿難所用的心,到底是哪一種心呢?故禅者行禅須善了自種種心,及一切世間種種心。
“故我發心願捨生死”:願捨生死之志願是不錯,不過阿難不知這個“見相生愛”之心,正是生死之本!
【義貫】
“阿難,我今問汝:當汝”最初“發心”出家,是“緣於如來”的“三十二相”,那時,你是以(“將”)“何”而能有“所見”?(你是用什麼來見的?)又,你在見了之後,“誰為”能生“愛”與“樂”者?“阿難白佛言:世尊”,我“如是”之“愛樂”的產生,是“用我”的“心”與“目”:“由”於用我的“目”而“觀見如來勝”妙之“相”,因此我“心”才“生”出“愛樂”;由此之“故我”即“發心願捨”棄“生死”,而從佛學道。
【诠論】
這一節最主要的,就是在問一個“誰?”這是一切參究中最深最難的課題之一。這個“誰”,就是“能所”的“能”。又,於此節中,阿難過在何處?阿難錯將肉眼當作是“能見者”,而將愛樂之心當作真是他的心,而不知那是緣於外塵的六識妄心;阿難又更進一步,欲以此虛妄緣塵愛樂之心要求無上菩提,則更是錯上加錯。
又,在此節中,除了“誰”這個問題外,同時佛還提出了另一個大問題,即:“能見、能愛”。這個“見、愛”二字最為吃緊;因為所見,故有所愛;然有“所見”及“所愛”,皆因有“能見”及“能愛”;“能見能愛”是主,“所見所愛”是客;“能見能愛”是因,“所見所愛”是果;“能見能愛”是妄識,“所見所愛”是妄塵,若了知能見所見、能愛所愛俱是虛妄,則見人法空,不復輪轉,然要究竟離一切見愛相,離一切能所相,則須了達一切法本如來藏妙真如性。是故本經一開始,如來即直指一切問題的核心,開門見山地直征一切眾生無始的生死根本——“見愛”與“能所”,俾令利根者當下了得。
【佛告阿難:“如汝所說,真所愛樂因於心目。若不識知心目所在,則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵,發兵討除,是兵要當知賊所在。使汝流轉,心目為咎,吾今問汝:唯心與目,今何所在?”】
【注釋】
“塵勞”:煩惱之別名;為攀緣、取著六塵境界,而令心勞動不堪,故稱塵勞;若心不隨塵而勞動,則心自息矣,心息則妄想不生,妄想不生則正智現前,正智現前則得照見自心之心相與心性,照見自心即返本,得本起因地,如來密因矣。是故祖師直指之法勸雲:“外息諸緣,內心無喘”,斯可入道,誠如是也。
“譬如國王為賊所侵”:“國王”喻本覺真性。“賊”為六賊,喻六識妄心。眾生之本覺真性,為六識妄心之所蒙蔽、染污、侵害,因而其力用不彰,故整個心為妄識所據;譬如國中盜賊蠭(fēng蜂)起,諸賊控制地方,乃至挾制國王,威逼朝廷,以致全國山河板蕩;一切眾生之生死亦復如是,眾生心中,六賊蜂起,六識妄心控制整個內心,乃至挾制顛覆本有真性,以致眾生迷失真性,整個心中板蕩不安,無始以來浪跡三界,皆因自心無主,為賊所據故。
“使汝流轉,心目為咎”:“咎”,過錯。
“唯心與目”:“唯”,發語詞,無義。
“今何所在”:即今在何處所?
【義貫】
“佛告阿難”:若“如汝所說”:我“真”正“所”能產生“愛樂”者,為“因於”我的“心”與“目”;然而你“若不”能“識”別了“知”你的“心”與“目所在”之處,“則不能得”以“降伏”因取“塵”而“勞”動不安的煩惱心。“譬如”一國之“國王”(心王),“為”盜“賊”(六賊)之“所侵”擾,若此國王欲“發兵”聲“討除”滅賊人,這些(“是”)官“兵”必“要”應“當知”道“賊”之“所在”,才能討伐他。同樣的,“使汝”無始來生死“流轉”的,實是你所說的“心”跟“目”所“為”之過“咎”,此心與目實為如賊,(此心為賊首,此目為爪牙)。“吾今問汝:唯心與目,今何所在?”(你那個心跟目,現在哪裡呢?)
【诠論】
“唯心與目,今何所在?”這是第一次“徵心”(“徵”是徵求、詢問之義),也就是“找心”,看心在哪裡。“徵心”之所以重要,因為大家都知道,佛法的修行主在修心,若連心在何處都不知道,怎麼修?是故徵心即是明心之第一步,且須先明心,而後方能見性。
【阿難白佛言:“世尊,一切世間十種異生,同將識心居在身內;縱觀如來,青蓮華眼亦在佛面。我今觀此浮根四塵,只在我面。如是,識心實居身內。”】
【注釋】
“一切世間”:世間有兩種:一、有情世間,為六凡眾生所居;二、正覺世間,為四聖所現(四聖為聲聞、緣覺、菩薩、佛)。
“十種異生”:即卵、胎、濕、化、有色、有想、非有色、非無色、非有想、非無想。即於本經下文所說的十二類生中,除去無色、無想兩種。因無色界天之眾生,空散消沉,而無想天則心有如土木金石,此十種眾生,其生存之狀態、業報形體各異,故稱“異生”。
“同將識心居在心內”:“將”,把。“居”,安置。此言,世間所有一切眾生,只要是有心的,大家都一樣,把心放在身中,不獨我阿難為然。
“縱觀如來青蓮華眼,亦在佛面”:“縱”,縱使。“青蓮華眼”,佛眼修廣,猶如青蓮花,又,青蓮花最為高貴稀有,故以為喻(修,長之義)。此言,連聖人的眼睛也都在臉上,更何況我們凡夫眾生的眼,當然是在臉上啰(luō)。
“浮根四塵”:“浮根”,為浮塵根之略,蓋佛法中,眼根有兩種:一、浮塵根,又稱扶塵根,直接與外塵接觸,故稱浮塵(扶塵),即俗稱的眼球及視神經、視網膜等,此等為由色、香、味、觸四塵構成。二、勝義根,此為由清淨四大所構成,非天眼及聖眼則不能得見之。
【義貫】
“阿難白佛言:世尊,一切世間”的“十種異生”有情,都“同”樣“將”他們的“識心居”置“在”其“身”體“內”;至於眼睛的所在,“縱”使我們“觀”看神聖清淨的“如來”,其最高貴的如“青蓮花”之“眼”,“亦”是“在佛面”之上,更何況是我們凡夫眾生——由此凡聖二者之例證,因此“我今觀”察我“此”眼睛的“浮”塵“根四塵”,“只在我”的“面”上,更無別處;“如是”由上證推知,我的“識心”,“實”是“居”處在我的“身內”。
【诠論】
在此,為何阿難不干脆直截了當地回答說:“世尊,我的心就在身內,而我的眼就在面上。”不就得了?為什麼這樣東說西說、扯來扯去,豈不羅嗦?殊不知這就是依於印度因明學的正式論辨之形式。因明學(印度古典邏輯辨證學)中規定論辨必須具備“三支”或“五分論”。“三支”即宗、因、喻。“宗”即立論,“因”即證據,“喻”即舉例或比喻。因此一個成功的論說,不能只有立論(現代西洋邏輯稱為“前題”),而無證據,否則便成強辯,那是立不住腳的;若立論站不住腳,便輸了(“墮負”)。這樣論辯的成規(游戲規則),在印度不僅是世俗的學術及外道,連佛法中也是一樣。因此阿難在這段經文中的那些話,即不是廢話、題外話,反而是正式論辯中所必要的架構。這與我們中國的經史子集中的論辯方式,大異其趣,這是讀者所應知的。我們現在來看阿難的這段論辯。
如前所說,如果阿難平鋪直敘、直淌淌地只說:“我的心在身中,我的眼在面上。”這樣的立論便沒有證據支持(Support),因此此“宗”便“不得立”;換言之,這不是在“立一個宗”(設立一個命題),而只是一個陳述而已。阿難如何將這個“陳述”(Statement),變成一個有“因”可證的“宗”呢?首先,他舉一切世間的十類異生為證,因為這證據所涵蓋的范圍,已包括了幾乎所有“有心識”的眾生,除了無色界天與無想天眾生外,已無遺漏,因此是非常有力的證據;一切世間的眾生既皆如是;“把心放在身內”,而我阿難為眾生之一,豈得例外?因此我的心自然也是在我的身中。這樣的立論、證據,在一般世學中,可說是幾乎是駁不倒的了。
其次,阿難說眼在面上時,不舉他證,而舉如來的青蓮花眼為證,這是有目共見的,不可能有錯;且神聖如佛的佛眼既在面上,凡俗如我者更不會不同,這是用的“以聖例凡”的技巧。又,阿難想,如要駁斥這點,如來您老人家可先得推翻我的證據:否定您老人家的眼睛不在您的臉上——那您可就輸定了!
再者,阿難在此段論辯中,還用了一個技巧,那就是:先舉證,後立論,這樣令原本可能很平板的立論,變成生動有力,且順理成章。
又,阿難在此段論辯中之舉證(因),為何於“心識”一項舉一切凡夫為證,而於“目”這一項,卻舉如來為證?這也是阿難的技巧:因為阿難既仍在凡夫數中,故其心識之所在,理應同於一切眾生,且既仍在凡位,便不能確知聖人之心究竟如何,故不敢妄疑(亂猜),所以,在這一項上,“以凡例凡”是穩扎穩打,穩贏的。至於眼睛的所在,既然凡聖同然,有目共見,就不妨舉“高價位”的證據,這樣一來有力,二來如果世尊要反駁,只有自討沒趣,故這是阿難“雙贏”的盤算。
復次,以正理而言,阿難在此所犯的過錯何在?即是所謂的“妄計”。尤其是“計心在身內”,更是一切妄計的根本,由計心在身內,於是有內外之隔;一有內外,便有自他;自他一成,四相皆立;四相成立,輪轉不息矣。所以要破四相(我、人、眾生、壽者),首先要破我相;要破我相,須先破“計心在身內”之相——若解心非在身內、則身心渙然解脫。
【佛告阿難:汝今現坐如來講堂,觀祗陀林今何所在?世尊,此大重閣清淨講堂在給孤園;今祗陀林實在堂外。阿難,汝今堂中先何所見?世尊,我在堂中先見如來,次觀大眾,如是外望,方矚林園。阿難,汝矚林園,因何有見?世尊,此大講堂戶牖開豁,故我在堂得遠瞻見。】
【注釋】
“此大重閣清淨講堂”:祗桓精捨在佛世時有七層。東晉法顯與唐玄奘去印度時,仍見其遺跡,現則無存。
“矚”:看。
“戶牖開豁”:“戶”,門。“牖”,窗。“豁”,通。
【義貫】
“佛告阿難:如今現坐”在“如來”的“講堂”中,你“觀”看一下“祗陀林”現“今何所在”?阿難回答說:“世尊,此大重閣清淨講堂”是“在給孤”獨“園”中,而“今祗陀林實在”講“堂”之“外。”佛說:“阿難,汝今”人在講“堂中”,張眼一看,最先看到的是什麼?(“先何所見?”)阿難回答:“世尊,我”現“在”講“堂中”,張眼一看,首“先見”到的是“如來”,其“次”再“觀”見“大眾”;“如是”次第“外望”,“方”可“矚”望到祗陀“林園”。世尊道:“阿難”,當“汝”想“矚”望祗陀“林園”時,你“因何”而能“有”所“見”?(你是怎麼能看得到的?)阿難答:“世尊,此大講堂”的門“戶”窗“牖”都很“開豁”通徹,沒什麼遮障,“故我”人雖“在”講“堂”內,但亦“得遠”遠“瞻見”窗外,沒什麼困難。
【爾時世尊,在大眾中,舒金色臂摩阿難頂,告示阿難及諸大眾:“有三摩提,名大佛頂首楞嚴王,具足萬行,十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今谛聽。”阿難頂禮,伏受慈旨。】
【诠論】
這一段經文,已敬依圓瑛老法師之見,而移到前面去了。圓老說這樣才不致令前後兩段經文的問答不相應,隔礙開來,而且令經文的組織亦較暢順。又,本段經文,在內容上來看,非常非常重要,因為它宣示本經一經最重要的主題,因此若移到前面去,因為是在論辯開始之前,所以若藉西洋修辭學的名詞來說,則此段經文在那裡就變成了Topic Paragraph,類似中國古文修辭學中“起承轉合”的“起”文,是故以文章效果來看非常好,以義理的組織、結構、與發揮也非常好。圓老在其《講義》中說:以前的諸賢,未必沒有看到這點,但由於尊經的緣故,明知是抄寫之誤,仍然不移動,而“余不避彌天大罪,只求經義文意之貫串,而知我、罪我,一任具眼者之評品也。”敝人一向亦不贊同改動佛經,然此段經文,衡諸各方面,實十分贊同圓老之見,故亦隨其移動。然而圓瑛老法師在此處仍存原文,並科為“仍存原文”,以存其原貌。此中得失功過若何,達者請詳。
【佛告阿難:“如汝所言:身在講堂,戶牖開豁,遠矚林園。亦有眾生在此堂中,不見如來,見堂外者?”阿難答言:“世尊,在堂不見如來,能見林泉,無有是處。”“阿難,汝亦如是。”】
【注釋】
“無有是處”:“是”,對。此即言:那是不對的,那是不可能對的。
【義貫】
“佛告阿難:如汝”剛才“所言”一點也不錯:雖然“身”是“在講堂”中,但因講堂的“戶牖開豁”通徹,故在室內即能“遠矚”祗陀“林園”。然而是否“亦有眾生”,其身明明“在此堂中”,卻“不”能“見”到同在講堂中的“如來”,而他反倒能“見”到“堂外”之園林“者”否?(亦即,不能見近,卻能見遠?)
“阿難答言:世尊”,若有人身“在堂”上,“不”能看“見如來”,卻“能見”到堂外遠處的“林泉”,則“無有是處”。(那是不對的。)
佛說:那麼,“阿難,汝”先前之例論“亦”復“如是”無有是處。
【诠論】
佛在此所用的論證之法,為將“講堂”比作“身”,而將“人”比作“心”:亦即“心在身中”,猶如“人在堂中”。即然人在堂中,近則能見到堂中諸人,遠則能見外之林園,則“心在身中”亦應如是:近能自見身內腑髒,遠則能見外面景象。若說“心在身中”,卻近不能見自身內腑,而僅能見外面景物,即如同人在堂內不能見同堂之人,卻能見外面的風景一樣,這是不通的。
【汝之心靈一切明了,若汝現前所明了心實在身內,爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中,後觀外物?縱不能見心、肝、脾、胃;爪生、發長、筋轉、脈搖, 誠合明了——如何不知?必不內知,雲何知外?】
【注釋】
“汝之心靈”:此“靈”不是指靈魂,而是靈明、靈知、靈巧之義,蓋吾人此心,靈明不昧,能覺了、知覺一切,無有邊畔,際限,故稱此心為靈。
“若汝現前所明了心”:“現前”,當前。“所明了心”,所能明了一切之心,亦即,能明了覺知一切之心。
“爾時”:這裡作此時之義。
“先合了知”:“合”,應該。
“頗有眾生”:“頗有”,可有?
“先見身中”:先自見身中的腑髒。
“後觀外物”:然後才去看外面的景物?
“縱不能見心、肝、脾、胃”:因為這些腑髒離心太近而看不到。眼睛的功能,太近的看不到,(如眼睫毛因太近故看不到),太遠的也看不到。
“爪生發長,筋轉脈搖, 誠合明了”:“爪”,指甲。既然離心太近的腑髒看不見,那麼離心不近不遠的一切生理現象,象指甲的生長、頭發長長了、筋在扭轉、血脈或氣脈在搖動,這些現象。“誠”,實。“合”,應,應該能夠看得很明白才對。
“如何不知”:為什麼連這些自身之事都不能知見?
“必不內知,雲何知外”:“必”,必然,決定。“內知”,倒裝語法,即知內。此言,既然決定不能知見自內身之情,為何能知見身外之物?
【義貫】
“汝之”常住之“心”實“靈”明不昧,於“一切”皆能“明了”。然而“若汝現”時當“前所”能“明了”一切之“心”,“實”是居“在”你“身內”的話,“爾時”即“先合”覺“了知”見你自己之“內身”。然而“頗有眾生”在看東西時,是“先見”自“身中”之腑髒,然“後”方“觀”見身 “外”之“物”的?再說,若你的心實居在你身內,那麼“縱”使你“不能”近“見”你自己的“心、肝、脾、胃”等腑髒,因太近見不到,則離心不近不遠的“爪”甲之“生”、毛“發”之“長”、“筋”之扭“轉”、“脈”之動“搖”,這些現象“誠合明”見覺“了”——然而“如何”你連這些現象亦“不”能“知”見呢?既然說心是居在心內,但它又“必”定“不”能“內”自“知”見身內物,“雲何”又說它能“知”見身“外”之物?
【诠論】
此段中,如來所用的論證主要是:心與眼的知見,應是由近而遠,由內而外;沒有說不能見近而能見遠、不能見內而能見外的;因此,心若在身內,又不能了知身內之物,則可見心不是真的在身內,則可證明說“心在身內”是不對的,因此,結論:“心在身內”這個命題不得成立(Invalid)。
【是故應知:汝言‘覺了能知之心住在身內’,無有是處。】
【義貫】
“是故”你“應知”道,“汝言‘覺了能知之心,住在身內’”這個立論“無有是處”,不得成立。
【诠論】
到此,第一處徵心完畢,如來破除阿難“計心在身內”之迷執。然而讀者須知,這個妄計並非真正是阿難的——阿難只是大權示現,為利益化導無量有情故,作如是示現。方知聖人境界不可思議,非凡情凡智可及。
復次須知,此“心在身內”之見,實為一切眾生虛妄計著中,最為普通,亦是對一切有情為害最深者:由於眾生計著心在身內,是故其心自無始來,即為其身所禁锢,身即有如心之牢獄一般。換言之,眾生自無始以來,之所以心不得解脫者,即是由於自禁其心於四大五蘊身中,猶且貪愛不捨,是故累劫以來,雖一再捨身得身,生生不斷,唯不能脫於如是自身牢獄之禁锢。若欲脫此禁锢,則首須去除“心在身內”之顛倒想,如是庶幾解縛有望。
2、破計心在身外
【阿難稽首而白佛言:我聞如來如是法音,悟知我心實居身外。所以者何?譬如燈光然於室中,是燈必能先照室內,從其室門,後及庭際;一切眾生不見身中,獨見身外,亦如燈光居在室外,不能照室。是義必明,將無所惑,同佛了義,得無妄耶。】
【注釋】
“稽首”:為九拜中的至敬之禮,為頭至地之禮,略同於佛教之頂禮,故借用以為頂禮之義。九拜出於《周禮》,茲條釋於後:
一、稽首——為九拜中最敬之拜;拜時頭至地,多時方起(稽首是稽留之義)。此為臣拜君之禮。
二、頓首——為九拜中次重之禮;拜時亦頭至地,但頭一觸地即舉起,故稱為“頓”(頓者頓時也),俗稱叩頭者即此禮也。
三、空首——跪而拜,頭只至於手,頭不觸地。
四、振動——鞠躬加拱手,即所謂“打躬作揖”。
五、吉拜——喪禮中,服用齋衰者(孝服的一種),向賓客禮拜時,拜而後稽颡(sǎng額)(額至地),以其拜與頓首相近,故稱為吉拜。
六、凶拜——喪禮中,稽颡而後拜,是服三年喪服者之禮。
七、奇拜——單腿跪拜。
八、襃(bāo褒)拜——“褒”是其俗字,“襃”是正字。褒者報也,褒拜即報拜,再拜,亦是持節而拜。
九、肅拜——跪而身直立不動,只舉手下手。
“然於室中”:“然”,同燃。
“是義必明,將無所惑”:“義”,道理。“明”,明白,明顯,明確。“將”,當。此言,這道理是很明確的,應當沒什麼可疑惑的了。
“同佛了義”:“了”,通達,究竟。“了義”,通達究竟的道理。承上句,阿難言:我這看法,是與佛的了義之說相同的。
“得無妄耶”:“得”,能。“妄”,錯誤。能沒有錯嗎?意即,我這樣的說法,是不是不錯?
【義貫】
於是,“阿難稽首而白佛言:我”一“聞如來如是”微妙“法音”,即“悟知我”的“心實”在是“居”於“身外”的。“所以者何?譬如”一盞“燈光”若其燈為“然於室中”,則“是燈必”定“能先照”亮“室內”,次“從其室”之“門”,然“後及”於外面的“庭際”——這就是為什麼“一切眾生”之所以“不”能“見”自“身中”的腑髒,而“獨”能“見身外”事物的原因:因為他們的心在身外呀!這正“亦如”同“燈光”若“居在室外”,那光一定“不能照”到“室”內,是一樣的道理。“是義”理“必”然是很“明”確的,“將無所”疑“惑”(沒有什麼可以疑惑的了。)我這樣的見解,應是“同”於“佛”之“了義”之說的——這樣說沒錯吧?(“得無妄耶?”)
【诠論】
在此,阿難首先說他“悟知我心實居身外”。這裡他所說的“悟”,當然不是真悟,而只當“了解”的意思用。(這也是初發心學佛的人,常常容易犯的毛病:“以解作悟”:當他說:“我悟了××經的那句話”時,事實上他只是“看懂了”那句話文字上的意義。)所以,此處阿難真正的意思是說:“哦!我了解了!我知道了。”但他這知道,事實上也只是一種“推測”,佛法上稱為虛妄分別;因為這是又一次的虛妄分別,所以稱為“轉計”。前面是計(虛妄分別)“心在身內”不成,這次便轉計“心在身外”。
讀者看經文及注解的書、或科判,看到這裡說阿難“轉計”,便以為阿難見風駛舵,看到此路不通,便走他道。不是這樣的,阿難不是這麼差勁。在此傳統的科文雖說“阿難轉計”,而其實阿難是“重新推斷”,“重新推理”。阿難在此所犯的,只不過是:他依世俗或凡夫的思考與推理來看待這件事;因為是依於世俗的思考與推理,來處理這個甚深的問題,於是就變成了“妄想分別”,或“分別計著”。
凡夫或世俗的思考,通常是二分法(Dichotomy)的;不是對,就是錯;不是“是”,就是“非”;尤其是西洋形式邏輯,硬梆梆的,絲毫沒有討價還價的余地。阿難在此所用的,就是這樣的“邏輯推理”:既然不在內,那一定是在外——錯不了的!(經文“將無疑惑”就是這個語氣。)就是運用這樣的邏輯推理方式,怪不得阿難一聽佛破斥他的“心在身內說”,馬上就說:我一聽如來這樣的法音,就“悟”到了我的心其實是在我的身外——原來如此!我懂了。這就是世俗二分法思惟之過。二分法,在佛法中稱為“二法”,二法也就是依於自心妄想分別,而勉強將世間一切法都弄成是“對立”之法,對立就是敵對,世人將世間法判為一組一組的敵對之法,如陰陽、水火、是非、黑白等等,並想象他們在互相爭斗,乃至唯物辯證的“正反合”(Thesis,Antithesis,Synthesis)等,都是類似的相生相克、互相斗爭、互相並吞的理論。這些種種二法的理論,都是源於眾生自心中“有诤”,故與诤法相應,故好爭、好斗、好辯,在一切處爭強斗勝,這都是凡夫自心相的顯現:以自心中有“爭”,故見外的一切皆有爭。阿難此時雖已達初果,然未證聖果,故其所思所見,仍依凡夫的思惟方式而來。在第一處徵心時,阿難之所以計“心在身內”,主要所犯的,是只見表相。在此“第二計”中所犯的,主要即是“二分法推理”之過。
在此段論說的末了時,阿難加上一句“得無妄耶?”表示已經不敢那麼確定,不像第一計中說:“我今觀此浮根四塵,‘只’在我面;如是,識心‘實’居身內。”你看:“只在我面”的“只”字;“實居身內”的“實”:語氣多麼堅定、自信!也可能是因為前面太自信,卻吃了滑鐵盧,於是現在就學謙虛一點了,而附加一句“得無妄耶?”有請示及探探口氣的味道,也是給自己預留一個台階。
【佛告阿難:是諸比丘適來從我室羅筏城,循乞摶食,歸祗陀林,我已宿齋。汝觀比丘,一人食時諸人飽不?”阿難答言:“不也,世尊。何以故?是諸比丘雖阿羅漢,軀命不同,雲何一人能令眾飽?”佛告阿難:“若汝覺了知見之心實在身外,身心相外,自不相干,則心所知,身不能覺;覺在身際,心不能知。】
【注釋】
“是諸比丘”:這些比丘。
“適來”:方才。
“循乞抟食”:“循”,順。“循乞”,順著所行道路之次第而乞,不作揀擇。“抟(tuán)”,亦即“團”,西域以手團食而食,又稱段食。經雲,一切眾生依食而住,而食有四種:
一、段食——此為欲界眾生食,欲界眾生將食物分段(用刀切及用牙齒嚼)而飲噉(dàn啖),故稱段食。
二、觸食——此為鬼神食,諸鬼神觸取食物精華之氣味,而得飽滿,稱為觸食。
三、思食——色界天人,依“禅思”為食,此禅思食為依於第六識者。
四、識食——無色天人入於空定,其壽命為依於第八識而住,得以維持不斷,故猶以第八識為食,稱為識食;又地獄眾生之命,亦依其本識(第八識)而得延續不斷,故亦是識食。
《成唯識論》說:“此四食能持有情身命,令不斷壞,故名為食。”又,《楞嚴經正脈》雲,如來此次入城乞食,為提獎歸來的次日之事。
“宿齋”:“宿”,止。宿齋即齋畢。
“若汝覺了知見之心”:你能覺了、能知見之心。
“身心相外”:“外”,分離。
“覺在身際,心不能知”:“覺”,感覺。“身際”,身上。如果感覺發生在身體上,心亦不能知,因為身心互相分離故。
【義貫】
“佛告阿難:是諸”大“比丘”眾,“適來”隨“從我”入“室羅筏城”去“循”次第“乞抟食”,然後回“歸祗陀林”來用齋,如今“我已宿齋”(齋訖(qì完畢))。“汝”今且“觀”這些“比丘”,其中若“一人食時”,其他“諸人”能覺得“飽不?”
“阿難答言:不也,世尊;何以故?是諸”大“比丘”僧,“雖”皆是已證法性的“阿羅漢”聖人,然每個人的身“軀”與性“命”還是各個“不同,雲何一人”吃飯,而“能令”其他“眾”人皆“飽?”
“佛告阿難:若汝”能“覺了”能“知見之心”確“實”是“在”你的“身外”,如是則變成你的“身”與“心相外”(相離);若身心分離,“自”然互“不相干”;若身心互不相干,“則心所”覺“知”者,“身”便“不能”感“覺”到;反之,若感“覺”是發生“在身際”,則“心”亦同樣“不能”有所了“知”。
【诠論】
若說“心在外”,便有一個不可避免的嚴重結果,那就是:身心就分離了!若身心是分離的,便有很多混亂的狀況發生,例如:
⑴ 心既離開了身體,中間並沒有一個聯系的媒介,那麼身體如果發生什麼狀況,心如何能知?
⑵ 若大家的心都在身體外,豈不是分不清彼此了?——到底哪一個是你的心?哪一個是我的?因為自他的分際已沒有一個范圍。
⑶ 若心在外,身體在吃飯,心怎能覺得自己有吃沒吃,或吃飽沒有?
⑷ 若心在外,由於自他已沒有分際,因此別人吃飯,我也可能覺得飽了;我吃飯,別人也可能覺得飽——但事實並非如此。
由於以上的推理,以及“心在身外”這個命題造成與事實相違的種種混亂現象,是故可知“心在身外”這個命題是不能成立的。
【我今示汝兜羅綿手,汝眼見時,心分別不?”阿難答言:“如是,世尊”。佛告阿難:“若相知者,雲何在外?是故應知,汝言‘覺了能知之心,住在身外’,無有是處。】
【注釋】
“兜羅綿手”:佛三十二相之一。“兜羅綿”,義為細香棉。西域有這種棉,非常柔軟,色白如霜。佛的手柔軟有如兜羅棉。
“汝眼見時,心分別不”:“分別”,在此當了別、了知之義。此言,當你用眼睛看我的手時,你的心能了知嗎?
“如是,世尊”:是這樣沒錯;亦即,我用眼睛看世尊的手時,心中即能了知那是世尊的手。
“若相知者,雲何在外”:若心與眼相知者,怎麼還能說心是在身體外邊?
【義貫】:
“我今示汝”我的“兜羅棉手”,此時,“汝”以“眼見”我的手“時”,你的“心”能“分別”了知這是如來的手“不”?“阿難答言:如是”,不錯,“世尊”,當我以眼見世尊的手時,心即能了知那是世尊的手。“佛告阿難:若”心與眼互“相”能“知”覺對方的活動或狀況“者,雲何”尚能說心是“在”身之“外?是故應知,汝”所“言”能“覺了”且“能知之心”是“住在身外”,這個立論“無有是處”,不得成立。
【诠論】
世尊破除阿難的大前提“心在身外”,主要的論點為:心在身外即“身心分離”,再由這“身心分離”這個小前提推出兩個分論:一、身心互不相知(身心互不相干);二、自他混亂。
在前一段,世尊先破“自他混亂”這個分論,用的舉證是“一人食,不令眾飽”,由此可知自他的分際並無混亂,因此可證明:心並非在身外。
在次一段中,世尊才破第一個分論“身心互不相知”,所用的舉證為“眼見手時,心即能了知”,故知“身心互不相知”是錯的,因此,“心在身外”的立論也是錯的。
3、破計心潛在根裡
【阿難白佛言:世尊,如佛所言,不見內故,不居身內;身心相知,不相離故,不在身外;我今思惟,知在一處。佛言:處今何在?
阿難言:此了知心,既不知內,而能見外,如我思忖,潛伏根裡。猶如有人取琉璃椀合其兩眼,雖有物合而不留礙:彼根隨見,隨即分別。然我覺了能知之心,不見內者,為在根故;分明矚外無障礙者,潛根內故。】
【注釋】
“我今思惟,知在一處”:“思惟”,即是如來常說的“善思念之”,或正思惟,為依正理而思惟,非依自心、或凡情凡見之妄想分別。然阿難在此所說的思惟,其實都是依照凡俗的邏輯推理,也就是第六意識的妄想分別、攀緣附會,並非真正離於六識心之正思惟。佛在經中說,以依正思惟,方有正念正智。是故若依不正思惟,則知見即不正。
“知在一處”,知心在某一處。阿難此知即非正知,“不正知”在唯識百法中,是二十隨煩惱的一種。又,阿難在此還用了一個小技巧:懸疑(Suspense)——如來問他,再說出他所推論的新的心之所在。
“思忖”:“忖”,忖度、推測也。
“猶如有人取琉璃椀合其兩眼”:“琉璃椀(wǎn)”,即今之眼鏡。“合”,覆合,即戴在兩眼上。
“彼根隨見,隨即分別”:“隨”,馬上。“根”,眼根。此謂,雖戴了眼鏡,但眼根還是照樣,馬上看到東西,馬上就能分別了知其為某物。
“不見內者,為在根故”:“內”,內髒。謂我的心所以不能見到我的內髒,那是因為它並不是在內髒中,而是藏在比較外面的眼根裡。因為是在比較外面一點的地方,當然就看不到裡面了。
“分明矚外無障礙者,潛根內故”:而我的心之所以又能很清楚的看到外面的景象,沒有任何障礙,那是因為它是潛藏在眼根裡;阿難之意亦即,此心有如在眼根門口邊,背內面向外,所以只能見外不見內。
【義貫】
“阿難白佛言:世尊”,正“如佛”先前“所言”:以心“不”能自“見”身“內”五髒“故”,故知心“不居”在“身內”;又由於“身”與“心”確實是“相知”且“不相”分“離故”,而證心“不在身外”;這麼說來,“我今思惟”推斷,“知”道心確實“在”某“一處”。“佛言”:那個“處”所現“今何在?”“阿難言:此”能“了”能“知”之“心”,“既”然“不”能“知”見“內”身五髒六腑,“而”卻“能見外”境,“如我思忖”推論所得,一定是“潛伏”在眼“根裡”。這正“猶如有人取琉璃碗”(眼鏡),覆“合”在“其兩眼”上一樣,“雖”然“有”一“物合”在眼上,“而”卻“不”會於視覺有所“留礙”:也就是說,“彼”眼“根”照樣“隨”時看“見”任何一件東西,“隨即”(馬上)能“分別”了知那是什麼東西。“然”而“我”能“覺了能知”見“之心”,之所以“不”能“見內者”,“為”藏“在”眼“根”內,而非在身體內部“故”;反之,我之所以能“分明矚”視“外”境,而“無障礙者”,也是由於心“潛”在“根內”之“故”。
【诠論】
此第三計心潛在根裡,其實就是“心在兩間”(或中間)的變體。因為前面第一處計“心在身內”被破,於是推論:非在內,應是在外了,而成第二計。接著第二計又被破,又再推論:既不在內、又不在外,那應該是在中間了。而阿難很聰明,他還把這中間給“定位”下來,給它一個確定的位置:潛在根裡,否則如來如果問說:你所說的中間到底在哪裡?如果答不出來,或說不一定,那佛一定會說:“既然沒有一個確定的處所,等於沒有,因此你所說的心在兩間不能成立。”為避免此後果,因此非找個確定可指陳的處所不可,否則這個立論馬上就會遭到被破的命運。
在此,阿難說“如戴眼鏡”,以比喻心藏在根裡,就好象眼睛躲在眼鏡後面一樣:雖然躲在後面,但是對物照樣看的清清楚楚。這個比喻為以眼喻心,而以眼鏡喻眼。其論證方法仍是以“喻”為基。
【佛告阿難:“如汝所言,潛根內者,猶如琉璃,彼人當以琉璃籠眼,當見山河,見琉璃否”“如是,世尊,是人當以琉璃籠眼,實見琉璃。”
佛告阿難:“汝心若同琉璃合者,當見山河,何不見眼?若見眼者,眼即同境,不得成隨;若不能見,雲何說言‘此了知心潛在根內,如琉璃合’?”】
【注釋】
“猶如琉璃”:猶如人戴琉璃椀(眼鏡)
“彼人當以琉璃籠眼,當見山河,見琉璃否”:“籠”,罩。此言,當那個人把眼鏡罩在他的眼睛上,然後當他向遠處看見山河時,在近處能看到他這幅眼鏡嗎?
“汝心若同琉璃合,者當見山河,何不見眼?”:“合”,合眼。照你的譬喻,你的心如果好象有人以琉璃合眼(汝心即藏在眼根後——如那人之眼藏在眼鏡後一樣;你說:雖然眼睛藏在鏡片後,但還是看的清清楚楚。)當此人於遠處見山河時,近處何不能自見他自己的眼?
“若見眼者,眼即同境,不得成隨”:“若見眼者”,即退一步說,姑且承認那人真能自見其眼。“境”,外境。“成隨”,“成”是成就;“隨”為上面所說“隨見隨即分別”之事。此言,如果那人真的能自見其眼,則他的眼睛便變成外境,因為外境是“被看到的東西”(“所見”),所見的外物、外境應當是無情物,而人的眼睛應是“能見者”,而非“所見物”,然而“能見者”應是有情,非無情物。若眼睛變成“被看到的”所見之物,則成無情之外境,眼睛既成為外境,便不應再有能見之功,因此便不再能成就“隨見隨即能分別”了知的功能。
【義貫】
“佛告阿難:如汝所言,”你的心“潛”藏在“根內”所根據的道理“者”,為“猶如”有人戴“琉璃”椀一般。那麼我問你,“彼人當以琉璃” 椀“籠”罩在他的“眼”上,次“當”他遠“見山河”之時,近者能“見”他眼睛前面的“琉璃”眼鏡“否”?阿難回答:“如是,世尊,是人當以琉璃籠”其“眼”之時,確“實”近者能“見”其眼睛前面的“琉璃”眼鏡。
“佛告阿難:汝心若”如“同琉璃合”眼“者”,“當”你遠“見山河”之時,於近處“何不”能自“見”你自己的“眼”?退一步說,姑且承認你真能自見己眼(這當然是與事實不符的),如“若”你真能自“見”已“眼者”,你的“眼”根“即同”外“境”之無情物,由能見者變成所見者,而失去能見之功能,因此也就“不得成”就“隨”見隨即能分別了知之事(——然而事實上,你的眼睛確實一直都能隨見隨即分別了知一切外境,因此逆而言之,你的眼睛並沒有變成‘所見’者;因你的眼睛沒有變成所見者,所以它並沒有被看到;)因此你“若不能”自“見”已眼,“雲何”能“說言此”覺“了”能“知”之“心”為“潛”藏“在”眼“根內”,猶“如”有人以“琉璃”眼鏡“合”眼一般?
【诠論】
戴眼鏡的人確實能看到自己的眼鏡,所以世尊破斥的方法,圖示如下:
既然眼躲在眼鏡後,能見眼鏡與山河;同樣的,心躲在眼根裡,也應能見山河並見自己的眼睛——但事實不然,人不能自見其眼,故所用的譬喻不能支持、證明所立之前提;亦即,“如人戴眼鏡”的譬喻,不能用來證明“心潛在根裡”,因為比喻本身的推論,與立論(所立之宗)不一致,這稱為“法喻不齊”(“不齊”即不一致),以不齊,所以喻不能與“法合”。
又,因明的論證之學中,有一點與西洋的形式邏輯(Formal logic)極不相同,習因明者必須注意,此即:西洋的邏輯將事情的推理(inference)分為兩種“可能性”:
一、事實上的可能性(Possibility),即時經驗上,此推論在現在、過去、未來,都有存在的可能,此種推論稱為有Possibility。
二、純理論的可能性(Probability),此種可能性,純粹是在公式上的推演中達成,完全可以不必顧及經驗或事實上能否實現的問題,只要在公式或形式上的推演過程無誤,不管所推出的結果是什麼,即使再怎麼荒謬可笑,只要推演無誤,便被認為是可以成立的(Valid)。
近代西洋學術中的邏輯推論,多屬第二種。反之,佛法的因明學,不僅在理論的形式十分嚴謹,若於論辯稍有違犯,便會落敗;除了形式上的推論外,佛法因明學還兼顧事實或經驗上的可能性,乃至價值哲學(倫理、道德、美學、知識論等)上的正與誤,都必須考慮到,如有違世間、社會、倫理、風俗之言論,皆不能成為立論之佐證(因),或譬喻,否則即成落敗,其所立之宗即不得成立。(拙意以為,佛法的因明學,較之西洋的論理學(邏輯),似乎較“人性化”,較能涵容人類的全體經驗。而西洋的論理學,則似乎頗為生硬、偏狹:因為西洋的論理學,可以理論上是一回事,而事實又是另一回事。而佛法因明學則理論與各種事實必須兼顧,此似較圓滿。)
世尊在第二部分的駁斥中,用了一個技巧:“讓步”(Concession),即退一步說,亦即姑且承認對方所作某種理論成立,中文稱為“縱”。話雖說是讓步,其實正好相反,這正好是“以退為進”、“欲擒故縱”的策略。表面上看像是讓步,其實是在讓步中將對方可能反駁或改口(所謂“轉計”)的機會,全都先提出來加以駁斥,所以是將對方所有逃生的路全都封死了,所以是“很絕”、很徹底、一網打盡、“先發制人”(Pre-emptive)的一招。世尊在往後的論證中,這個策略用得很多,故很精采。
這裡所說的“讓步”,是指世尊說:如果我們姑且承認說你能自見已眼(乃至以防你強辯說:我是能看到自己的眼睛!)這一節裡說。於是世尊在退此一步後,馬上進十步說:那麼你的眼睛就會變成跟無情物一樣,而失卻“能見之功”。在此,世尊所用以破斥的,是指斥對方的譬喻會因此而“令有情、無情雜亂”(分不清),亦“令能見、所見雜亂”,以有此“雜亂之過”故,原宗不得成立。
【是故應知:汝言‘了能知之心潛伏根裡,如琉璃合’無有是處。】
【義貫】
“是故應”該了“知”:“汝”所“言”你的能“覺了、能知之心”是“潛伏”在“根裡”,猶“如”有人以“琉璃”眼鏡“合”於其眼,這個立論,“無有是處”,不能成立。
【诠論】
至此,第三處徵心,計“心潛伏根裡”,破斥完畢。
4、破計心以內、外對而見明、暗。
【阿難白佛言:“世尊,我今又作如是思惟:是眾生身,腑髒在中,竅穴居外;有藏則暗,有竅則明。今我對佛,開眼見明,名為見外;閉眼見暗,名為見內,是義雲何?”】
【注釋】
“腑髒在中”:“腑髒”,為五髒六腑。五髒為心、肝、脾、肺、腎;六腑為五髒之宮府:胃為脾府,膀胱為腎府,三焦為命府,大小腸為心府、肺府。“中”,身體內。
“竅穴居外”:七竅之孔穴。七竅為二眼孔、二耳孔、二鼻孔、及口。“外”,身體表面。
“有藏則暗”:“藏”同髒。意謂:眾生身中因有髒腑充滿身中,故身體內是暗的。
“有竅則明”:眾生身上因有七竅,在七竅之處即見有光明。
“開眼見明,名為見外”:我若把眼打開,而見到光明,就稱為是見到外境。
“閉眼見暗,名為見內”:我若把眼睛閉起來,而見到眼前一片黑暗時,就稱為是見到內身。
“是義雲何”:您看這個道理怎麼樣?可以成立嗎?
【義貫】:
“阿難白佛言:世尊,我今又作如是”之“思惟:是眾生”之“身”,有六“腑”及五“髒在”身體“中”,亦有五官的七個“竅穴居”於“外”;以身中“有”腑“藏”充塞“則”身內變成一片黑“暗”,以身外“有”孔“竅則”現有光“明”。因此,“我今對”著 “佛”,我“開眼”時能“見”到光“明”,即“名為見”到“外”境;我若“閉眼”時,便“見”一片黑“暗”,則“名為見”到“內”身,“是義雲何?”可以成立嗎?
【诠論】
阿難在此第四計中,表面上是“計心有開合且能內外對”,或說“雙計內外”,事實上,還是以計“心在身內”為主,或者說,是“計心在內”的“變體”,或“修正版”(“改良版”)。其潛意識之動機,恐怕仍是不甘心第一計(計心在身內)被破,故於此再想要“救”其墮負處,此其一。又,此亦表明了,眾生對於“心在身內”之觀念,根深蒂固,實不易忘情,更難以頓捨,是故阿難將其論證修改之後,再度提出。
阿難在此如何修改其論證呢?心如果在內,為何不能見腑髒,因為“有髒則暗”;又閉眼時,看到黑暗,即因為腑髒是暗的,所以其所看到的暗境,其實就是心往內看所看到的腑髒之暗——因此,心不是不能見內身(如佛前所指斥者),只不過內身是黑洞洞的——閉眼即見!(我們一閉眼,自然就向內看,於是就看到身內一片黑黝黝的!)所以,這個“內對見暗”就用來反駁、補救如來前面所說:“不能自見內身”之謬。如是,心即能“內對見暗”,再加上“開眼向外見明”便成就了“心既能見內也能見外”的“雙見內外”之立論,如此一來,便差不多天衣無縫了吧!
又,阿難最後加了一句“是義雲何”,顯得心相當虛了,變得不像在辯駁,好象是在請示。又,阿難此時的語氣,與前面第一番的“縱觀如來青蓮華眼,亦在佛面;我今觀此浮根四塵只在我面;如是,識心實居身內。”及第二者:“我聞如來如是法音,悟知我心實居身外。”那時的自信和氣勢,都不見了。(此番論戰,還相當富戲劇性(Dramatic)哩!——亦即,字裡行間可見“主人公”(Protagonist)阿難的性格有在轉變!難怪有人說佛經的“文學性”很高——此是余話。)
【佛告阿難:汝當閉眼見暗之時,此暗境界為與眼對?為不對眼?若與眼對,暗在眼前,雲何成內?若成內者,居暗室中無日、月、燈,此室暗中皆汝焦腑?若不對者,雲何成見?】
【注釋】
“當閉眼見暗之時,此暗境界為與眼對?”:“與眼對”,與眼相對,亦即“在眼前”。依唯識學,“根塵相對”而生識,根塵若不相對,則識不能生。所謂“相對”,為面對面直接接觸。因此,若說眼睛看到什麼東西,那件東西一定正在眼前,稱為此色塵與眼根相對,因此而能生出眼識,而了別此物。此色塵若不在眼前與眼根相對,則不能發識、成“見”。此句之義為:當你閉眼而見到一片黑暗時,這片黑暗的境界,是與你的眼根相對嗎?
“為不眼對?”:還是不與你的眼根正面相對?
“若與眼對,暗在眼前,雲何成內?”:“內”,身內,亦即你體內的髒腑。此言:你若說此暗境界是在你的眼前,與你的眼正面相對,那麼就會變成那片暗境是在你的眼前,既在你的眼前,即是在你的身外,怎麼說這片暗境反而成為在你的身內?豈不互相抵觸?
“若成內者,居暗室中無日、月、燈,此室暗中皆汝焦腑”:“若成內者”,亦是一個“讓步”,退一步說,姑且承認那片暗境是你所見到的自身內髒。“焦腑”,“焦”為三焦(上焦在胃,中焦在胃與臍之間,下焦在臍下);三焦為“命府”,命府為六府之一,故稱之為“焦腑”。在此,焦腑也只是代表內髒之義。此言,退一步說,若你閉眼所見的暗境是你的內身的話,那麼,如果你在一間暗室裡,其中沒有日光、月光、或燈光,在此暗室之中,(不管你睜眼還是閉眼),你所見的一定只是一片黑暗;既然你說“見暗即是見內身”,那麼此時這個房間的黑暗之空間,不都成了你的三焦六腑了?
“若不對者,雲何成見?”:“不對”,指此暗室不對目前,亦即並非“在眼前”。此言,你若聽了上面的話,而在這時否認說:這片暗境並非在我眼前,而與我的眼根相對(“不對”),如果暗境不在眼前,不與眼相對,如是即“根塵不相對”,若根塵不相對,如何能生眼識,而成就“看見某物”之事?
【義貫】
“佛告阿難:汝當閉眼”而“見”到一片“暗”境“之時”,“此”片黑“暗”之“境界”是“為與”你的“眼”根正面相“對”?“為不”與你的“眼”根正面相“對”?“若”你說此暗境是“與”你的“眼”根正面相“對”,則此“暗”境應該是“在”你的“眼前”才對,若暗境在你眼前,則應是在你身外才對,“雲何”又說此暗境反“成”為你的“內”身?(因此,你的推論中說此暗境界是你的內身,這是不能成立的;也因此你的立論之“閉眼見暗是內對”,以及說是內對看自內身,也都是錯的。)退一步說,“若”此暗境真的“成”為你的“內”身“者”,則設當你“居”在一間“暗室”之“中”,於此室中,既“無日、月”之光,亦無“燈”光,故只是一片黑暗,如此一來,因室中本來就一片黑暗,故不論你是睜眼還是閉眼,你在此室中所見的,一定只是一片漆黑,這麼說來,“此室”在一片黑“暗中”之空間,難道“皆”變成“汝”內身之三“焦”六“腑”了嗎?(顯然不是這樣,此暗室之空間絕不會變成你的內身之三焦六腑,因此可證你眼前所見的一片黑暗並不是你的內身,也因此你閉眼見暗室並非是你所說的“內對”,所以說:‘閉眼見暗室時為內對見自內身’這個立論是錯的。)再者,你此時“若”辯說:暗室並“不對”目前“者”(暗室與眼非正面相對,)亦即,暗室並不須在目前,所以暗境並不是在身外;如果說暗境並不在目前,即眼根與色塵不相對,根塵既不相對,如何能生眼識,“雲何”能“成”就眼睛“見”物之事?若不能成就見物之事,即是無所見,即是無所見,又怎能說你看到了你的內身?因此可證:說“閉眼看到你的內身”這個立論是錯的。
【诠論】
阿難在此第四計(計心有開合及能內外對)中,他所運用的推理,若以現代的邏輯式子來表示,則比較能清楚阿難的意思,以及他所犯的錯處在哪裡(如圖):
若依以上的橫式(Formula)推演來看,好象是可以成立的。這也就是上面诠論中所說西洋邏輯推演的缺陷:只顧一些沒有生命的符號之推演排列,全不顧經驗上的可能性之有無。如是一來,所作的推論,不論在形式上看來多麼天衣無縫,但在經驗界上來驗證,那只是一種毫不可能的妄想,或忽發奇想(Whim),雖然此奇想亦能所謂“持之有據”或“言之成理”,乃至能驚世駭俗,但因為是妄想故,到底是於修行無益乃至有害的。(雖然於世俗間也許可能因此奇想或狂論,而名振一時,乃至所謂“成一家之言”,或揚名立萬——但那些是世俗人之所求,到底非修行人之目的。)
其次阿難在此第四計中所犯之過,主要在於上面所說的妄想(或忽發奇想),以英文而言,即是說:“我有一個好主意”(I’ve got a good idea),那就是,他說:心之“見”能“內外對”,此見解在世間人看來,可能很有“原創性”(Originality),但此原創性對修行乃至見道、證道來講,不但無益,反而有害,因為那是自心妄想分別,不依於實相,不依正思惟、正知、正見故,故是與道相違,反成障道。所以世人常由於種種妄想分別,而沾沾自喜,甚至自以為是“高見”,然而對修行而言,不但不足以喜,反堪為憂。
以此“內對”與“外對”的妄想為害太大,故佛在此先破此見。而佛所用的立論、為根據於佛常開示的唯識根本道理:“根塵相對而生識”,其詳茲如上“注釋”及“義貫”中所述。
【若離外見,內對所成,合眼見暗名為身中;開眼見明,何不見面?若不見面,內對不成;見面若成,此了知心及與眼根乃在虛空,何成在內?若在虛空,自非汝體,即應如來今見汝面,亦是汝身?汝眼已知,身合非覺。必汝執言:身眼兩覺,應有二知——即汝一身,應成兩佛。】
【注釋】
“若離外見,內對所成”:這是如來再重述阿難的立論。“離”,非。“外見”,外對所成之見,亦即,眼向外看。“內對所成”,心眼向內看所成之見。此言,依阿難你的說法,如果不是“向外看”所成之見,便是“向內看”所成之見。這又是凡俗二分法所造成的計著。
“合眼見暗名為身中;開眼見明,何不見面?”:這又是一個“讓步”句法。佛法,退一步而言,你所說的“合眼見暗時,稱為是看到你內身中的髒腑”,縱使我們承認這是真的,那麼我問你,當你開眼而見到一片光明的前景時,為何不能看到你自己的臉?
“若不見面,內對不成”:若你實在不能看見自己的臉,則“心能內對而見物”這立論便不能成立。
“見面若成,此了知心及與眼根乃在虛空,何成在內?”:這裡又是一個“讓步”句法。“見面若成”,你能自見已面這件事若能成立,亦即,你若真能看到你自己的臉,那麼你的能了知的心以及你的眼根,都變成懸在虛空中了(這樣才有可能面對著你的臉,看到你的臉。)“何成在內”,如何能成在你身內之物?亦即,既然你的心與眼都變成在虛空中與你的臉相對,如何還能成為在你身中之物?也就是你的心與眼就不是屬於你身上所有的東西了!
“若在虛空,自非汝體。即應如來今見汝面,亦是汝身?”:若你的心與眼是懸在虛空中,與你的臉相對,自然就不是你的身體之一部分;這樣一來,如今如來是在你的面前,與你的臉相對,且能看到你的臉,難道如來亦成為你懸在虛空中的身體之一部分?
“汝眼已知,身合非覺”:這是繼續上面所說:“心在虛空”的假設。“知”,有知覺。“合”,應。“非覺”,非有知覺。亦即,若你的心與眼是在虛空中,則當你看東西時,你的眼既然已有知覺了,你的身就不應再有所覺知了。
“必汝執言:身眼兩覺”:“必”,一定。“兩覺”,兩者各有各的知覺。此言,你若一定要堅持說:我的身和眼兩者各有各的知覺。
“應有二知”:這是讓步以後再進一步推論。“知”,能知之體。此言,“若你的身和眼兩者各有知覺”,這件事能成立的話,那麼,你一個人就應擁有兩個能知之體。“能知之體”,在佛法中言,即是心之義。這麼一來,就變成阿難一個人有兩個心。
“即汝一身,應成兩佛”:再承上所說,如果你真的有兩個能知之體(兩個心),那麼你雖只一個身(但因為有兩個心)應能修成兩尊佛。
【義貫】
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佛言:如你所說,當你見物時“若離”(若非)向“外”所成之“見”,即是“內對所成”之見;你又說,“合眼”時所“見”到的“暗”境,你就“名”之“為”見到你“身中”的腑髒;我們姑且承認這是對的,若如是者,則當你“開眼”而“見明”時,你為“何不”能自“見”你的顏“面”?你“若”實在“不”能自“見”已“面”,則說心能“內對”而見,便“不”能“成”立;再退一步說,如果能自“見”已“面”的事“若”能“成”立,則你“此”能“了知”的“心及與眼根乃”必須離開你的身體,懸“在虛空”中,而與你的臉相對;心與眼既在虛空中,即非你身體的一部分,如“何”還能“成”為“在”你身“內”之物?
又,心與眼“若”是懸“在虛空”中,“自”然“非”在“汝”身“體”上,那麼,“即應如來今”既能“見汝”之“面”,又在你身體外,因此如來“亦”成為“是汝”懸在虛空中的“身”體之一部分(然而顯然如來之身並非你身體之一部分,因此你並不能自見己面;既不能自見己面,因此你的心眼便不能內對而見,所以說“心眼能內對而見”是不成立的。)又,再退一步言,若你的心與眼真的在虛空中,則“汝”處在虛空中的“眼已”自有“知”覺,那麼你的“身”體“合非”(應非)有知“覺。必汝”堅“執言”說:我的“身”與“眼兩”者各有各的知“覺”,並不是只有一個能知覺;如果承認這是對的,如是則一人“應有二”能“知”之體,既有二能知之體,便有兩個心,你既有兩個心,“即汝”現前,“一身”將來應 “能成”為“兩”尊“佛”;(但這顯然是不對的,你一身並不能成為兩佛,所以,說你一身有兩個覺知之體(兩個心)是不能成立的;你既只有一心,便只能有一能覺體,是故,你的心若離身體而處在虛空中,與你的臉相對,則你的身中便沒有心,身既無心,便應無知覺,因此當懸在身外的心與眼見到外物時,你的身也應無知覺。然而事實不然,實是:心見身覺;是故心與眼非在體外,懸在虛空,而能內對且自見己面——是故“內對”的理論不能成立。)
【诠論】
在此段中依佛所說,可見阿難論證的錯誤在於:
一、“若離外見,內對所成”(亦即,阿難之意為:當他看東西時,若不外對,就是內對),所以沒在“往外看”的時候,就是在“往內看”,這種說法很武斷,而且又是入了二分法的窠臼。
再者,眼能對外看,並不表示“眼能對內看”也是成立的,但阿難就武斷地依邏輯推論而說眼能“內對而看”。但請注意,阿難所主張的眼能內對而看,是有條件的,那條件就是:眼必須閉起來,才能內對而看。這個假設條件也很武斷,因為並沒有足夠的憑據能證明這個假說能成立。因此佛就針對這一點來攻破;如果心眼真有內對而視的功能,它不應是閉起眼來時才能內對而視,而當眼開的時候也應能內對而視:而事實上,“見”這件事,在唯識學上稱為“眼根與色塵相接(相對、相觸)而生眼識”,因此才能了別外色;再者,依唯識學,依四緣生眼識:眼、色、空、明。眼即眼根;色為外色(外物);空為空間、距離,亦即有效距離,不能太遠,亦不能太近,如前所說;明為光明,亦即日、月、燈等光明。這四種,缺少其中任何一條件,都無法令眼識生起,因此就不能“成見”。而阿難說閉眼時內對而視,正好又犯了唯識學這個基本道理,因為視覺這件事,正好是開眼的時候才能稱作“視”,閉眼時,眼即不視任何東西,更何況還能內對而視自己的內髒——真是天大的妄想:妄想再加妄想。
話說回頭,佛在此就質問阿難:因為你既然說心與眼能內對而視,且說你閉眼而內對所見之暗境,就是看到了你身中的內髒(“合眼見暗,名為身中”)那麼,當你開眼見明的時候,為何不能見到你自己的臉?因為,如前所析,心眼既有內對而視之功能,則應不論開眼、閉眼,皆能“內對而視”;不能說只有在閉眼的時候才能內對而視。如果你承認開眼的時候也能內對而視,那就應該能看到自己的臉。你若說開眼時雖內對而視,但並不能見到自己的臉。那我再問你,既然開眼時內對而視,並不能看到自己的臉,那麼,開眼內對而視時,到底能看到什麼?你如答說:什麼都看不到(的確!)那麼既然“開眼內對而視”什麼都看不到(不只是不能看到自己的臉),就等於沒有“開眼內對而視”這回事,也就是“開眼內對而視”是子虛烏有的事,是不能成立的。既然開眼時不能內對而有所視,閉眼時則更加不能內對而視(閉眼時本即無所視,更何況是內對而視身中!)——因此,所謂“內對而視”也者,不管開眼也罷,閉眼也罷,都不能成立。
以上是破“內對”之妄想。接下來的經文即如來又再次一“縱”:姑且承認“內對”可以成立,則看會有什麼後果產生:其後果則愈來愈荒謬——因為“內對”的理論本身即是荒謬的,如果這樣荒謬的理論成為事實,則無怪乎天下大亂:變成一人有兩個心,一個人能修成兩佛!附及,世間邪說之亂天下,令眾生顛倒,大類如是。所以如來出現世間,主要是破除世間邪惡知見、顛倒妄想,導眾生入正知、正見、正思惟、正念正智、正解脫。
【是故應知:汝言‘見暗名見內者’,無有是處。】
【義貫】
“是故應知:汝言”開眼而“見”一片“暗”境之時,“名”為內對而“見”自“內”身“者,無有是處。”不能成立。
【诠論】
在本經中,如來的論證(甚至阿難的論證也是一樣),常常只提出證據,而其結論卻沒有明白說出來,讀者必須自己把它加進去,語義才能通順明白。例如此段中:“開眼見明,何不見面?”接下來應是結論:“而實不能見面”。然後才接下面經文:“若不見面,內對不成。”又如下面經文:“見面若成,此了知心及與眼根乃在虛空,何成在內?”下面應言:“然心與眼實在身內,不在虛空,故實不能自見已面。”再者,下面經文:“汝眼已知,身合非覺”,應接“然實眼有知,身能覺,故證心與眼不在身外,亦非兩者各有知覺。”又,最後,“即汝一身,應成兩佛”,應接:“然汝一身實不能成兩佛”,是故汝非有二能知之體(非有二心),是故汝言‘身眼兩覺’不能成立。”像上面所舉,都是經文論辯之中所省略的,讀者如要令論證之脈落明朗貫串,必須寫筆記,用自己的話把它加進去。所以,這又是增加參研楞嚴法門的一道困難處——也許這是因為本經是給大根器的人悟修如來密因的,所以才如是言簡意駭。
5、破計心隨和合處而有(無有定處)
【阿難言:“我嘗聞佛開示四眾:‘由心生故,種種法生;由法生故,種種心生。’我今思惟:即思惟體,實我心性。隨所合處,心則隨有,亦非內、外、中間三處。”】
【注釋】
“嘗”:曾經。
“四眾”:如來之弟子有出家男女二眾(比丘、比丘尼)、在家男女二眾(優婆塞、優婆夷),合稱如來四眾弟子。
“由心生故,種種法生”:這是指“有因必有果”,著重於心因,強調心中善惡之本因;若心中善,則能令種種善法生起,斷惑證真,乃至證涅槃、得菩提。若心中惡,則能令種種惡法生起,乃至令人造作五逆十惡、墮三途八難,三界輪轉不息等惡法,皆會生起。因此這二句偈之主旨在勉勵學人注意自己的心因,乃至於剎那間的起心動念,都會“有因有果”,因果昭然。這二句偈同時也在警誡世人莫動惡念、邪念,因為因果昭然,即使一念惡念惡心起,亦會招致“種種(惡)法隨之生起”,如影隨形。
“由法生故,種種心生”:這裡是講一切法因緣和合而生,因此而勸誡弟子親近善法,遠離惡法,親近善知識、遠離惡知識,親近善友、遠離惡友。不要說:沒關系,只要我心清淨就好,或只要我自己心中沒有惡念,沒有鬼就好,“隨緣”一點有什麼關系?但如來說:你自己心中也許沒有惡念,可是你若親近惡法、惡知識、惡友,而令此等惡因緣和合,不期然的,就會有種種惡法在你心中生起,而令你想逃都逃不掉——到那時已由不得你了,“萬法因緣和合而生”故,不幸,你所碰到的是令惡法生起的因緣,彼等惡因緣已具足、和合,故不可避免的,必有惡法生起,且由此等惡法之生起及不斷熏習,再令你心中種種惡念油然生起,這叫“由法生故,種種心生”。相反的,若有人親近善知識、善友、聽受善法,由此等善因緣熏習,便能令他心中漸漸有種種善念生起。這也是“由法生故,種種心生”。
“即思惟體,實我心性”:“即”,就是這個,有當下、當體之義。“思惟體”,能思惟的本體。此言,即此能思惟的本體,就是我的心性。
“隨所合處,心則隨有”:“合”,和合。此言,隨著諸法因和合而生起處,我的心便隨著在那裡生起。
“亦非內、外、中間三處”:因為諸法因緣和合生起之處是遍一切處的,也是沒有一定的,所以沒辦法說確定在哪裡不動。
【義貫】
“阿難言:我嘗聞佛開示四眾”弟子,而說:“由心生故,種種法生;由法生故,種種心生。”如是之法偈,“我今”即依此偈而作如是之“思惟:即”我此現前能“思惟”之“體,實”為“我”的“心性”,而且,如佛所教敕者,就“隨”著種種法“所”和“合”生起之“處”,就在那當處,我的“心則隨”著而“有”(生起),所以,如來問我,我的心如今安在?此心實“亦非”定在身“內”、或者身“外”、或“中間”這“三處”中的任何一處,也就是說,此心實在於不定處。
【诠論】
此為阿難在歷經前四計:內、外、根裡(兩間)、能內外對,全都被破之後,又另辟蹊徑。這次的推論更厲害,是引佛言以自重,俨然是思惟佛義而悟到的道理。如來這四句偈的意義及用意,茲如上面注釋中所述。而阿難實際用到的,只是下半偈:“由法生故,種種心生”,阿難錯解佛意,以為在諸法因緣和合生起之處,就有心體在那地方生起。所以他便順理成章地推論:因此我的心是隨著諸法生起之處而生起(這是如來說的!)而法生起之處,是遍一切處,沒有定所的,所以我的心也一樣,不是在一定的處所,故不是我前面所說的在身內,也不是在身外,亦非潛在中間(根裡)。這次總該對了吧?而阿難不知,佛所說:“由法生故,種種心生”,不是說在法生起處,我的心便到那邊生起;而是若有種種法生起,不論是善、惡、無記,便會熏染我的心,令我心中有種種心念生起。佛語的“種種心生”是指種種心念生起,而非種種心在外頭生起!
綜上所言,阿難在找尋他的心,企圖為它“定位”,從身內、到身外、到兩間等,種種固定的處所都試過了,都不成,現在只好試這個“心在不定處”,這個立論就很具彈性(Flexible),不易被抓住辮子,應該是無懈可擊了吧!
【佛告阿難:汝今說言:‘由法生故,種種心生,隨所合處,心隨有’者;是心無體,則無所合:若無有體,而能合者,則十九界,因七塵合,是義不然。】
【注釋】
“是心無體,則無所合”:這是個假設的陳述。“無體”,無實體,無自體。此言,如果此心是沒有實體的話,則實並沒有任何東西,從種種法和合之中生起,即無實體物從眾法和合中生起,則此眾法實在並沒有和合。如來經教言:“因緣和合而生法”。現在諸法之因緣和合之後,所生之“心”,既然是個沒有實體的東西,則此諸法和合之意義便不存在,也等於沒有和合一樣。再者,既然諸法和合之後,所生之物是個無實體的心,則可證諸法本身亦是無實體,因為諸法和合為因,生心為果;果既無體,無體之果不會從有體之因來;換言之,有體之因也不會生出無體之果;所以,被生的“心”既無實體,則證能生之法亦是無體。若諸法本身並無實體,無實體之物怎能和合?無實體之物,“實無所合”——所以,說:“心是從諸法和合中生起”,是不能成立的。這是從“心無實體”的前提來破“心是從諸法和合而生”之論。
“若無有體,而能合者”:這是個“讓步”句法。如果你說這心雖無有實體,但它卻能從他法和合中生起,這雖類似強辯,但我們姑且讓它成立,看會有什麼結果。讀者請注意,如前所說,有時世尊在用一讓步句時,也就是令已被駁倒的立論暫且讓它成立,然後進一步從這已被破的立論中推出一個結果,而這結果通常是個非常荒謬可笑的狀況,因此而反證出原立論之荒謬及極其不可能成立的實況,以此而置對方於啞口無言,毫無反駁的余地(——再辯恐怕就更難看了!)
“則十九界,因七塵合”:“十九界”,即第十九界。我們知道世間有十八界(六根、六塵、六識),若說有第十九界,其義即如龜毛兔角,不可能有的,純粹是自心的妄想之義。“七塵”,即第七塵。我們亦知世間有六塵(色、聲、香、味、觸、法),並沒有什麼第七塵,如果說有第七塵,那一樣也純是自心妄想,子虛烏有之物。“十九界因七塵合”,我們知道,世間的十八界,是因六塵和合而有。六塵為外法,內六塵和合而生六根、六根六塵再和合生六識、因此而有十八界。若硬說世間有個第十九界,是因第七塵與其他六塵和合而有,則知這個說法是純粹自心妄想,荒謬絕倫。所以說,“即使無體,也能從諸法和合而有”是不成立的;正如說第十九界雖是無實體的,而卻能從七塵和合中生是一樣的,因第七塵本身是有名無實的,如何能與其他六塵和合而生出第十九界?是故,說“心雖無實體,卻能因他物和合而生”是不對,是荒謬的,不能成立。
【義貫】
“佛告阿難:汝今說言:由法生故,種種心生;隨”眾法“所”和“合”之“處,心”即“隨”之而於彼處“有”(生)“者”。那麼我問你,你這個由諸法和合而生起之心,到底是“有實體”的,還是“沒有實體”的?若“是心”是“無”實“體”的,“則”諸法等於是實“無所合”(並沒有和合),因此才會生出個沒有實體的心;所以,心若無體,可證此心並不從和合而生。縱使姑且承認“若”心雖“無有”實“體,而”它卻“能”(可以)從他物和“合”中而生“者”,這個立論若能成立,“則”有人可以說這世間除了十八界外,還有個第“十九界”是“因”於有個第“七塵”與其他六塵和“合”而生起;然而“是義不然”,並沒有一個第十九界,是從第七塵與六塵和合而生起;又,因為第十九界並無實體(如同你們所說的心是無實體一樣),既無實體,縱饒你如何堅持,它都不可能變成實存的東西,既非實存,則等於無物;故說心無實體,等於是說心是無物一樣,既是無物,則可反過來證明諸法並沒有和合,更無心從中生起。因此可證:“由法生故種種心生,隨所合處,心則隨有”此論不得成立。
【诠論】
佛在此答復阿難的,便直接去蕪存菁,只引阿難在論證中所真正用到的下半句偈:“由法生故,種種心生”,而略去了阿難只拿來當門面的前半偈:“由心生故,種種法生。”
佛在此所用的論證方法,是撇開一切,直接討論阿難所說的“由諸法和合所生的心”,來探究此心的相狀。佛將此心分為兩大部分來討論:一、這個心是無實體的?二、還是有實體的?本段先集中在第一命題:此心是無實體的。然而這只是藉著討論心有無實體的論證方式,來達到另一個真正的目的:即破阿難“執心為和合而有”這個妄見。阿難在此第五計中有三個錯誤:
一、未解佛意而妄用、並且曲解佛語。
二、執心為和合生滅之法——這又是另一項嚴重的根本錯誤。因為和合生滅之心,即是妄心,以唯識言之,即緣塵而有的六識妄心,塵有即有,塵謝即滅,故此心斷非眾生常住真心。
三、更計此妄心為隨塵和合於不定處生;這個謬見雖是附屬於第二項下,然而卻是阿難的立論之主旨:“心在不定處”。然而佛卻不就這個處所的問題去破他,而是就“有和合、無和合”的問題去破;而為達到破和合說之目的,佛采用了“心有體、還是無體”的論證方式。
現在來回顧一下七處徵心到此阿難所犯之過:
第一處:計“心在身內”——此為凡夫見,為凡情所共計,所謂常情(CommonSense);一般凡夫很難超越這個見解,更無法想象說“心在身內”是錯的!
第二處:計“心在身外”——此為外道見。有些外道依種種邪說、邪論而作如是說。
第三處:計“心在中間”——此亦為外道見。復有外道種種妄想分別,不依正理,而作如是說。
第四處:計“心有開合,能內外對而見”——此純為阿難自心妄見,異想天開(阿難自己發明的傑作)。
第五處:計“心隨和合而有,其處不定”——這是依執權教和合之理加上錯誤解佛義,所作的妄說。
由上列可知,佛於各處破斥阿難的知見,實際上是在破除凡夫、外道、權教及行者自身的種種妄見,若此等邪、妄知見不除,則無由入於如來正道:以諸邪見妨道故。
關於第五計中,阿難錯解佛義部分已說,今當說明阿難依執權教和合之理這一部分。
諸位須知,這個“和合”之理,是佛法中第一等重要,也是最基本的道理,許多佛法中高深的道理,都是根據這個和合之理而來的,例如最高深的:“緣起性空”、“緣生無性”等,以及較中等的無常、苦、空、無我都是。
其次,“諸法因緣生”這句話佛弟子都知道,然而諸法是如何而能從因緣而生呢?即以和合故,即是因緣和合而生法,所以諸法之生起,稱為“緣起”、“緣生”。“因緣”是諸法生起之因,而“和合”則是生起之方法。這是如來解釋為何有一切法之理。
然而因緣既有和合,便有離散:和合者不會永遠和合,是有時間性的,所以因緣聚合時則生,因緣離散時則滅;以諸法是如是由於因緣之和合、離散,而有生滅,故世間是無常的;以無常故是苦;以無常故空;以因緣和合無自性故無我。這是佛在權教中所開示的道理。
然而佛為何在權教中要開示“諸法因緣和合而生”?主要是為了破斥外道計著“無因說”、或“自然說”,有外道謂諸法生起,沒有原因,善惡亦如是,因為沒有原因,所以也就沒有果;無因無果,所以造善不得善報,作惡亦無惡報。外道以邪見、愚癡作如是說,誤導眾生墮無因果,而不修善斷惡,以致無福無智墮入惡趣。以此惡見害人,故如來破斥之,而開示一切諸法皆有因緣而生,非無因緣而能生,善法有善的因緣,惡法有惡的因緣;若因緣具足、和合,法便生起。於是世間眾生造惡便受惡果報,造善便有福報,乃至得智慧、解脫、菩提、涅槃,這不僅佛自身是最好的明證,連佛諸弟子,其數無量證於解脫,更是示范。以佛如是自行、教他,開示大眾,故外道無因果之邪見便息。此是如來開示權教中“因緣和合而生法”之因緣。
接著,外道邪見既破,眾生善根成熟,心無邪妄,堪受如來大法,於是如來即離於“權教”(一時權便之說,如《法華》中之三乘),而開示最正、真實之“實教”大法。此實法如來當時不說,由於當時眾生智器下劣,不堪承受大法;又於其時,以眾生心有邪妄故,不與實法相應,所以只授與權法,以醫一時之病;今邪見之病既除,權教之藥亦可不用再服,所謂病愈藥除是也。又,如來今開示實教,亦以弟子根熟,是以破其權教法藥之法執,以令堪紹諸法實相之法。此諸法實相之一,即是今經中之“諸法實不和合”!
如上所說,權教之“諸法因緣和合而生”,如來是有因緣而說,為治眾生邪見之病,及為導眾生入無上菩提之正道,換言之,即黃蘖大師所說“為止小兒啼”。今即已成長,不再如小兒(凡外權小)亂啼(妄想分別、言說戲論、虛妄馳逐),便為說最上正理。為何於諸法實相中說諸法實不和合,舉例而言,化學中說“二氫加一氧,變成水”;以佛法的詞句是說:氫與氧和合而生水,而科學上則稱此為“化合”。(您看多妙:化合,變化而和合——豈非巧合?)但我們來細細參詳:氫之性是什麼?化學中說氫之性為自燃,那氧之性是什麼?氧之性能助燃。而水之性呢?水之性能滅火。您看,既然水是氫與氧和合而生,就應該能保存氫氧的本性,而兼有能自燃、且能助燃之性;然而事實不然,水不僅既不自燃也不能助燃,而且相反的是:水能“滅燃”。因此,在水中,我們看不到一點點氫之性或氧之性,因此若說水是從氫與氧和合而來的,實在難以置信,以此證明:“氫與氧實無和合”!
這到底是怎麼一回事?不是明明看到氫與氧和合的嗎?那是“表相”,以佛法言即是:“相上所現即是”,而實際上並無如是事,所以在實教中稱“因緣幻化”而生(方才不是說,化學中亦稱其所研究的現象為“化合”,而其所研究之物為“化合物”嗎?“化合物”者,變化和合而成之物,有如幻化,法如是故,非凡智所解。化學家本人也只知事實的現象如是,但到底為何會如是,他也是所謂“知其然而不知道其所以然”。)
又,“和合”這道理在眾生界也是很重要的,例如我們這個身體,即是個“和合體”,西洋哲學中稱為“有機體”(Organism),古代及中古哲學中又稱為是個“小宇宙”(Microcosm),以相對於外界那個“大宇宙”(Macrocosm),這個“大宇宙”與“小宇宙”之說,類似我國儒家及道家的“大我”與“小我”。為何稱這身體是個小宇宙?因它由無數的元素和合而成,其中甚有規律,如外界大宇宙中天體之運行。所以這個小宇宙是“一個整體”,是不可分割的有機體,此一完整、和合、不可分割的有機體之相,即是《金剛經》中所說的“一合相”。是故知世間之眾生、凡夫、外道,皆著此“一合相”,以此一合相即是“我相”,即是“人相”,即是“眾生相”,即是“壽者相”。而《金剛經》中佛說:“一合相者,實不可說,而凡夫之人貪著其事。”“貪著其事”者,即是著我相、人相、眾生相、壽者相,亦即是計著一合相,亦即是計著諸法有和合,亦即是計著諸法有生滅之相——然而和合、生滅,乃諸法之表相——由其表面幻化而觀有如是等相——而諸法之本性,實不生不滅,更實不和合;諸法法爾本自清淨,不增不減。若體了悟入如是知見者,即是入佛知見,即是悟入如來密因。若如是者,即堪荷擔如來首楞嚴大業,廣利無量眾生。
【若有體者,如汝以手自挃其體,汝所知心為復內出?為從外入?若復內出,還見身中;若從外來,先合見面。】
【注釋】
“若有體者”:若心有實體的話。
“以手自挃其體”:“挃(zhì 搗、撞擊)”,捏。“體”,在此為身體,不是前面所說的心體。此言,如果你用你的手捏自己的身體。
“汝所知心為復內出?為從外入?”:“所知心”,所能覺知此挃之心體。此即言,你能覺知到這一捏的心體,此時是從外面進來,到所捏的地方,去覺知此一捏之觸呢?還是從裡面出來,到所捏的地方,去覺知此一捏之觸?
“若復內出,還見身中”:如果你的心體是從裡面出來,那就等於說你的心體是“居在身內”一樣,如是則還應能先見到你內身中五髒,如是即同前面第一處中所破一樣:“心非在身內”,故言“心體從身內出”不能成立。
“若從外來,先合見面”:如果說你的心體是從外面進來,到所捏之處去覺知此捏觸,則應該在還沒到達那捏觸之前,先能自見已面;因為心既從外進來,即同說心“居在身外”,心既居在身外,即同前第二處中所破,以實不能“自見已面”,故說“心居在身外”不得成立。因此不得說:“心體從外而入”。
【義貫】
“若”你說心為“有”實“體者”,則“如”果“汝以”自己的“手自挃其體”(你的身體),此時“汝所”能覺“知”之“心”體,“為復”從你身“內”而“出”來覺知此觸?“為從”身“外”而“入”,來覺知此觸?“若復”汝之心體為從身“內”而“出”,來到捏處,則等於說心是居在身內,這樣就應“還見”自內“身中”腑髒;但你實不能自見身內腑髒,如前所破,所以心體實不從內出,所以說心體從身內而出,不能成立。)“若”你說心體是“從”身“外”進“來”覺知此捏觸的,既是從外來,即同於說心是居在身外,既居在身外,便在進來之前,“先合”自“見”已“面”,如前所破。(然而你實不能自見已面,故知你的心體實不從身外進來,因此說“心體從外而來”是不能成立的。如是則心體既不從內出,又非從外來,故知心體實無出入來去,若無出入來去,則不能說心有實體,是故若說“心有實體”是不能成立的。心既不能說有實體,則不能說心是由法和合而有,因為若是和合而有,則應有實體,方具和合之條件;若無體,則無物合。)
【诠論】
如上所言,阿難在此第五計中,為計“心隨和合而有”。佛即從這“和合體”的心去破,質問阿難此和合體之心到底是“有體”還是“無體”?前面一節經文中先從“無體”破:如果說此和合體之心是“無實體”的,則不能說是從和合而得。此節經文再從“有體”上來破:如果此和合體之心是“實有體”的,那它一定要存在某一地方,正如現代物理學上所說:“一個物體一定有體積,且必占有某一個空間。”這“占有某一個空間”即是存在某一地方之義。心既有體,即一定要存在某處,否則便不能說它是有體的。所以佛此處再從“內出”與“外入”來破,如是即得證明:心體既不能從“內出”,亦不能從“外入”,因此而判知“心有實體”不能成立;“心有實體”既不能成立,便又證知心不是從和合而生,因此阿難的“隨和合處,心即隨有”不能成立。
【阿難言:見是其眼,心知非眼,為見非義。佛言:若眼能見,汝在室中,門能見不?則諸已死,尚有眼存,應皆見物,若見物者,雲何名死?】
【注釋】
“見是其眼”:“其”,語助詞,無義。此言,能見是眼的性能。
“心知非眼”:心的功能是能知。“非眼”,能知不是眼的功能。
“為見非義”:故說心為“能見”,不合道理。“義”,義理、道理。
“若眼能見,汝在室中,門能見不?”:如果光有眼睛,而不用心,就能見的話,你身在室中,若不用心,能看得見門嗎?可能視而不見。
“則諸已死”:“已死”,已死之人。
【義貫】
“阿難言”:能“見是其眼”之功能,而“心”的功能是能“知”,且能知亦“非眼”之功能,故說心“為”能“見非”合“義”理。“佛言:若”光有“眼”便“能見”,則“汝”身“在室中”,若不用心,“門能見不?”(若不用心,顯然會視而不見。)又,退一步言,若光有眼即能見的話,“則諸已死”之人“尚有眼存”在,他們“應皆”能“見物,若”他們還能“見物者,雲何名”為“死”人?故知“有眼無心”還是不能見的。
【诠論】
在此阿難又引出一個大課題,即依於凡情,計“眼為能見,心為能知”,尤其是“眼為能見”,更是大家所共知、共認的“事實”,而千萬想不到,依佛智所證,能見者不是眼,而是心!甚至於能聞者也不是耳,而是心——總而言之,一切見聞覺知,都不是眼耳鼻舌身,而是心,此非凡情所知。所以如上所說,若無心,則雖有眼,可能視而不見,乃至聽而不聞,食而不知其味,以其“心不在焉故”。
又,不但死人雖有眼而不能見,有耳不能聞,即連活人,若睡著了,或失心發瘋了,或太專注其他事,或作白日夢,都會雖有眼而不見,雖有耳而不聞,故知見聞覺知之事,非有心則不能辦;更進一步說,其實見聞覺知等事,都是一心之用,眼耳鼻舌身等,只是一個過道而已。又,見聞覺知之事,不但光有眼耳鼻舌而無心,則不能成辦,相反的,有些特殊狀況下,即使無眼耳鼻舌等,而有心,亦能成見聞覺知等事;如阿那律無眼而能證天眼通,能視三千界猶如見掌中诃摩勒果;再如人於夢中,自心即能化作種種境界,且有種種見聞覺知;又人於定中,不用現前眼耳等,亦能觀見種種莊嚴境界。至於天眼通、天耳通者、其所見聞更非肉眼肉耳所能及,而此所謂“通”者,即是“心通”,亦即本經中的二十五聖圓通之事。故圓通者,即其心圓滿通達,而無隔礙,故其六根互用,乃因其心通無礙之故。然凡夫以心執著,隔礙不通,故計執必眼為視、必心為和,如是區隔執著,故不通,乃至令心之全體功能不能顯發;是故自身懷寶而不自知,累劫枉受貧窮。
【阿難,又汝覺了能知之心,若必有體,為復一體?為有多體?今在汝身,為復遍體?為不遍體?】
【義貫】
佛又說:“阿難,又汝覺了能知之心”,你“若”執說“必”定“有”實“體”的話,我們姑且讓它成立;如果這樣的話,那麼此心“為復一體?為有多體?”又此心“今在汝身”上,“為復遍”布你的身“體”(在你全身同時都有)?抑“為”並“不遍”布你的身“體”(只是在於局部)?
【诠論】
佛在此又進一步要破心有實體之說,也就是為了徹底破此種凡夫、外道的邪見,及其各種變體,故又細分之為:
一、心為一個整體;二、心分為多體;三、心為同時遍布全身;四、心為不遍布全身,一時只存在於局部。這些都不是空穴來風,都是確實有外道及凡俗學術計著此等妄見。
遠的不說,例如一般凡情,都把心的功能分為見、聞、嗅、嘗、覺、知等六部分,而各分派給眼、耳、鼻、舌、身、意,因此令原本一心的功能,化為六個,變成心好象有六個體一樣,這就是本經中所說“分一精明,為六和合”。又,外道理論,及中國與西洋哲學中,皆有所謂一元論、二元論、多元論,此等皆與論心之一體、多體有關。佛為究竟破如是等計著,故在此舉出,一並破斥。
【若一體者,則汝以手挃一支時,四支應覺。若鹹覺者,挃應無在;若挃有所,則汝一體自不能成。若多體者,則成多人,何體為汝?若遍體者,同前所挃;若不遍者,當汝觸頭亦觸其足,頭有所覺,足應無知;今汝不然。】
【注釋】:
“以手挃一支”:“支”,即肢。
“鹹覺”:“鹹”,皆;都有感覺。
“挃應無在”:“無在”,無一定之所在。此言,那一捏應該沒有一定的所在,亦即,不能定說是捏在哪裡,或:所捏的地方是無法定位的。當然不可能有這種事:既然有捏這個動作,必然能確定是捏在哪裡。
“若挃有所,則汝一體自不能成”:“有所”,有一定的所在。此言,如果能覺知此一捏是有一定的所在,亦即覺知是捏在某一點上,這樣,你所計的心是一個整體,便不能成立。
“若遍體者,同前所挃”:如果心體是遍布你的全身的話,則與前面所說“心為一體”時,所捏的情況一樣。
【義貫】
(佛接著說,第一、)“若”你說心是“一體者,則汝以手挃”捏你的四肢中的“一支時”,則你的“四支應”皆同時“覺”得被捏了一下,然而事實並不如是,你捏一肢時,並非四肢都有感覺被捏,因此說“心是一體”,不能成立。縱使退一步說,“若”四肢“鹹”同時“覺”得被捏“者”,那麼剛才那一“挃應無”一定之所“在”可言,若有一定的所在,應只是被捏那一個地方有所覺知,不會全身遍覺此一捏。反之,“若”說此“挃”確實“有”一個一定的“所”在,而非全身遍覺,“則汝”所立的心為“一體”之論,“自”然“不能成”立。
第二、“若”說心是有“多體者,則”你一身便“成”有“多人”之心,到底“何”心“體為汝”?(哪一個心體是你的呢?)因此,說你的心有多體,也不能成立。
第三、“若”說你的心是同時“遍”布你的全身“體者”,即“同”於“前”面所說心為一體時,於一肢上“所挃”的結果一樣:四肢應覺,因此說心為同時遍布全身,也不能成立。
第四、“若”說心為“不遍”布全身“者”,則“當汝觸”你的“頭”部時,在那同時“亦觸其足”(也碰你的腳),若你的“頭”能“有所覺”,則你的“足應”毫“無”覺“知,”而“今汝不然”,當你同時碰你的頭部和腳時,確實是頭與腳都同時有覺知被碰了,因此說心體不遍全身,也不能成立。(綜上而言,既然說心為一體、或多體,心為遍布全身,或不遍布全身,四者都不能成立,因此可證知:說“心有體”不能成立。若心有體不能成立,則不能說心是從和合而有。)
【是故應知:‘隨所合處,心則隨有’,無有是處。】
【義貫】
“是故應知”:你所說的“隨”法 “所”和“合”之“處”,你的“心則隨”之而“有”,此立論“無有是處”,不能成立。
【诠論】
綜上所言,佛在此為要破阿難的心為由和合而生之論,故兵分二路(“無體”、“有體”);而第二路兵(“心有體”),又分為三支,這三支又各統三路勁騎:一、內出、外入;二、一體、多體;三、遍體、不遍體。茲表列如下:
A﹒以心無體破——若心無體,則非由和合而有。
B﹒以心有體破
a1 心體由內出——應能見內身(而實不然)。
a2 心體從外入——應能見已面(而實不然)。
b1 心為一體——捏一肢,則四肢皆應覺(而實不然)。
b2 心為多體——則成有多人之心,何心為你?(自然混雜)
c1 心為遍體——與“心為一體”結果相同。
c2 心為不遍體(在局部)——同時摸頭與足,若頭有知,足應不覺(而實不然)。
這樣便結束了第五處徵心,破計心由和合而生。此破心和合而生,亦即是在破“心有生滅”,而為令悟心為不生不滅作張本。
6、破計心在中間
【阿難白佛言:世尊,我亦聞佛與文殊等諸法王子,談實相時,世尊亦言:‘心不在內,亦不在外。’如我思惟:內無所見,外不相知;內無知故,在內不成;身心相知,在外非義;今相知故,復內無見,當在中間。】
【注釋】
“法王子”:法王之子,以佛為法王,菩薩為佛之真子,故稱法王子。
“實相”:真實之相。諸法真實之相乃一相,非二相,非種種相,乃至非有相,亦非無相,此為一真之相。
“心不在內,亦不在外”:阿難在此又引世尊之言,其實未真了其義,只是口頭禅,攀緣附會。
“內無所見,外不相知”:若說心在身內,則於身內又一無所見;若說心在身外,則又會落得身心不相知之結局,與事實相違。
“內無知故,在內不成”:因為此心對身內毫無所知故,則說心在身內便不成立。
“身心相知,在外非義”:身心若能相知,則說心在身外是不合道理的。
“今相知故,復內無見,當在中間”:現在身心既能相知,再加上對身內又一無所見,以這兩個條件來推論,可見此心當在中間。
【義貫】
“阿難白佛言:世尊,我亦”曾“聞佛與文殊等諸法王子”(大菩薩)“談”諸法“實相時,世尊亦言:‘心不在內,亦不在外’。如我思惟”:若說心在身內卻對身“內”一“無所見,”若說心在身“外”則會落得身心“不相知”的結果;以心對身“內”一“無”所“知故”,則言心“在”身“內”便“不”能“成”立;而以“身心”現前確能“相知”,則說心“在”身“外非”合“義”理;而“今”以身心既能“相知故,”又“復”對自身“內無”所“見”,因此心非在身內,亦不在身外,故心“當在中間”。
【诠論】
此處的“心在中間”與第三計的“潛在根裡”的中間,有所不同。第三計中雖然並未明白講出“中間”二字,而其義即同於中間,不過亦有點傾向“身內”的變體。在此之前,阿難已上窮碧落下黃泉,到處為他的心找個定居之處,可是仍找不到,於是還是回到再度攀附佛言,想要成其“中間”之論。然這個“中間”之論並不真實確定,因為被佛一破斥,他馬上又改口修正(轉計)。詳如下文。
【佛言:“汝言中間,中必不迷,非無所在。今汝推中,中何為在?為復在處?為當在身?若在身者,在邊非中,在中同內。若在處者,為有所表?為無所表?無表同無,表則無定。何以故?如人以表,表為中時,東看則西,南觀成北。表體既混,心應雜亂。”】
【注釋】
“中必不迷”:“迷”,迷失方所,亦即不知何處,無一定之處所。此言,你既然說你的心是在中間,既是中間,則一定不是沒有一個方所。
“今汝推中,中何為在”:“推”,推測、推論。你現在所推論的“中間”,現今在哪裡?
“為復在處,為當在身”:是在身外的某一處所,還是在你身上?
“若在身者,在邊非中”:“邊”,亦即皮膚上,皮膚為身體的最“外邊”。此言,如果是在身體上的話,則在皮膚邊上,就不能稱為是在中間。
“在中同內”:若說是在身體中,就成在“身內”相同了,亦即,必須能見自內身腑髒。
“若在處者”:如果說此心是在身外某一個處所的話。
“為有所表?”:“表”,表示,即以東、西、南、北等三十二方位來加以標示。“有所表”,可以表示,可以標指的,亦即,有一定的方位。
“為無所表”:還是無法表示、標指的?亦即還是沒有一個定所可以標指的?
“無表同無”:“無表”,即無所表。“同無”,與無處所相同。若此身外之處,是無法以方位來表示的,即與沒有處所相同,如是則不能說心是在身外某一處。
“表則無定”:“表”,有所表,可以用方位來表示。“無定”,則變成沒有一定的標示。
“如人以表,表為中時,東看則西”:譬如有人以方位來標示某物之所在,若把它標成為中央時,從東方看來時,它變成在西方。
“表體即混”:“表”,能表的方位。“體”,所表的物體。“混”,混亂不一。此言,能表的方位,與所表的物體,既然混亂不一。
“心應雜亂”:此心所在之處所,就會變得很亂,不知到底是哪一個方位,因此其表示便變成“無定”處。
【義貫】
“佛言:汝”既“言”心是在“中間,”既是“中”間,則“必不”是“迷”失方所,不知其所在,亦“非無”一定之“所在。今汝”所“推”斷之“中”間,此“中”間“何為在?”(為在何處?)A、“為復在”身外的某一“處”呢?B、“為當在”你“身”上?
以下分論之,先論B項,“若”是“在”你“身”上“者”,則有以下兩種情形:一、若是“在”你皮膚“邊”上的話,那就“非”可說是在“中”間;二、若是“在”你身“中”的話,則“同”前面所破的在身“內”一樣,應該能見自內身。(所以,若說心是在皮膚上,或在身內都不能成立;因此這B項所陳述的:這“中間”是在你身上,便不得成立。)
接著,A、“若”這中間是“在”身外的某一“處者”,則有兩種情形:
a、此身外之處“為有所表”(可以用方位來表示)呢?b、抑“為無所表”(無法以方位來表示)呢?仍然先討論b項,若此身外之處為“無”法以方位來“表”示者,則“同”於“無”方位一樣,(既無方位,便無處所;若無處所,怎麼還能說這中間是在身外的某一處?因此,此身外之某一處,若“無所表”,則不能說是“中間”。)
其次論a項:若此身外之處為可以方位來“表”示者,“則”成“無”一“定”之方位;“何以故?”例“如”有“人以”方位來“表”示某物所在之處所,若所“表”之方位“為中時”,從“東”方“看”來,此中方“則”成“西”方;若在“南觀”,則此中方便“成北”方,如是,能“表”的方位與所表的物“體”之處所“既混”亂不一,則此“心”所在之處所“應”亦變成“雜亂”莫辨,不知哪一個方位才是對的,無法確定,所標示的方位既無法確定,故說“表則無定”;若表則無定,則同於無表。
(因此,A項之假設,若說這“中間”是在身外的某一處,不管此處是可以方位表示,還是不可以方位表示,都不能成立,因此說這中間是在身外的某一處是錯的。綜上所論,既然這中間若是在身上、或在身外某處都不能成立,則總而言之,你所說的“心在中間”不能成立。)
【诠論】
佛在此處說,例如有人以方位來表示某物的處所,若將此物標為中方,則從東看來成西方,從南看來成北方。的確不錯,譬如我國自古即自稱為“中國”,因為自認是居於世界之中央(稱為“中華”亦然,為華夏居中之義);但從近世西方帝國主義看來,我們就變成“遠東”了!(附及,“遠東”一詞乃西方帝國主義侵略瓜分全球為其殖民地或勢力范圍,所標定的戰略方位之詞,故從彼等看來,波斯、伊拉克等國那一地區,是他們帝國戰略的“近東”,以離他們較近故;而中國、韓國、日本等,則成“遠東”,以離他們較遠故——您看,風水輪流轉,中國乃神州上國,竟然變成“偏遠”的“未開發國家”了!是故中、日、韓、泰等國人不應自稱是“遠東人”、“遠東國家”,因為那是帝國主義者取的、作為侵略目標的鄙夷之詞。就象中國人亦不應自稱自己是“支那人”或China man一樣,後者為英美人對華人的鄙夷之詞。前者則為日本帝國主義者為了設立“大東亞共榮圈”而發動對華侵略的戰爭前對華人的鄙夷之稱,因那時候他們不把中國看成是一個國家,而只是一個地區,不宜稱“中國”,故改稱“支那”,以便他日受日本皇國的統治;近世有我人設立佛學院,還把它稱為“支那內學院”,實在不曉事。)又,大英帝國的國勢如日中天時,設定地球的東西經,即以倫敦的格林威治為全球之中央,而定之為零度,從此往東為東經,往西為西經。然而格林威治在我們看來是如假包換的“西方”——乃知佛真一切智人,佛語不虛,佛智照見一切眾生之虛妄,皆以我見、我執為中心,而判斷一切法,《楞伽經》所謂“自心妄想見”是也。
【阿難言:我所說中,非此二種,如世尊言:‘眼色為緣,生於眼識’,眼有分別,色塵無知,識生其中,則為心在。】
【注釋】
“我所說中,非此二種”:我所說的中間,不是身上或身外某處這兩種。
“眼色為緣,生於眼識”:以眼根及色塵為緣,則能生眼識。大乘唯識言眼識須九緣具足方能生起:根、境、空、明、作意、分別、染淨、種子、根本。
“眼有分別”:眼根有分別之功能。
“色塵無知”:而色塵則屬於不能覺知的無情物。
“識生其中,則為心在”:“其中”,根塵相接之中。因此我的心識生於根塵相接之中,那就是我的心之所在。
【義貫】
“阿難言:我所說”的“中”間,並“非”指世尊剛才所說的“此”身上、身外之處這“二種”,乃“如世尊”昔時所“言:”以“眼”根及“色”塵“為緣”,則能“生於眼識”,因“眼”根“有分別”之功能,而“色塵”則屬“無知”覺功能之無情物,因此我的心“識生”於“其中”(根塵相接之中),此“則為”我的“心”所“在”之處。
【诠論】
阿難在此計開始的“心在中間”之論,所根據的,是性宗的無上法:“心不在內,亦不在外”,乃屬諸法實相之法。但阿難只是從這文字表面去攀緣附會,而推論:既不在內,又不在外,當在中間——想當然耳。這“中間”之論被破之後,馬上改口,重新申明或界定他所說的中間,並非是在身上或身外之處,而是超越這兩處的,比較特殊的中間,此中間非他,還是依據世尊所說的話,所以是有根據的,不是我阿難自己信口亂說的,這“中間”就是在於世尊您自己說的:“眼色為緣,生於眼識”,這點您怎能否認呢?我所說的中間,就是指的這個:眼識生在根塵相接中間。
阿難所犯的錯誤在於:其一、前面明明是根據性宗之理,而推論出他的“中間”之論;現在一轉身,馬上改口跳到以相宗為依據來推理,腦筋實在動的很快,如果不是左右逢源,也真是狡兔三窟。如此於所根據的理論彷徨不定,即顯示其論證之微弱不可恃,這是阿難在此論理的錯誤之一。
其二、事實上,世尊在往昔開示唯識法相時所說的“眼色為緣,生於眼識”這句話,其意義完全不是如阿難所想的那樣。此句之義為:“若眼根有外色為緣,這樣便能令眼識於心中生起,而令我們能分別了知外塵。”故阿難完全錯解佛義,因此更作錯誤的推論。
其三、阿難說:“眼有分別,色塵無知”,這是錯的,因為眼根也是色法,故眼根並不能分別,眼識才能分別,違反了“根識不分”的過錯。
其四、佛在問阿難的是他的“心”何在,而阿難在此一直在找的,卻是“眼識”;眼識雖然也是心的功能之一,但卻不是真心——阿難一直在找的,都是六識妄心。
【佛言:汝心若在根塵之中,此心之體,為復兼二?為不兼二?若兼二者,物體雜亂,物非體知,成敵兩立,雲何為中?兼二不成,非知不知,即無體性,中何為相?】
【注釋】
“此心之體,為復兼二”:“兼二”,兼有根與塵二者。此言,這個心之體,是兼有根與塵(有情與無情)兩者嗎?
“物體雜亂”:“物”,外物。“體”,心體。外物與心體(有知與無知)相雜混亂。
“物非體知”:外物並非心本,故不能覺知。
“成敵兩立”:“敵”,敵對。“立”,對立。心與物即成敵對而兩相對立。
“雲何為中”:既然是兩相對立之物,怎能和合?又怎能說心體是在這種互相對立的兩物之中?
“兼二不成”:亦即“不兼二”,不兼根塵二者。
“非知不知”:非屬有知,非屬不知。此言,若心體不兼根塵二者,則心體便成為既非屬“根”之有知,亦不屬“塵”之無知。
“中為何相”:“相”,相狀、行相。若心無體性(既無“有情性”,亦無“無情性”),則你所說的中間,是怎樣的相狀?
【義貫】
“佛言:汝心若在根塵”相接“之中”,則“此之心體,為復兼”有“二”者之性?“為不兼”有“二”者之性?“若”你的心是“兼”有根與塵“二者”的有情與無情性,則外“物”與心“體”便形成有知與無知相“雜”混“亂”,且外“物”並“非”心“體”,故不能如心之有“知”,如是則心與物“成”為“敵”對而“兩”相對“立”,如是兩相對立之物,怎能和合互容?又“雲何”能說心“為”在此對立混亂“中”生?
其次,若說心體“兼二不成”,(不兼根塵二者之性),則此心便成為“非”屬根之有“知”,亦“不”屬塵之無“知”,如是,你的心“即”落於“無”任何“體性”(既非有知,亦非無知;既非有情,亦非無情。)則你所謂的“中”是以“何為相”?
【是故應知:‘當在中間’,無有是處。】
【義貫】
“是故應知”:心體“當在”根塵“中間,無有是處”,不得成立。
【诠論】
不論說此心是兼有根塵二者之性(兼二),還是不兼二者之性(不兼二),阿難都無法界定(define)出其心之體性及相、用,既然心之體性不可得,因此說“心”在根塵中間生,便不得成立。以上便結束了第六處,“計心在根塵中間”。
以下為最後一處:第七處。
7、破計心無所在
【阿難白佛言:“世尊我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、捨利弗,四大弟子共轉*輪。常言:‘覺知分別心性,既不在內,亦不在外,不在中間,俱無所在,一切無著,名之為心。’則我無著,名為心不?”】
【注釋】
“*輪”:以佛所說之法能摧輾無明煩惱,故以輪為法之比喻。
“覺知分別心性”:亦即六識妄心,以六識緣取前五識,而分別五塵落謝之影子,故《圓覺經》稱之為“六塵緣影”,本經則斥為“虛妄相想”,全無實體。
“既不在內,亦不在外,不在中間,俱無所在”:六識妄心,隨境生滅,本無實體,本自無生,是故於一切處求之,而不可得;因此言不在內、不在外、不在中間,正是顯示大乘無相實相之義。
“一切無著,名之為心”:“著”,染著。佛義為:此心縱然虛妄,然其對於一切,實不染著,諸法究竟清淨之相,實不為一時妄心之所改變。如是性相,稱之為心。
“則我無著,名為心不?”:“無著”,阿難所說的無著,與諸法實相之無著,意義不大相同。阿難之意為:沒有著落。因為從上面以來,阿難一路找他的心之處所,都不被印可,現在已被逼得無路可走,無處可找,所以覺得“下不著村,上不巴店”,毫無著落,空空洞洞的,有點落莫之感,不知如何是好,正如黃蘖大師所說的“無棲泊處”,這裡四處落空之狀,阿難把它當作是“一切無著”。不知妄心本無體,只是目前被逼的無處可尋,但他還是在認此妄心為有一實體,只是目前暫時找不到一個地方安置它而已。這種“沒有戶藉”,沒有落腳處的無奈狀態,阿難把它稱為“無著”。
【義貫】
“阿難白佛言:世尊,我”在“昔”日“見佛與大目連、須菩提、富樓那、捨利弗四大弟子”一起“共轉*輪”時,“常言:”一切眾生“覺知分別”六塵之“心性,既不在內,亦不在外,不在中間,俱無所在”,於“一切”處“無”所住“著”,念念生滅者,“名之為心”,依此而言,“則我”現在覺得於任何處皆毫“無著”落,此可得“名為”我的“心”之性相“不”?
【诠論】
有些習憚之人常好言:“我的心無所在、無所不在”,好象已達到很高的境界了,而究其實,常只是心未決定、乃至尚未明了,而想達到“雙脫”的目的,所造就的一個口頭禅,但有言說,都無實義。茲破斥如下:
一、心無所在——若你的心無所在,即同無心;而實不然。若無心,即不再起貪嗔癡,亦不能造惡,更不能造善,乃至亦不能發心學佛、修道、證道。故說你的心無所在,是不能成立的。
二、心無所不在——如果你的心無所不在,則到處都可碰到你的心,而實不然;故說你的心無所不在,是不能成立的。
3、心無所在、亦無所不在——這更不成:因“無所在”與“無所不在”是兩相對立的,既然“無所在”就不可能同時也“無所不在”;因此說“無所在”又“無所不在”是自相矛盾的。故不得言你的心既“無所在”又“無所不在”。又,這在因明學中稱為“雙亦”,是一種詭辯術,企圖雙脫其過:你若否定我的“無所在”,則我還有個“無所不在”,反之亦然。
4、心非無所在、非無所不在——這也是雙脫的詭辯術,因明學中稱為“雙非”,其實這只是“雙亦”的變體,其原理與技巧則與“雙亦”同。
總之,習禅貴實修,不在言說,若只在言說中逞能,充其量只是戲論,枉費此生得過禅法的大好因緣。
【佛告阿難:汝言覺知分別心性俱無在者,世間虛空、水、陸、飛行,諸所物象,名為一切,汝不著者為在?為無?無則同於龜毛、兔角,雲何不著?有不著者,不可名無;無相則無,非無即相,相有則在,雲何無著?】
【注釋】
“覺知分別心性”:能覺知、分別之心性。
“俱無在者”:俱無所在,意指不在內、外、兩間等處所。
“世間虛空、水、陸、飛行”:“世間”,指山河大地等。“虛空”,世間之虛空界。世間之山河大地並其虛空,即是指眾生之依報,亦即無情界。“水”,指水中生存之水族類。“陸”,指陸上行走之眾生。“飛行”,指於空中飛行之禽類。這些便是指眾生的正報,亦即有情界。
“諸所物象,名為一切”:“諸所”,這一些。“物”,指有情物、有生物。“象”,指無情界。“一切”,一切法。依唯識百法,則一切法包括世間、出世間,色、心二法,亦即有情、無情一切法。此句言,這一些所有的有情界及無情界,有命無命的都包括在內,才能稱為世間的一切法。
“汝不著者,為在?為無?”:“在”,有心體存在。“無”,沒有心體存在。而你所說的一切不著,是指你仍然有心體存在,而不著這一切?還是指你並沒有心體存在,故不著這一切?
“無則同於龜毛、兔角,雲何不著”:“無”,若無心體存在。“龜毛”,烏龜的毛,烏龜本來無毛,龜毛一詞,但有其名,並無其實之義;亦可作為“純是自心妄想”之義。“兔角”,其義同龜毛,在佛經中常與龜毛並舉。此句言,如果你說你的心體是無,則你的心就變成跟龜毛、兔角一樣,有名無實,本無所有,怎還能說什麼著不著一切?——既然沒有心體,你用什麼來著一切?
“有不著者,不可無名”:若還有個能不著一切處的,即是還有心體在,便不可稱為一切無著。
“無相則無,非無則相”:若你的心是完全沒有任何體相,則你的心便成一無所有;若非一無所有,則還是有體相。
“相有則在,雲何無著?”:若心仍有體相,則心便是還存在著;既然存在,如何能不著一切處?
【義貫】
“佛告阿難:汝言”你的能“覺知、分別”一切法的“心性俱無”所“在者”;然則“世間”之山河大地並其“虛空”等無情界(依報),以及“水”中游之魚類、“陸”上走之人類、畜類、空中“飛行”之鳥類(及各處之三惡道類)等有情正報,是“諸所”有有情“物”及無情“象”,總“名為”世間“一切”法;而“汝”所言之“不著”一切“者,為”是有心體存“在,為無”心體存在?
若言並“無”有心體存在,“則”你的心便“同於龜毛、兔角”,但有其名,並無其實,實無所有;汝心既無一物,“雲何”還能說著與“不著”?(根本沒有東西,用什麼去著?)反之,若“有”個能“不著”一切處“者”,即是還有個心體在,便“不可名”為一切“無”者。
又,心若完全空“無”體“相,則”此心便成一“無”所有,此心便不存在了;此心若“非”變成一“無”所有,“則”一定還有個體“相”存在,體“相”既“有,則”它一定有個所“在”(一定存在某個地方,既然一定有個所在之處),你“雲何”能說“無著”一切處?
【是故應知:‘一切無著,名覺知心’,無有是處。】
【義貫】
(佛言:)“是故應知”:你所說的你於“一切”處“無著”,即“名”之為你的“覺”了能“知”之“心”之行相,如是立論“無有是處”,不得成立。
【诠論】
這是七處徵心的第七處,也是最高潮的地方。在此,阿難雖敗露出他論證及思惟的缺點,但須知這缺點並不是阿難一個人的(其實,如前所說,阿難只是依於本願,為護持正法及護持眾生,而作如是示現);事實上現今末法時期,許多人習憚就常落入這種缺失:不了佛義,墮於口頭禅,甚至亦常有因不解佛義而墮於斷滅惡見、惡取空的。尤其是這句:“覺知分別心性既不在內、亦不在外、不在中間,俱無所在,一切無著”,無智之人若依文解義,便有落斷滅空之虞。
又,佛稱“無所著等正覺”,這個“無所著”與前面的“無所著”之義又不同。佛之無所著,是於一切法皆不貪著之義。然凡夫之人則於一切處貪著一切法,故是處處計著,所以妄想不斷;以妄想不斷,故顛倒不正。
復次,阿難在本經初,表示他要學三昧,世尊為什麼不直接就教他三昧就好,為什麼這樣一步步緊迫釘人為難他?須知這一步步緊迫釘人,就是在一層層破他的妄想,然後一步步讓他放棄貪愛執著:
首先破他的凡夫妄想(凡情計著——心在身內),這是一切眾生最根本的計著,以有此計著,故“執身為我、為我所、我為彼所”,因此流浪生死不斷、不捨,累劫不得脫。然一切凡夫皆把這“心在身內”的觀念,當作是不可否認、無可置疑、視為當然的“事實”,故堅固難破。
其次的第二處,是破外道計心在身外,第三處(心潛在根內)及第四處(心能內外對)都是破阿難自己的妄想計著。而第五處、第六處、及第七處(心隨和合生、心在中間、心無所在)都是由曲解佛義再加自己妄想而來。因此可知錯解佛義在整個“徵心”過程所占的分量之重;也因此可知,要修行不走錯路,須依佛之正知見;然而若無善知識指引、自己智慧又不夠,自讀佛經、自修自煉,連錯會了佛意都不知道,那樣修行,豈不危險?(然而當今電腦及《大藏經》都很方便,因此頗有些居士,學佛只在家自己看《大藏經》,不近道場,不親近三寶,不尋求善知識,雖非閉門造車、盲修瞎煉,也是自己同時身兼病人、醫師與藥劑師:病人為自己看病、抓藥,豈不殆乎危哉?)所以佛及阿難慈悲,一步步把一般人所犯的錯誤都引出來,然後一件件破解,俾令離妄。所以“七處徵心”就是修行前的准備工作(“前方便”),先破妄、離妄、破惑。心離邪妄之後,再開始真正作“證真”的工作,亦即:明心及見性。“明心”指須明“心相”與“心性”,明了通達心性與心相之後,才能真正見性。而“見性”又分為見自心性及見法性。這又有很多層次,不是只有一層,因此菩薩才有三賢十聖之修證。又,初見性後,才真正起修、入法流,位階賢聖。然此種種,皆須從徵心破惑開始。
最後,七處徵心雖在此結束,然而,答案呢?到底心在何處?有沒有個答案?如二祖大師之公案:“覓心了不可得。”即於當下悟了妄心實不可得,以隨塵生滅,故唯識說為“依他起性”,以依他起,念念生滅,如幻似化,故不可得。若遍處尋心覓不著,即同本經中演若達多到處找頭,我們卻到處找心是一樣的。我們找心——即此能尋者即是汝心也。此即如菩提達摩在西天之法子波羅提所說偈曰:“在胎為身,處世名人;在眼曰見,在耳曰聞,在鼻辨香,在口談論,在手執捉,在足運奔;遍現俱該沙界,收攝在一微塵。識者知是佛性;不識喚作精魂。”菩提達摩祖師在《達摩血脈論》中亦開示雲:“聖人種種分別,皆不離自心。心量廣大,應用無窮,應眼見色,應耳聞聲,應鼻嗅香,應舌知味,乃至施為運動,皆是自心;一切時中但有言語道斷,即是自心。”在此恭錄祖師直指達心之言,有心者其善思念之,速獲本心。
又,在此並附上“七處徵心因明辨證三支比量表(附錄一)”,以為讀者參考,俾(bǐ使)能性相二學融通,速得宗說二通:(符號說明,詳見此表後)
第六節 阿難再度請法
【爾時阿難在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:“我是如來最小之弟,蒙佛慈愛,雖今出家,猶恃憍憐。所以多聞,未得無漏,不能折伏娑毘羅咒,為彼所轉,溺於YIN捨。當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀愍,開示我等奢摩他路;令諸闡提隳彌戾車。” 作是語已,五體投地,及諸大眾,傾渴翹伫,欽聞示誨。】
【注釋】
“偏袒右肩”:在印度,出家眾平常袈裟為覆雙肩,禮佛時,為表示敬意,露出右肩,以右方為大,故裸露右肩表示極其赤誠恭敬。
“右膝著地”:印度之敬禮法。據《釋門皈敬儀》卷下載,此禮又稱為互跪,或胡跪,為有所啟請,或悔過授受之儀,且雲:“僧是丈夫,剛干事立,故制互跪。尼是女弱,翹苦易勞,故令長跪。”故在西域請法時或忏悔時為男眾胡跪,女眾長跪。但在中土,除了真言宗某些儀軌外,一般全是長跪多。
“如來最小之弟”:佛父有四兄弟,四王共有八子,阿難是八個堂兄弟中年齡最小的。
“蒙佛慈愛”:指佛攝受他出家。
“猶恃憍憐”:“恃”,依靠,倚。“憍”,同“驕”,恣也,矜也,在此為寵之義。“憐”,愛也。此言,靠著佛對我的寵愛。(故有恃無恐。)
“所以多聞,未得無漏”:三聖學(三無漏學)為聞、思、修。阿難在修行上,只止於多聞,未能再進一步,而求得無漏道果。
“為彼所轉”:“轉”,動也,影響、左右也。因阿難未得無漏道果,故道共戒未成,定力不足,故能為邪咒之力所轉動。
“溺於YIN捨”:“溺”,沉溺、汩沒。因為邪咒咒力所攝,所以昏昏忱忱,全身與心皆無力,猶如人溺於水中,無力抵擋流水之力。阿難於YIN捨中,無力自恃,故稱為“溺”。又,溺水者將死,而僧人溺於YIN捨,法身慧命將盡,故亦稱為“溺”。
“當由不知真際所詣”:“真際”,真如實際之理地,也就是真心。“詣”,往,至。此言,定當是由於不知真心何往(不知真心到哪裡去了,以迷失真心故不知其所至之處)才會如此。阿難之意為,若知道真心到哪裡去了,(知道真心在哪裡),便知怎麼修,也才能把握住它。
“奢摩他路”:“奢摩他”,止也,定也。即阿難在前面所請的三種定名中的第一個。“路”,道,法門。
“闡提”:梵文“一闡提”(iccantika),信不具,亦即沒有信根之人,佛在《涅槃經》中稱一闡提人為斷善根種性;以此類人不信三寶、不信正理,故不能修行善法,因此一切善根皆斷,如此種性之人,名為斷善根種性。
“隳彌戾車”:“隳”,壞,破壞,摧毀。“彌戾車”,梵文Mleccha,義為垢濁種,下賤種,惡知見,以此類人於印度生於邊地(北方或西方),全不信佛法。阿難之意為,若佛速開示我等奢摩他大定之路,不但我等得成定力,甚至可以制伏魔外,而令不信三寶之人,摧毀其惡知見,建立其正知見。
“五體投地”:又稱五輪投地或五輪著地,此為敬禮中之最上者。《阿含經》雲:“二肘、二膝、頂名輪也。”
“傾渴翹伫”:“傾”,傾心,全心全意。“渴”,渴望,渴仰,非常希望,非常期待之義。“翹”,舉也,亦即翹企,舉踵企望,就是直立、腳根抬起,顛(踮diǎn)著腳尖,向前方、遠方企盼地望著。“伫”,等待。此言,與會大眾都傾心渴望、翹企地等待如來開示。
“欽聞示誨”:“欽”,敬。很恭敬地要聽如來的開示教誨。
【義貫】 本節從略。
【诠論】
阿難於七處全都被破之後,現在已無計可施,於是再度請法。因為是要請法,所以必須如法如儀、起立頂禮,長跪承聽,這不但表示尊重如來,最主要還是表示尊重法,及為莊嚴法故。(近世由於電話方便,許多人不懂事,請教法師佛法時,不但不親自去,頂禮如儀、長跪承聽——還用打電話問哩!實在太過“方便”了,也太隨便了些。如此不尊重法,如何能增長智慧!?)
阿難此次請法,一開始時是說:“我是如來最小之弟,蒙佛慈愛,雖今出家,猶恃憍憐……。”這段用意是什麼?即是西方辯論術所說的:訴諸感情(resorting to emotion),中國的文章學中論說文之作法也說:論辯之法有兩種:一者說之以理、二者動之以情。因為阿難在這之前,已詞窮理盡,因此在說理這條路上已行不通了,於是轉而欲動之以情;不但訴諸情感,而且還訴諸憐憫呢!諸位如果問說:出家人怎麼可以在論辯中訴諸感情呢?諸位須知,阿難在此時仍未得道,故還是凡夫之身,所以凡夫的習氣還在,即如前面論辯中,亦一直使用世俗的邏輯推理之法,來談論佛法,也是這個凡夫習氣的原因。如果您問:因阿難仍未證道,是凡夫身,所以論辯之中使用“訴諸感情”的方式,但佛是無上正等正覺,凡夫習氣已斷,為何佛在七處徵心一開始時也是用類似的方法?世尊說:“汝我同氣,情均天倫……。”這又是為什麼?答:這不是因為世尊愛訴諸感情的關系,而是因為對象的關系:由於當機的阿難仍未證道,猶有凡夫習氣,而凡夫人最重的還是感情,尤其是親情(所以凡夫眾生稱為有情),因為凡夫情重、智昏,所以不容易曉之以理,若動之以情,則比較容易引他說出真話(那是為說出真正出家的動機),所以那不是如來貪愛,而是一時權便誘導,令發直心之言,以便知病源所在,應病與藥。
【爾時世尊從其面門放種種光,其光晃耀,如百千日,普佛世界六種震動,如是十方微塵國土,一時開現。佛之威神,令諸世界合成一界。其世界中,所有一切諸大菩薩,皆住本國,合掌承聽。】
【注釋】
“從其面門放種種光”:佛在開示大法之前,常先放光。佛光代表佛的智慧光明,佛的智慧光明可照破世間眾生的無明,令得開悟。故佛放光,代表將破眾生無明。這是佛第二次放光。第一次是在本經一開始,佛於祗桓精捨中,從無間頂相(佛頂)上放光。佛頂放光,表示其法至高無上,最有威力,為破邪外,並開示如來最為無上秘密法門,故從佛頂放光。現在從面門放光,面門代表生佛共見,不像佛頂,任何人,乃至十地大菩薩亦不得見佛頂,故稱無見頂;以面門為生佛共見,故代表佛將開示心、佛、眾生平等之法門,亦即一切眾生共具之清淨本明之體。
“晃耀”:“晃”,光明貌。“耀”,照耀。
“如百千日”:據看過佛光的人(如佛之捨利放光)說,佛光雖亮(能照黑夜猶如白天),但並不刺眼。(筆者昔在閉關時亦有幸見過一次。)佛光如百千日,表示自性光明無量,佛智亦復無量。
“普佛世界”:“普”,普遍。普遍的十方佛世界,非局限於某一方之佛世界,表佛力無量。
“六種震動”:動、起、湧、震、吼、擊。《大般若經》卷一:“爾時世尊在師子座,入師子游戲三昧,以神通力,感動三千大千世界國土六種震動:東湧西沒,西湧東沒,南湧北沒,北湧南沒,邊湧中沒,中湧邊沒,地皆柔軟,令眾生和悅。”又,“普佛世界”代表眾生自身當體;“六種震動”代表六識妄心將破。
“十方微塵國土一時開現”:“微塵國土”,“國土”與佛土或佛世界同。微塵國土即無量之佛土。此於事相上說,即是十方無量的如微塵之佛土,皆一時開顯出來,令眾生皆得見。於性上言,即“十方微塵國土”乃自心自性,以自心自性含藏無量妙寶,即十方佛土亦含藏在此本性之中,故稱之為“如來藏”。“一時”,頓也。一時開現,表由於佛之開示及威神加持,眾生佛性得以頓時開現,此表本經之無上頓法,故說:“十方如來一門超出妙莊嚴路”,是故能令未悟者“不歷僧祗獲法身”。
“佛之威神,令諸世界合成一界”:於相上言,真的是佛以威神之力,令諸佛世界都合成一世界,表十方法界為“一真法界”。於性上言,“佛之威神”指眾生本有智光。“諸世界”,指眾生由自心妄想,將自本心種種分別區隔,因而化一精明為六和合,於是內外隔礙不通;今以佛開示,悟自性本有威神,而將自心區隔之世界,全部打通,故至圓通,而還成一真。
“其世界中,所有一切諸大菩薩,皆住本國,合掌承聽”:此義有三:一、從相上言,即如經文所述,十方世界諸大菩薩,不離本國,不起於座,合掌聽釋尊說法。二、從性上言,“其世界”,即自心本性,“諸大菩薩”,即諸識,“皆住本國”,表諸識不動不起,而“合掌承聽”,即以清淨本心,恭持如來妙法。三、從密教言,(此深密義也),“其世界”,指(自心中)大曼荼羅。“諸大菩薩”即此曼荼羅中之諸聖也。“皆住本國”,即皆住於本尊三昧耶。“合掌承聽”,無言受教護持也。
【義貫】 本節從略。
第七節 世出世間二種根本
【佛告阿難:一切眾生從無始來,種種顛倒,業種自然,如惡叉聚。諸修行人不能得成無上菩提,乃至別成聲聞、緣覺,及成外道、諸天、魔王、及魔眷屬,皆由不知二種根本,錯亂修習;猶如煮沙欲成嘉馔,縱經塵劫終不能得。】
【注釋】
“無始來”:無量世、無量劫以來。以其劫數無量,時間邈遠,非凡夫俗智所能理會,亦非菩薩、聲緣、緣覺所能完全了知,唯佛與佛乃能究竟。以其初始如是幽隱難了,故方便謂之無始。
“種種顛倒”:所言“顛倒”,一般有兩種:
一、凡夫四倒——凡夫有四種顛倒:於世間不堅法中,無常計常、無樂計樂、無我計我、不淨計淨,故成四倒。此四倒為意業,亦即妄惑,為凡夫生死流轉(分段生死),長劫不能得脫之本因。
二、二乘四倒——二乘於真如所現一切究竟不生滅之堅法中,常計無常、樂計無樂、我計無我、淨計不淨,故成二乘四倒,以是四倒,令其妄起欣厭、欣涅槃寂靜之樂,而厭生死,故不起大願度脫眾生,但自度脫,以求自了,以是顛倒,令其不得究竟,不樂求無上菩提,是故雖入於有馀(yú余)依涅槃,然其阿賴耶仍受微細之生死(變易生死)。
在本經此文中之顛倒,則指九界眾生不了真心,迷真逐妄,故成顛倒妄惑。
“業種自然”:“業”,造業。“種”,熏成種子。“自然”,為自然而遭受果報,有“法爾如是”之義。前面的“顛倒”屬起惑,這裡的“業種”屬造業,“自然”為受果報:起惑、造業、受果報(惑、業、苦三者)即是一切眾生輪回的根本型態(Pattern)。
“如惡叉聚”:惡叉,梵文aksa,義為綖(yán延)貫珠,金剛子。為印度一種樹名,亦其果實之名。此種樹所結果實,皆三粒同一蒂,故稱惡叉聚,佛法中用以譬喻惑、業、苦三者間之互相關連。如《成唯識論》卷二:“一切有情無始來有種種界,如惡叉聚,法爾而有。”惡叉聚之果實呈紫色,印度人多用來染色或搾油,其果核可作念珠之用。
“諸修行人不能得成無上菩提”:前面是指一般凡夫之顛倒。凡夫起惑、造業,而受種種苦報,因果不斷,固然可憐,而諸修行人,縱使有心修行,如果不了本心,而以生滅為本修因,而欲求佛乘之不生不滅無上菩提果,是不可得的,這便是修行人的顛倒。以如是顛倒而修行,不得所願,亦是十分可愍。
“乃至別成聲聞、緣覺”:“乃至”,甚至。“別”者,即非通途,而有岔道之義。此謂,有些修行人,雖有心求無上菩提,但以不了常住真心,以致錯亂修習,因此不但不能成就無上菩提,甚至還走出佛乘之坦途,入於岔道,而成二乘(聲聞、緣覺)。《大般若經》的魔事品中說:退墮二乘,是菩薩魔事。何以故?因為菩薩墮為二乘,不能成就佛道,諸魔歡喜。
“及成外道”:修行人志求無上菩提,而以本修因虛妄故,不能成就菩提。反而墮為二乘,已經夠慘的了;但還有更糟的:不但迷失本性,更且於心外見法,而修行外道法。這就是《楞伽經》中所說的“學佛法成外道”及“佛法中外道”,這種魔事末法時期特別多,近日尤盛,許多人競相與外道打交道,互相交流、互學所長,邪正不分,越迷越遠矣。
“諸天”:即欲界六天、色界諸禅天、無色界諸空天。此諸天,除淨居天外,皆是凡夫所住;眾生之不發菩提心者,修福布施,命終承其所修福,得生六欲天;又,若不發菩提心而修凡夫禅,得四禅定,命終即生於色界四禅天;若不發菩提心而修四空定,命終即生無色界四空天。這些去處,對凡夫來講是很好的,因為皆是善道;但對原本志求佛道的修行人來講,那就很糟糕,因為天福彌久,一來耽誤了進趨無上菩提之路,二來天福受盡,便會墮落受苦。尤其是第一種,雖然發心學佛,若只知修福,而墮至三乘之外,成為凡夫之人天乘,尤為可憐。猶如五祖大師對門人說:“汝等終日只求福田,不求出離生死苦海,自性若迷,福何可救?”但佛門中這類人,近年來越來越普遍了,乃至已蔚為風氣,竟然成為當今佛教之主流;佛子其觳觫(húsù害怕得發抖的樣子)乎?
“魔王、及魔眷屬”:“魔”,梵文“魔羅”(mara),義為奪命、障礙、擾亂、破壞、殺者。有四種魔:煩惱魔、五陰魔、天魔、死魔。此中,死魔為能奪眾生身命者,故為奪命及殺者。其他三者,皆能破壞修行,奪眾生之慧命,故亦是奪命者。又,“魔王”有兩種,一是欲界天的大自在天王,一是色界天的摩醯首羅天王。若修行人,修習禅定及福業,然以其心惡,或不由正道,命終即墮為魔王;若其福業小者,不能成魔王,便成為魔之眷屬。又,如來在世時,聽從或護持修行邪道魔業者,身壞命終,亦依本業而墮為魔眷屬。
“二種根本”:為世間眾生輪回之根本,及出世間一切眾生本具之成佛根本(亦即如來藏性)。
“錯亂修習”:錯修、亂修。由於自不能知二種根本,又不能親近善知識,或為惡知識所誤,因此錯修二乘,乃至亂修外道、人天道、魔道,種種盲修瞎煉,皆以無知故。
“猶如煮沙欲成嘉馔”:比喻不可能之事,以“因”不對,則“果”必不能成。佛經中這麼妙的譬喻,吾人遍覽世界各國一切文學、哲學,皆無出其右者;乃知佛智之不可思議。
“塵劫”:如塵沙一般多的劫數,無量劫之義。
【義貫】
“佛告阿難:一切眾生從無始”劫以“來,”迷真執妄,於自心中生“種種顛倒”妄想,如是起惑、造“業”,於八識中熏成“種”子,因此法爾“自然”而感生死之果報,此惑業苦三者“如惡叉聚”之果實一蒂三果,互不相離。但不僅凡夫由於自心顛倒而流轉生死,甚至“諸修行人”,雖本欲求佛道,由於不會本心,而以生滅心為本修因,故“不能得成無上菩提,”有的“乃至”偏離佛乘,修行“別”乘墮“成聲聞、緣覺、及成外道”,乃至有樂行世法,墮於人天乘,成為“諸天”,或更有修行邪道成就而成“魔王及魔”之“眷屬”。凡此,“皆由”於“不知二種根本,”而“錯亂修習”,如是修行,不論再怎麼努力,仍“猶如煮沙欲成嘉馔,縱經”如“塵”沙“劫”數的時間,“終不能得”成菩提。
【诠論】
發心修行當然很好,但發心要正;以“因”正,“果”才能正。但如果不會本心,而只依生滅心去修,縱經塵劫也是徒勞;不但徒勞,還會走入小路(二乘)、邪路(外道)、岔路(諸天)、惡路(魔王及魔眷屬),都不自知,都還以為自己是在佛道、菩薩道上!際此末法,佛在此之開示,不正說中了現在的世象?現在整個世界及佛教界越來越亂,百家爭鳴,各出新招,很少願意堅持如來所說的“原版”的佛教,多有所創作或“修正”,或增或損,以“符合時代的要求”(然卻可放棄菩提的要求),因此,學佛法成二乘道、成外道、成人天道、成魔道,比比皆是。尤其是成二乘道及人天道,特別多,俨然已成為當今佛教之“顯學”:此中修佛法成二乘道者,例如不宣揚大乘,卻大倡阿含及四念處等小乘法,且視為“根本”,乃至貶抑大乘修法,如是之人,若是出家眾,則罪過大矣,何則?一者背負佛恩,二者背負眾生恩。背負佛恩者,如來種種苦口,無非是要眾生發無上菩提心,入一佛乘,企求佛道;而彼等乃違背佛之大悲深心,自背大乘,教人背捨大乘,求於自了,斷滅佛種,豈非大過?又,若出家人,在此大乘的國度,為大乘僧吃大乘信徒的飯(受大乘信徒的信施),卻提倡小乘,豈非有負眾生?
其次,近來佛教界提倡及力行人天乘的更多,幾乎舉目皆是,寺院道場大多受到波及,也都或多或少跟進(隨喜)——因為大家都這樣作嘛!不這麼作就落伍了,就會被淘汰了!照這樣下去,也許不久,佛教界將有一片“新氣象”,那時,只講經律論、求戒定慧的大乘八宗“老貨色”,將被日新月異的“新產品”所全盤取代了。
【雲何二種?阿難,一者、無始生死根本:則汝今者,與諸眾生,用攀緣心為自性者。二者、無始菩提涅槃,元清淨體:則汝今者,識精元明,能生諸緣,緣所遺者。由諸眾生遺此本明,雖終日行而不自覺,枉入諸趣。】
【注釋】
“無始生死根本”:“根本”,所依之義。無始劫來,遭受無量生死的根本所依,那就是六識妄心,以此妄心種種顛倒,故受輪轉。
“則汝今者,與諸眾生,用攀緣心為自性者”:“則”,即,那就是。“今者”,現前,目前。“與諸眾生”,不但是你,所有的眾生都是這樣。“用”,以,認,當。“攀緣心”,第六意識,因為第六意識於外攀緣前五識所得五塵落謝之影子,於內攀緣第七末那識,故稱第六意識為攀緣心。“自性”,真心,本性。此言,什麼是無始生死的根本呢?那就是現前你與一般眾生,錯把第六意識攀緣心當作是自己的真心本性。
“無始菩提涅槃元清淨體”:“菩提”,覺,覺性。“涅槃”,不生滅;涅槃有兩種:有馀依涅槃(即二乘之涅槃)及無馀依涅槃(即佛之涅槃)。“無始菩提涅槃”,無始以來,其性本自菩提、本自涅槃。“元”,同原,原來,原本。“元清淨體”,本來清淨之體。此言,從無始以來,本自菩提、本自涅槃,原來清淨之體,亦即佛性本體。言“原來清淨之體”者,為指在此體中,究竟清淨,縱然已經隨著眾生經過無央數劫之生死,然其本體究竟清淨,一毫不染,不但毫無染污之相,連菩提涅槃之相亦無,故究竟清淨,故稱“元清淨體”,以其如是究竟清淨,故是究竟之菩提(明覺)、涅槃(究竟不生不滅)。又,“生死根本”與此“元清淨體”皆稱“無始”,是由於眾生“相”有生死,而“性”實不生死,故其清淨乃無始以來本然。又,以眾生有生死相,故亦有菩提相、涅槃相,然以究竟實法而言,即此生死相,並菩提相皆是究竟一相、一性,如真金與礦中之金,非有二性。
“則汝今者,識精元明,能生諸緣”:“今者”,當前,當下。“識”,第八識,亦即阿賴耶識。“精”,精明體。“識精”,第八識之精明體。“元明”,本明。你現今當下的第八識的精明之體,本來明淨。若依唯識法相,則第八阿賴耶識為“真妄相合”,以第八識體本真,由於受無始一念無明所熏,即當下不思議轉成染污之相,而得“阿賴耶”之名(原本未受熏轉之前,只稱第八識——第八識為中性之名,而沒有阿賴耶之名),阿賴耶有受染污義,自此,其體雖真,然其相是妄,故稱之為真妄和合,有如銅上長銅綠。此為依唯識而言;然唯識雖為大乘,但仍是權教,若以實教言之,則阿賴耶當體清淨,實無妄相可得,更無真妄和合之事,以八識、賴耶,全是如來藏清淨本體之用,故稱“識精元明”,此為如來了義之教,而無權教之依相分別,而直指當體,是故本經之經題為“如來密因……修多羅了義經”,學人至此,須頓捨一切教下之思議,乃能頓契佛心宗門之奧旨。
“能生諸緣”:“諸緣”,諸緣識,即七轉識(前七識)。第八識受熏轉為阿賴耶後,即稱為“自證分”,此自證分便立即生起“見分”與“相分”。見分即“能見分”,相分即“所見分”,亦即能緣與所緣。能緣即前七識,而所緣即六塵,是故能緣與所緣皆是阿賴耶自所變現,故實唯有識,而無外塵,故此教法名為“唯識”,而示“萬法唯識”之義。故依唯識學,即萬法唯有識,且確定內識的確是有,並非沒有——所以才叫“唯識”。相對的,外塵為虛妄幻假,以唯識所現故。然依如來最究竟了義之教如本經者,則唯一真,更無一法可厭可忻(xīn喜悅,快樂)、可取可捨。
“緣所遺者”:“緣”,即諸緣識,亦即前七識。“遺”,遺失,遺忘,遺落,迷失。七轉識本是從阿賴耶體的轉生出來的,但七識生起後,便好象遺忘了阿賴耶那個母體一樣,便就幾乎各自獨立,獨當一面,各司其所攀緣集取之業,可說念念忙碌得不遑(huáng閒暇)後顧;就有如孩子長大了,離家去各自創業,各奔前程,因此便忘了本家的爹娘一樣。前七識就是這樣,無始來便一直奔奔競競,緣取前塵,而忘失本心本識,所以在此經文說第八識是“七緣識”所遺忘者。
“遺此本明”:遺忘此自本有之妙明體。
“雖終日行,而不自覺”:“終日”,整天。“行”,用。雖然整天沒有一刻不用它,但卻一直沒有感覺到它的存在。例如整天每一刻都在用眼、耳、鼻等,但從來也沒有覺得我有一雙眼、一個鼻子、兩只耳朵。幾乎沒有人在聽的時候,同時覺得“我有一副耳朵,而且我正在用它!”五官如是;至於心、肺、胃、腸等,乃至牙齒、舌頭等;平常幾乎沒有人有覺知說:“我有個心,而且我正在用它”,除非他心髒有問題。眾生連自己所擁有、且一直在用,一刻都少不得的眼耳鼻、四肢等,都不知不覺,更何況心肺等內髒,更不用說六識、七識、八識了!全都是打從出娘胎開始,即終日用而從不自覺知。
“枉入諸趣”:因不自覺本具之妙明,所以不知自珍自貴,而自染污,妄造眾業,因此很冤枉地入了六道,累世奔波受苦——結果都是白苦的!就象有人沒事一時興起,從台北到高雄玩,到了高雄,竟丟了荷包中的五千元,身上頓成一文不名,而事實上他是把錢塞在一件大衣的暗袋裡,自己忘了,遍尋不著,以為丟了;又無親朋在彼,只好走路回台北,一路餐風飲露,露宿田野,又餓又累,受盡折磨,好不辛苦。好不容易到了台北,回到家脫衣服要洗澡時,才發現:“諾!這不是那五千塊現大洋嗎!”您說這人不是白白受了好多辛苦,好冤枉、好不值得是不是?眾生忘了自心中本具之寶,流浪六趣,冤枉受盡無量劫貧窮奔波之苦,亦復如是。
【義貫】
(佛言:)“雲何二種”根本?“阿難,一者,無始生死”之“根本,”此“則”是“汝今者”(當下)“與諸眾生”皆“用”第六意識“攀緣心”妄認“為”你們自己的自心“自性者”,這就是生死的根本。“二者”、為“無始”世來本自“菩提”、本自“涅槃”,本“元清淨”之“體。”此體為何?“則”是“汝今者”(當前)之第八“識”之“精”,“元”本“明”淨,此識精明之體,且“能生”起“諸緣”識(前七識),然後即為此七能“緣”之識“所遺”忘“者”。“由”於“諸眾生,遺”忘“此本”具之妙“明”之體,故“雖終日”依之而“行”於一切,“而不自覺”自己擁有這麼一個妙明之體,因此於無量世中“枉入諸趣”受生死苦。
【诠論】
在此,佛即點出了兩種根本;簡言之,即凡、聖二種根本。然此二種根本皆是一心所成,一心所有,亦即,這兩種根本,一切眾生皆是自無始來即已有之,只是依與不依,隨與不隨而已。這二種根本,既然都是一心,則相互之關系為何,一為心之體,一為心之相;其體本淨,其相非實,但是依據幻現;譬如以真金打造YIN女相,或為牛、馬、豬、狗相、乃至男女交媾或男根女根相,以及以真金打造諸佛菩薩、羅漢相;不論其相如何,其體皆是真金,一相無二,然以金匠手藝、熔鑄、打造等因緣,而有如是相現,或染或淨。金體雖一,打造成淨相,即有淨用,見之令人起清淨心,乃至恭敬心、信心等;若打造成染相,即有染用,見之即不思議令人起染污心、貪愛心、煩惱心。以法之體、相、用,法爾如是故。眾生亦如是,同是一如來藏清淨本性,若依其相(六識攀緣心),則自己將自己純金之心打造成凡夫相,故此六識攀緣心,即是一切眾生成凡之根本。若依其性(本清淨體),則是自已將自己純金之心打造成賢聖,故此清淨本體,即是一切眾生致聖之根本。然須知成凡、或致聖皆是一心之用——若了相,即得離凡;若見性,即得致聖。然離凡、致聖皆須於此一心之體、相(二種根本),有知有見,若無知無見,即不得修學之根本;若不得修學之根本,則是盲修瞎煉,不知在修什麼,亦不知為何而修,故墮於凡、外、權、小、邪魔惡道,因此,明確覺了、知見此二根本,實是一切修行中,最重要最重要者。簡言之,若不了知此二種根本,走錯了路都不知道。佛子其致意焉。
第八節 第二度徵心
【阿難,汝今欲知奢摩他路,願出生死。今復問汝。”即時如來舉金色臂,屈五輪指,語阿難言:“汝今見不?”阿難言:“見。”佛言:“汝何所見?”阿難言:“我見如來舉臂屈指,為光明拳,耀我心目。”佛言:“汝將誰見?”阿難言:“我與大眾同將眼見。”佛告阿難:“汝今答我,如來屈指為光明拳,耀汝心目。汝目可見,以何為心當我拳耀?”阿難言:“如來現今徵心所在,而我以心推窮尋逐,即能推者,我將為心。”佛言:“咄!阿難,此非汝心。】
【注釋】
“屈五輪指”:如來的手指,每一支都有千輻輪相,五指皆各有千輻輪,故稱五輪指,“屈五輪指”即捏指成拳。
“如來舉臂屈指,為光明拳”:此即言如來之拳有光芒,或如來拳放光。又以密教而言,如來拳或金剛拳菩薩為主調伏或成就,在此則為如來將調伏阿難隨妄之心之義,否則如來舉掌也就可以了,以拳在此有此特殊意義,故舉拳。
“汝將誰見”:“將”,用,以。“誰”,何者,何。你用什麼來看?
“我與大眾同將眼見”:這裡阿難還是用“以凡例凡”的方式論證,亦可說是“以眾例寡”、“以全體證部分”,眾所同然;彼意以為:大家都這樣嘛,所以我也一樣,同用眼來看,以凡情而看,此是顯而易見的事實,無庸置疑。
“汝目可見,以何為心當我拳耀”:你的眼既自可見物,則你是以何者為心,來對我的拳呢?亦即,你把你的心拿去作什麼用去了?或,拿去放在何處了?
“而我以心推究尋逐”:“推”,推斷,推論,推演,推衍。而我就用我的心到處去找,去推求。“逐”,追逐,奔馳。
“即能推者,我將為心”:就是這個能推論的,我就把它當作是我的心。
“咄”:“咄”,喝斥聲。佛見阿難仍然如是堅固執著凡夫思量之情,不肯捨棄,故施之以棒喝,俾令覺醒。
“此非汝心”:這不是你的真心,只是你的心影!推斷思量者,在唯識百法中稱為“思心所”,是心所有法之一,心所有法之義就是這個“心所”,是屬於心王(心體)的作用,故即如心影,猶如樹之影,並非樹本身,然見樹影即知有樹;心所也是一樣,“心所”非“心”,然見“心所”,即知有“心”。
【義貫】
“阿難,汝今”即“欲知”到無上菩提的“奢摩他路,”且“願出”三界“生死”,故我“今復問汝”一個問題。這樣說完之後,“即時如來舉”起他的紫磨“金色”的手“臂,”並“屈”其“五”隻(只)千輻“輪”的手“指”,而成為拳相,而“語阿難言:汝今”看“見不?”“阿難言:”我看“見”了。“佛言:汝何所見?”(你看見了什麼?)“阿難言:我”看“見如來舉”起手“臂”後“屈指”而成“為光明”閃耀之“拳”,其光照“耀”著“我”的“心”與“目”。“佛言:汝將誰見?”(那麼你是用什麼來看的呢?)“阿難言:我與”在此會中所有的“大眾”都是“同將眼”來“見”。“佛告阿難:汝今”回“答”了“我”說:“如來屈指”成“為光明拳”照“耀汝”之“心目;”這麼說來,“汝目”即自“可見”物,則汝“以何為心,當我拳耀?”(正當你看著我的光明拳顯耀之時,你把你的心拿去作什麼用去了?)“阿難言:如來現今徵”問我“心”之“所在,而我以心”各處“推”求“窮”盡四方“尋”覓奔“逐”的結果,發現“即”此“能推”窮尋逐“者,我將”之認“為”是我的“心”。“佛言:咄!阿難,此”能推者,並“非汝”之真“心。”
【诠論】
這是第二度徵心,為如來欲驗阿難在七處破妄之後,有沒有任何省悟,亦即:“成果檢驗”。但阿難還是執迷不悟,他還是說:“我與大眾,同將眼見”,實是堅固執著,然欲破此迷執,實非易事,因為這是凡夫最根本的計著之一:把眼當作是能見者,不知能見者是心,而不是眼;眼只是一個通道而已,如照相機最外面的鏡片而已;真正能攝影的,是後面的軟片,並非鏡片。然凡夫之人但見表相,執以為實;是故“眼為能見”,凡夫皆視為當然,無可置疑;而此實是凡情所計,其實不然。此其一。
其次,凡夫之人又有另外一個更嚴重的計著,即阿難所顯露的:“即能推者,我將為心”。前面第一個計著(計眼為能見),那是一般凡夫皆所共計;現在這第二個計著,則是比較“有思想”、有學問的人的計著,能作這樣的言說之人,世俗稱之為思想家或哲學家。阿難所說的“即能推者,我將為心”,這個說法,正好與法國啟蒙運動時的先驅哲學家笛卡爾(Rene Descartes 1596--1650)所說一致;笛卡爾的名言:“我思故我在”(原文為拉丁文:Cognito ergo sum. 英譯:I think therefore I am.)這是笛卡爾哲學中很重要的一個理論,也是其巨著“方法論(Discourse on Method)”的主旨,其義為:由於我在思考,所以可證明我是存在的。因此,“我在思考”這個事實,是“我存在”的一個明證。換言之,我若不思考,或我不覺得我在思考,則我等於沒有活著一樣,因為那樣等於只有一具軀殼在活著:只有軀殼存在的生命,不能說是真正的存在;唯獨我有思考、有思想的時候,才表示我的存在。因此,對笛卡爾來說,“能思考”是靈魂的意義,以動物沒有靈魂(這是傳統基督教的教義),所以他們不能思考。這是西洋唯心論的說法。但它有別於其他的唯心論,在於它基本上是一種反動:它質疑十六世紀以前的傳統“經院哲學”,說一切都是神的意旨,或神的恩典(God’s Graces),人能不能得救贖或下地獄,乃至宇宙萬物之或生或滅,皆是神的意旨,因此,人是沒有自由意志的;因此人只要靠神的意旨便可,人自己甚至可以不用思考;更有進者,人若想要自由意志的話,那是違背神的意旨的。而笛卡爾由於受文藝復興運動的洗禮,甚為懷疑這種說法,他覺得人應該“有思想”,他主張人是有自由意志的,而這自由意志就從人自己“有思想”或“能思想”體現出來;依其意,人唯有自己能思考,才表示自己真正活著,這個自我思考的自由意志,即是生命存在的全部意義,不是任何人可以取代,也不是任何威權或體制可以抑制、箝制或控制。由於這個理論,因此笛卡爾成為開啟了歐洲啟蒙運動的先河之一。(附及,由於啟蒙運動的影響,後來才帶動了歐洲全面性一連串驚天動地的大變革:宗教革命、政治革命、浪漫主義運動、產業革命,因而造成了近代世界。)
現在來看笛卡爾這句話與阿難所說的話,兩者之間的關系,及其謬誤所在。阿難所說的“推”(推理、推論、推測),就是唯識百法裡的“思”,而笛卡爾的“我思故我在”的“思”,也正是同一個東西。這個“思”,就是“思心所”,是屬於六類“心所有法”裡的第一類“遍行心所”中的一個。(遍行心所共有五個:觸、受、想、思、作意。)什麼是“心所有法”呢?唯識學把“心”分為兩大類:心法和心所有法。心法或稱“心王”即是八種識,為心之體;而心所有法即心之用(作用),因為這些作用(共五十一種)是“屬於”心的,所以稱之為心所有法。因此可知“思”只是心的一個作用,它不是心體本身,故不可把“用”當作“體”;所以“思”不是心體——因此,此“能思者”非心,它是第六意識的作用之一。若把第六意識的“作用”當作是心的“本體”,那就大錯了,如同把“樹影”當作是“樹”本身一樣。所以我們就知道,為什麼凡情所計者,與實際相距,不可以道裡計。當知,“思心所”乃第六意識緣六塵而起的作用,故此思心所,《圓覺經》中稱之為“六塵緣影”(攀緣六塵的影子);然而凡情顛倒,以“六塵緣影為自心相”,把六識緣六塵所起的思心所相,當作是自己的真心(以影為樹)!又,阿難在此所說的“推窮尋逐”,正好合著《楞伽經》及唯識學的三性之一的“遍計所執性”。
【阿難矍然,避座合掌,起立白佛:此非我心,當名何等!?佛告阿難:此是前塵虛妄相想,惑汝真性,由汝無始至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉。】
【注釋】
“矍然”:“矍”,音(絕),驚動的樣子。又,“矍”與“瞿”(音渠)二字在此意義相同,故“矍然”與“瞿然”可通用。
“避座”:與避席同,離座而起之義。
“此是前塵虛妄相想”:“前塵”,現前的塵境。“想”,分別之心想。此言,這其實全是現前的塵境,在你的心中所投射的虛妄相之影子,而引起的種種分別心想。
“惑汝真性”:“惑”,使迷惑,惑亂。惑亂了你的真心本性。
“認賊作子”:“賊”,六賊,即六識。以六識能欺诳、劫奪自心法財,故有如賊人。而凡夫不知情,多誤認此六賊為自己的真子,十分寶愛。“子”者,乃真正由己所出,形同己有,且珍視異常,所謂心肝寶貝之義,什麼都隨他,什麼都聽他,十分疼惜,萬分憐愛,即使整個家產被他蕩盡了,也捨不得斥責。凡夫之視六識妄心,便即如是,什麼都由他,任它十方三際攀緣徵逐,累積塵垢,耗盡本心清淨本明,自心非但不喝責、制止,令不放逸,還這樣隨它,事事依它,念念由它,於是此賊子終於把老子給賣了,典當質押出去(——“二胎”、“三胎”、乃至無數“胎”),盡是高利貸;於是乎本心累劫以來,債台高築,賣身於五欲、六塵、六根、六識之中,遂墮為根塵識及五欲之奴僕,為彼終日驅使,然以財源耗盡,贖身無門,解脫無日矣。如是之殃,皆是由於“沒認清人”,妄認、妄信六賊,妄依、妄隨六賊之咎,是故生死災難永無盡期矣。
“失汝元常”:“失”,迷失、忘失、失去。“元”,本。“常”,常住,指真心。此言,因此失去了你的本來常住之真心。此是依相而言,若從性上說,則本自不失,而於相上,卻“非失而失”,猶如“懷金不知”,以不自覺知故,不能得其受用,故如同失去;然雖不得受用、如同失去,金體實猶常在,隨衣而行。“衣”者,五蘊身也。
【義貫】
“阿難瞿然”(驚懼),“避座”(起座)“合掌,起立白佛:‘此非我心,當名何等?!’佛告阿難:‘此’”乃“是”現“前”的“塵”境,於心海中所投射的“虛妄”影“相”而引起之分別心“想”,而“惑”亂“汝”之“真”心本“性”;然而之所以會有此惑亂之因,完全是“由”於“汝”自“無始”來“至於今生”,生生世世皆是妄“認”六識之“賊為”骨肉真“子”,更進而妄隨之起惑造業,因而迷“失汝”之本“元常”住之性,“故”於六道“受輪”回輾“轉”不息。
【诠論】
在此段中一開始,佛就教我們如何找心了:“此是前塵虛妄相想。”要找真心之前,先要能辨認妄心,別認錯了,認錯了,就會成了宗門所謂“錯用心”,因而“認賊為子”。此中經文是說“認賊為子”,而不說“認賊作父”,為什麼?因為世間之為孝子者很稀有,但為人父母者愛護自己的子女的,卻比比皆是,很少有例外,所以認賊作子表示:一、對此六賊無條件的愛;二、視此六識為“我所有”(如父之擁有子一樣);三、因認賊作子,反而對真的兒子(真心)毫不顧視;四、因妄認賊人為子,結果這賊子便成了“敗家子”,蕩盡老父所有家財(善根法財),而不慚不愧、不厭不悔。
其次,經文說“失汝元常”(本元常住真心),此元常之心,從相上看,“不失而失”(雖沒真的失去,但卻顯出有如失去的樣子);若依性而言,則“失而不失”(依凡夫肉眼淺智而言,表面上看是失去了,但事實上還在,並未曾失去,只是不自覺知而迷失而已)。此即如《楞伽經》所說:“如來藏自性清淨,轉三十二相入於一切眾生身中,如大價寶、垢衣所纏;如來之藏常住不變,亦復如是,而陰界入垢衣所纏,貪欲、恚(huì憤怒、恨)癡、不實妄想塵勞所污,一切諸佛之所演說。”這也與《法華經·信解品第四》中所言之浪子懷珠的譬喻故事,意義完全相同:本性猶“懷中珠”,雖本自有之,亦未曾失去;然以不自覺知,故如同沒有,不得受用,因而淪落十方受苦。若不悟者,永無“復珠”、出苦之期。
【阿難白佛言:“世尊,我佛寵弟,心愛佛故,令我出家;我心何獨供養如來,乃至遍歷恆沙國土,承事諸佛及善知識,發大勇猛,行諸一切難行法事,皆用此心;縱令謗法,永退善根,亦因此心。若此發明不是心者,我乃無心,同諸土木。離此覺知更無所有。雲何如來說此非心?我實驚怖!兼此大眾無不疑惑。惟垂大悲,開示未悟。”】
【注釋】
“我心何獨供養如來”:“獨”,只,僅。我的心那裡只是想要供養如來您一人而已。
“遍歷恆沙國土”:“歷”,親往,親身到。
“善知識”:善知識有很多層次,最下乃至雖只有一知一識,而能導引眾生入善法者,皆稱為善知識;其上者,或通達一經、一論之法,而能以之示導眾生入菩提道者,得名眾生之善知識;其再上者,通達一宗之法,能為諸眾生開演,令入菩提者,名為眾生之善知識;其最上者,為萬法盡通,達第一谛,自能行,亦能教他,示教利喜,令入無上菩提道;如是之士,具如來最正知見,為人天眼目,荷擔如來家業,續佛慧命,是為眾生之大善知識。
“若此發明不是心者”:“此”,此心,即我當前這個能推、能愛、能修、能謗、能造善造惡之心。“發明”,開發闡明,指如來在前一節中之開示。此言,如果我這個能推、能愛、能勇猛修行、能造善造惡之心,如來竟然開發闡明說不是我的心的話。
“我乃無心”:我就變成跟沒有心一樣。
“離此覺知,更無所有”:“離”,除了。除了這個能覺知之心之外,再也沒有別的什麼可以說是我的心了。阿難在此所說之覺知,非真覺真知,實是六識取著、了別前塵之知。
“我實驚怖”:小乘之人但知六識心,依之而建立四谛八道染淨一切法,而不知真如之法,今遽聞破斥,即頓失所據,進退失所,莫知所之,故心生驚怖。《金剛經》雲:“若樂小法者,著我見、人見、眾生見、壽者見,則與此經不能聽受讀誦。”又雲:“若復有人得聞是經,不驚不怖不畏,當知是人甚為希有。”即是此義。
“兼此大眾無不疑惑”:“兼”,再加上。“此大眾”,指在會的二乘行人。
【義貫】
“阿難白佛言:世尊,我”是“佛”所“寵”愛的堂“弟”,我當初就是因為這顆“心愛佛”的緣“故”,才“令我”想要隨佛“出家”,而“我”這顆“心何獨”只想“供養”承事“如來”您一人而已,我的心“乃至”想要“遍歷”如“恆”河“沙”數之諸佛“國土”,以親“承事”奉“諸佛”如來,以“及”諸“善知識”,甚至“發”起“大勇猛”大精進,而遍修“行諸一切難行”之“法事”,這一切,從我初發心,乃至修一切善法及至成道,所有修行,“皆”須“用”到“此心”才行。今且不說修善,甚或造惡,“縱令”我會因造“謗法”之行,而“永”遠“退”失“善根”,成一闡提、斷滅善根種性等,如是極大惡事,“亦”是“因”有“此心”才能造。“若此”能推、能愛、能發心、能想修行、能造善、造惡之心,如來竟然開“發”闡“明”是虛妄相想,而“不是”真“心者,我乃”成“無心”之人,而“同諸土木”,而實在是若“離”了“此”能“覺”能“知”之心,“更”一“無所有”可當我的心;“雲何如來”竟然“說此非”我之“心?我實”在感覺非常“驚怖!兼此”與會之“大眾”皆“無不疑惑。惟”願如來“垂”施“大悲,開”發“示”導我等“未悟”之人。
【诠論】
阿難在此又是以訴諸感情為武器開始。又其論辯之舉證,為從初發心,乃至成佛,都引證了;若非有心,即不能為善,乃至造極重之惡,亦須有此心。在此,阿難說:“乃至遍歷恆沙國土,承事諸佛及善知識”,這是什麼境界!這就是普賢菩薩的境界嘛!他又說:“發大勇猛,行諸一切難行法事”,這豈不是菩薩摩诃薩之所行?是故阿難實是大乘種子,而其所現聲聞乘人者,依《楞伽經》而言,非“實法聲聞”,乃“權聲聞”,故阿難實為大菩薩之大權示現,由此可知。
復次,阿難說:“離此覺知,更無所有”,阿難不知彼所覺知者,皆是塵影,而能覺知者,即是隨塵影現之六識心,此六識心亦因塵影而有,塵有則有,塵無則無,故《楞伽經》說此為“依他起性”,依他起性者,全無自體性,其性乃依他而得;易言之,以是“他”性,故無“自”性;以無自性,故實無所有,依他緣幻化而已;是故禅宗二祖大師“覓心了不可得”;又二祖不安之心者,並非其本心(本心無有不安者),而是此緣塵而動之六識心,以緣塵而動,故不安;然以是依他起性,故“了不可得”。若實照見依他無性、無實、了不可得,則破妄識矣。然阿難在此仍執此妄識為有實體,乃至更執此體為其本心,今被破斥,是故惶惑(huánɡhuò 疑惑畏懼)之至。
第九節 真心有體
【爾時世尊開示阿難及諸大眾,欲令心入無生法忍。於師子座摩阿難頂,而告之言:“如來常說:諸法所生,唯心所現,一切因果、世界、微塵,因心成體。阿難:若諸世界一切所有,其中乃至草葉縷結,诘其根元,鹹有體性,縱令虛空,亦有名貌,何況清淨、妙淨明心,性一切心,而自無體?”】
【注釋】
“無生法忍”:“忍”,忍可於心而不動。此忍是一種極高之智慧成就之相。小乘修四谛之三十二緣觀,成就八忍八智(八忍:苦法忍、苦類忍、集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍、道法忍、道類忍;八智:苦法智、苦類智、集法智、集類智、滅法智、滅類智、道法智、道類智)。大乘則有兩種三忍:一、生忍、法忍、無生法忍;二、耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。又有五忍:伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍(《仁王經》);及十忍:音聲忍、順忍、無生忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如影忍、如化忍、如空忍(《華嚴經》)。此中之無生法忍,為以智證知一切法皆悉不生不滅,而於十法界中如實知見三界內之六凡法界、及三界外之四聖法界,不見有少法生,亦不見有少法滅,其一一法,皆當體如如,無有少法可得,如是如實知見,而得成於忍,於是法中安忍不動,稱為悟入無生法忍。
“師子座”:“師子”,即獅子。這是如來說法之座,此座並非畫或雕刻了獅子之像,也不是以一頭真的獅子為座,而是譬喻之詞,比喻如來說法無所畏,且如來所說法,一切邪魔外道皆悉恐懼懾伏,猶如獅子,為百獸之王,獅子一吼,百獸鎮恐驚伏,嚇得腳都軟了,無法動彈。
“摩阿難頂”:如來摩頂有三義:一、授記;二、安慰;三、加持。在此屬於後二義。因為阿難聞妄識非心,以為自己變成無心之人,嚇壞了,所以如來摩頂安慰他。又,本經亦屬密部所攝,故亦有加持之義。
“諸法所生,唯心所現”:一切諸法之所以生起者,為唯一真心之所現,非有別物。
“一切因果、世界、微塵,因心成體”:一切凡聖正報之因與果,依報之大如一佛世界,小如一微塵,皆是因此真如本心,而得成其體性。
“草葉縷結”:“縷”,絲、線。“結”,草木成實(所結果實)。此謂:即使一草、一葉、一絲、一小果實。
“诘其根元”:“诘”,究,深究,推究。“元”,源。推究其根源。
“鹹”:皆。
“縱令虛空,亦有名貌”:“名貌”,名稱及相貌。
“何況清淨、妙淨明心,性一切心,而自無體”:“性一切心”,“性”字在此為動詞,義為賦與體性;此言,能令一切法得其體性的心。全句之義為:更何況本自清淨、妙淨妙明之心,能賦與一切法以體性之真心,自己本身會沒有體性嗎?簡言之,此真心既能賦與他物體性,自己怎會沒有體性?
【義貫】
“爾時世尊”即將“開示阿難及諸”與會“大眾,欲令”其“心”皆悟“入無生法忍。”於是世尊便“於師子座”上“摩阿難”之“頂,而告之言:如來常說:”一切“諸法”之“所”從“生”者,乃由“唯心所現”,依心而起:“一切”凡聖正報之染淨“因果”,以及依報,其大者如一佛“世界”、小如一“微塵”,皆是“因”此真如本“心”而得“成”其“體”性,“阿難,若諸世界”中“一切所有”山河大地等無情器世間,“其中乃至”一“草”一“葉”一“縷”一“結”等森羅之萬象,究“诘其根元,鹹”各“有體性,縱令虛空”,即使空無,“亦有”其“名”稱相“貌”,更“何況”本自“清淨、妙淨”妙“明”之“心,”能將體“性”賦與“一切”萬物之“心”,反“而自”身會“無體”性?
【诠論】
這一段經文顯示“真心有體”,非常重要,尤其是它也廓清了一般很普遍的誤解:以為心既無形無相,便是什麼都沒有。如來在破斥六識虛妄後,於此開示:“真心是有體的。”很多禅和子,見諸佛祖師開示說:“不在內,不在外,不在中間,無有方圓,青黃赤白”等,便以為心是“無體”的——對淺智之人,以無智眼,不得親見自心之“本體”,故如來一時之權教曰:“是心無相”。然以本經實法了義之教而言,此心雖“無一般之形相”,然非都無體性,若全無體性者,則便成什麼都沒有,此心豈不斷滅?所以末法時期,不解“真心有體”,而參憚、習教者,往往有墮入斷滅之傾向,以執斷滅故,便空喊“什麼都空”,因此“什麼都無所謂”,因此他便“隨緣度日”,什麼都不愛作,或侈談“以塵勞為佛事”,而大搞世間法,日日往外馳求,於五欲六塵、世間名利事業中討活計,妄稱大乘,於是落入無因果邪見之行,因此壞法、自壞、壞他。是故須知:“諸法如幻,真心不幻”,又,“六識虛妄,真心不妄”,若得如是信解受持,乃得入於如來無上正真之道。
第十節 妄識無體
【“若汝執恡(吝)分別覺觀所了知性必為心者,此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業,別有全性。如汝今者,承聽我法,此則因聲而有分別;縱滅一切見、聞、覺、知,內守幽閒,猶為法塵分別影事。我非敕汝執為非心,但汝於心微細揣摩,若離前塵有分別性,即真汝心。若分別性離塵無體,斯則前塵分別影事。塵非常住,若變滅時,此心則同龜毛兔角;則汝法身同於斷滅——其誰修證無生法忍?”】
【注釋】
“執恡”:“恡”,同吝,吝惜,不肯捨之義。
“分別覺觀所了知性”:“分別”,即六識之作用。“覺”,粗心之緣慮,稱為覺。“觀”,細心之靜住,稱為觀。“覺觀”,又譯為“尋伺”。覺與觀換言之,即是心粗與細的動相(行相)。“所了知性”,所能了別覺知之性。此句言,彼由六識之分別而起之覺觀,所能了別覺知之性。
“此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業,別有全性”:“離”,即於根境不和合時,亦即六塵不現前之時。“色香味觸”,以此四塵代表六塵,聲塵與法塵亦包括在其中。“事業”,業即作業、造作之義。諸塵之事業即為諸塵於心中投射其影像,令心攀緣、執取、分別見聞覺知、而起愛憎等等,皆稱為此心依於諸塵所造作之事業。“全性”,獨立完全之自性。此句義言,如果此心是真心的話,則此心應該即使在不依於六塵造諸見聞覺知分別愛憎等事業的時候,依然有自己獨立完全的自性,而不是說一定要有六塵現前,它才能顯現其自性,若無六塵現前,它便沒有自性可得,這樣一來,它的自性就完全在於六塵,依六塵的有無而存殁,因此,它的自性便根本就是依塵而起的依他起性,且既是依塵而有無,它的自性也變成是塵性,而非自心本具、昂然獨立之性。
“縱滅一切見、聞、覺、知,內守幽閒”:“滅”,離滅(由遠離而息滅),或壓(壓)伏。“見聞覺知”,指前五識及第六識之同時意識,簡言之,即一般之前六識:“見”指眼識,“聞”指耳、鼻二識,“覺”,指身識,“知”,指舌、意二識。“幽閒”,寂靜之相。此言,縱使你因離去或壓伏了六塵於心所起的六識見、聞、覺、知等作用,令不起現行,而達到一種寂靜的境界,於是你便在自心中守著這一片寂靜之境,而以為你是守著自心的法性。
“猶為法塵分別影事”:“猶”,仍然。“影事”,塵影之事。承前,這種寂靜之境,仍然不是你的真心之本相,仍然是定中之第六意識依於寂靜的法塵,所作的分別之塵影之事。因為依佛法,寂靜也是一種塵,稱為“靜塵”:有聲音的塵叫聲塵,而與之相反,無聲音的也是一種塵,叫靜塵。又,靜塵不只是指沒有“音聲相”,乃至沒有“動相”的也叫靜塵。
“我非敕汝執為非心”:我並不是要強迫、命令你一定要堅執這不是你的心。
“微細揣摩”:“微細”,詳細。“揣摩”,斟酌的思慮。即是要阿難自己好好地想一想下面這兩件事:
“若離前塵有分別性,即真汝心”:此心若離開現前的六塵,而仍有“能分別”的體性,那就許你說那是你的真心;亦即,此心不須依附六塵而存在:能不依附他人,其“自性”才是真的,才是茕然(qiónɡrán.孤單貌)獨立。用這句話就可以檢驗判別所證者究竟是不是“真心”。
“若分別性離塵無體,斯則前塵分別影事”:如果這個“能分別”(能了別)的性,一旦離了六塵,就沒有自體性可得——塵起則有,塵滅則無——那麼你那“能了別”的性則係(系)依於前塵所作的“分別塵影”之事,並非常住真心。用這種話就能判別什麼是“妄心”。
“塵非常住,若變滅時,此心則同龜毛兔角”:“變滅”,就是四相(生、住、異、滅)中的異相與滅相;因為一切法要滅時,須先有變化或改變,然後才壞散、滅去。此言,六塵及其塵影並非常住不變的,如果這六塵變異、壞滅的時候,則依此六塵而生的識心,就會跟著滅去,那麼這個心不就變成跟龜毛兔角一樣有名無實、子虛烏有了嗎?
“則汝法身同於斷滅”:承前,既然你的心已隨同前塵一起滅去,那麼你的法身不就形同斷滅了嗎?因為既沒有“心體”,何來“法身”?
“其誰修證無生法忍”:承前,又,既然心已隨塵而滅,法身也斷滅了;既無心體亦無法身,那麼誰來修證無生法忍,乃至成就佛道、菩薩道、羅漢道?
【義貫】
(佛告阿難:)“若汝”堅“執恡(吝)”惜不捨那取塵“分別”而起的粗心之“覺”與細心之“觀所”能“了”別覺“知”之“性”,堅持說此“必為”汝“心者,”則“此心即應離”於依“諸一切色、”聲、“香、味、觸”、法等“諸塵”而造作的見聞覺知、分別愛憎等種種“事業”(意業),而“別有”獨立完“全”之自“性”才對。“如汝今者”正在“承聽我”說“法,此則因”所聽到的“聲”音“而有分別”之性。離塵畢竟無體,“縱”使你止“滅”了“一切”前六識的“見、聞、覺、知”之作用,不令現行,並以定中獨頭意識於“內”心中“守”著“幽閒”寂靜之境,那片寂靜之境,仍然不是你本心的真相,“猶為”意識對“法塵”所作的“分別”塵“影”之“事”,故豈可認之為真?“我”並“非”強“敕”令“汝”一定要“執”此緣塵分別之相“為非心,但汝”現“於”自“心”中,稍作“微細”之“揣摩”斟酌:此心“若離”於現“前”六“塵”而仍能“有分別”之體“性,即”可說“真”正是“汝心”,而非依他起性;然而,“若”此能“分別”之“性離”於被分別之六“塵”則“無”自“體”可得,“斯則”為依於現“前”六“塵”所作之“分別”塵“影”之“事”,非是常住真心。然而六“塵”並“非常住”不變的,此被攀緣分別的六塵“若變”異壞“滅時”,則“此心”即與之俱滅,如是此心豈非變成如“同龜毛兔角”,子虛烏有,並無實體?這麼一來,“則汝”之“法身”即“同於斷”盡壞“滅”,如果,既無心體,又無法身,“其誰”來“修證無生法忍”,而入不生不滅之三乘佛道?
【诠論】
這一節就是教我們如何觀我們的“自心相”,亦即是坐禅的“觀心法門”之一。在學如何觀真心本性以前,先要能觀察及判別妄心,妄心就是六識心。而這第六意識有點復雜,它大類可分為兩種:一、五俱意識,二、獨頭意識。茲列表於後:
在正常的狀況下,第六意識即是“五俱意識”,意思是:此意識是與前五識同時俱起,亦即五根取五塵境,於心中生起前五識,以作最初級的了別,但此等了別並非加入價值判斷及個人愛憎等,然而就幾乎在前五識生起的第二剎那,意根便生起第六識去取這前五識落謝的影子來分別,並加上價值判斷及個人好惡、愛憎、取捨等,所以第六意識之生起,為依前五識、緣前五識,而與前五識俱起,故稱為“五俱意識”。但第六意識之生起時間雖比前五識晚約一剎那,而事實上,以凡夫之智實無法覺察其時序之差別,兩者幾乎是同時生起,故又名為“同時意識”;又在第六意識生起前,前五識雖能對外塵有所覺知,但對於彼我關系、內外、好丑、是非、高下等相,皆不作如是判別,這些相皆須由第六意識來判別,方能明白,故第六意識又稱為“明了意識”。這是意識在日常生活、正常的狀況下的情形。
其次,在某些特殊或特定狀況下,第六意識的運作方式又不一樣了,在這些狀況下,第六意識可以不用依前五識、或緣前五識而起,它可以獨立作業,單獨而起,而不與前五識俱,故稱為“獨頭意識”:
一、散位獨頭意識——又稱獨散意識,如人作白日夢、或發呆時,此時獨頭意識系緣自心現所造境,或緣過去記憶之影像,而分別取著,想入非非;此時雖不緣現行前五識,但也能見色、聞聲,乃至色聲香味觸法六塵俱全;當然,此時所見之色,所聞之聲,都不是現前所有,也就是說,他此時所見、所聞等事,在外在現實環境中,並沒有這些事物於現前發生或存在,故都不是他人所能共見、共聞者,而唯有此人本身能見、能聞,因為那些色聲等塵,全都是此人獨頭意識所造境,或緣過去記憶之影像。這便是散位獨頭意識的作用。
二、夢中獨頭——即人於睡夢時,因前五識暫不起現行,於是獨頭意識便獨自造境,自造境後再自攀緣此等境而生分別,或亦緣取過去記憶之影像而生分別等。
三、狂亂獨頭——即人於失心、錯亂、瘋狂時,獨頭意識雖於醒時,亦能依自想象而造出種種塵境,然後再去緣、取、分別此等自所造境。
四、定中獨頭——即修行禅定之人,於其定中,其前五識雖不緣現前五塵境,但其獨頭意識即依於淨心之觀想而造境,並緣取其所現之五塵境,再加以分別、覺知。如定中所見種種勝相、瑞相、佛菩薩相、乃至淨土相等,皆是定中獨頭意識之作用。這就是為什麼修行無上禅者,即須離一切見聞覺知,即使是定中所見、所聞之一切,全不得執著,因為在定中所有的見聞覺知,即使是清淨勝瑞之相,也仍是自心定中獨頭之作用,故《楞伽經》說須“覺自心現量、離心意意識。”故《金剛經》雲:“離一切諸相即名諸佛。”
了解“獨頭意識”的內涵之後,再來看這段經文,就應會比較明白;經雲:“縱滅一切見、聞、覺、知,內守幽閒,猶為法塵分別影事。”此義為:即使你在靜坐時、於禅寂中,雖然你能把前六識的現行作用,如見、聞、覺、知等都止息了,而心中只有一片幽閒安靜之相,你切莫認為這寂靜之相就是你的“清淨心”,或清淨的本性之相——換句話說,這不是你的真心之相,仍然只是你的定中獨頭意識分別心中寂靜的法塵的塵影之事,是故莫認妄為真!附帶提及,近世有人教人坐禅時說要“觀靜”,須知這是不正確的,因為如前所說,“靜”也是一種塵,(名為靜塵),習禅者所應觀者不是“塵境”,而是觀“自心”;若是觀塵,即隨塵而勞動,逐塵生滅,反成塵勞。再說,依此段經文而言,即使得定後,以定中獨頭卻取心中寂靜的法塵來分別,都是錯用心了,更何況還沒得定,而去觀靜,只不過是傾耳聽取外界寂靜之相而已,如是則離自心與正道更遠:因為此種習禅,雖名為習禅,實是“往外馳逐”,以往外馳逐,故其心是向外奔逸的,故與禅法實相違背;是故佛道甚深甚難,差之毫厘、謬以千裡。也因此之故,禅宗六祖惠能大師亦開示雲:“汝等慎勿‘觀靜’,及‘空其心’。此心本淨,無可取捨。”(《六祖壇經·付囑品第十》)
又,“內守幽閒”其實就是一般“凡夫禅”及“外道禅”的境界,因為凡夫、外道不了真心,故只能依於六識妄心,乃至雖有心離於愦鬧,息心取靜,但仍看不透自心獨頭意識的作用,而以為自己已修到了“清淨心”,其實仍在六識妄心的范疇內。因此時下有些人提倡工作之余,靜下來,享受片刻的放松與寂靜,乃至前述的“觀靜”,都是屬“凡夫禅”所攝。至於坐到一片寂靜,而覺“與萬化冥合”,則是獨頭意識遍緣內外寂靜之相的“外道禅”,是故禅者於此須萬般留意,一不小心,即落入凡夫、外道境界!
復次,此段經文十分重要,除了上面教我們如何判別凡夫禅、外道禅的“內守幽閒”之境界外,又教我們如何分辨“真心”與“妄心”最基本的條件:妄心是依前塵而起滅的;而真心的了了分明之性,則是常住不變,不依塵而有無。所以經文說:“若離前塵有分別性,即汝真心”。據此而言,欲親見此離塵而有分別性的真心,還須得先離於六塵虛妄之境,方能“微細揣摩”並深心直接體取。又,判別心之真妄,是一切修行的總根本,是故我們須對此節經文細加玩味、體察,且應用於日常及禅坐中自心之觀察,方是活的佛法。
【即時阿難與諸大眾,默然自失。】
【義貫】 略。
【诠論】
“默然”,是因為妄心被破,無言可對,不敢再辯解,故默然。然而,妄心雖破,真心仍未悟,無依無靠,故“自失”。
【佛告阿難:世間一切諸修學人,現前雖成九次第定,不得漏盡成阿羅漢,皆由執此生死妄想,誤為真實。是故汝今雖得多聞,不成聖果。】
【注釋】
“九次第定”:三乘凡聖共修之禅定分為三大階次:
一、 四禅——①“離生喜樂地”得初禅;
②“定生喜樂地”得二禅;
③“離喜妙樂地”得三禅;
④“捨念清淨地”得四禅。
二、四定 ——①空無邊處定;
②識無邊處定;
③無所有處定;
④非想非非想處定。
三、第九次第定。
因為前兩種合稱為四禅八定,且其中諸定都是由低而高、次第而入,故修到四禅八定後,便可進一步修第九個次第之定。又,四禅八定為凡夫定,甚至印度某些外道亦修此定,故其果報還是在三界之內,無法滅煩惱。而第九次第定則是小乘聖位所修,以其能以定力伏滅“受想”二蘊,故又稱為“滅受想定”。若受想滅,則行蘊亦息,故亦稱“滅盡定”。若得滅盡定,便得斷煩惱,“我生已盡、梵行已立、所作已辦,不受後有”,而證阿羅漢,得入涅槃。然而,雖稱為“滅盡定”,其實並不滅盡,以八識還在;若都滅盡,八識亦滅,誰入涅槃?所以阿羅漢所入之涅槃稱為“有余依涅槃”,而非佛之“無余依”的無上大涅槃。然二乘人以不發度生大願,故如來慈悲,教令入化城止息。又,雖得第九次第定,但不斷煩惱,只是壓伏六識,令不現行,此第九定即稱為“無心定”,此為凡夫定,以不斷煩惱,故不能證聖果,入涅槃。
“阿羅漢”:有應供、殺賊、無生三義,詳如前釋。二乘之阿羅漢之無生,為煩惱不再生起,及不再來三界受生之義;然此非諸佛所證一切法畢竟不生不滅之“無生”。所以如來十號中亦有阿羅诃(應供),此是真不生,為如來境界;而阿羅漢之不生為化城之權不生,以其智、願皆不堪遠行,故令止化城暫息;化城者,黃蘖大師所謂“為止小兒啼”者是也。
“生死妄想”:生死有兩種:
一、分段生死,為一切凡夫眾生所受一期一期之生死果報,以其分段而受,故稱分段生死。二、變易生死,為菩薩及二乘所受者,以八識中仍有微細之生滅變異,《楞伽經》所說之“流注生滅”,故稱為變易生死。唯有諸佛如來究竟斷一切生死,證不生不滅、二死永亡。
【義貫】
“佛告阿難:世間一切”凡、外、權、小“諸修學”之“人,現前雖成”就了第“九次第定,”而仍“不得”諸“漏”滅“盡”而“成阿羅漢”道的原因,“皆由”計“執此生死妄想”之第六識心,而“誤”以“為”是“真實”之常住真心。“是故汝今雖得多聞”,亦因不能判別真妄,未見自己常住真心,以為本修因,故仍“不”能“成”就“聖果”。
【诠論】
因正則果正,如是因、如是果。若不得本性為本修因,則盡管再怎麼努力習禅,修到能得非想非非想定,乃至於第九次第定,也只落於無心定,仍居凡位,而與聖道菩提無緣。因此可知此本修因之重要及可貴難得,故稱為“如來密因”,或“本起因地”(《圓覺經》)。
第十一節 阿難求開道眼
【阿難聞已,重復悲淚,五體投地,長跪合掌而白佛言:“自我從佛發心出家,恃佛威神,常自思惟無勞我修,將謂如來惠我三昧,不知身心本不相代,失我本心,雖身出家,心不入道。譬如窮子,捨父逃逝。今日乃知:雖有多聞,若不修行,與不聞等;如人說食,終不能飽。”】
【注釋】
“重復悲淚”:又再悲從中來,而淚流不止。這次阿難真是悟今是而昨非了。
“將謂如來惠我三昧”:“將”,而。“惠”,嘉惠與我,惠贈,惠賜。這本乃人情之常,亦是凡情所在,因知如來有無量三昧,而他又是佛的寵弟。
“不知身心本不相代”:一切功德福報還是要自己修;如來雖有加持力,但自若不發心修行,與如來之加持力亦不相應,故如來亦無法加持。
“譬如窮子,捨父逃逝”:“窮子”,比喻六識妄心;“父”,比喻本心本性。如人自棄家中珍寶而逃家,出外流浪,莫知所之。眾生依六識妄心,亦復如是,向外奔馳,追逐聲色、五欲六塵,不知自返。
“如人說食,終不能飽”:若光口說種種美食,終不能令肚子不餓。
【義貫】
“阿難聞”佛說“已,重復悲”傷地流“淚”,而“五體投地,長跪合掌,而白佛言:自我”隨“從佛發心出家”以來,仗“恃”著有“佛”之“威神”力加持,故“常”暗“自思惟:”因有佛力加持,便“無”須“勞”動“我”自己去苦苦“修”行,“將謂如來”一定會“惠”賜給“我”一些“三昧”,而“不知身心本”來即“不”能“相代;”因我已迷“失我本”有真“心”,故“身雖”已“出家”,然“心”卻“不”能“入”於佛“道”;這“譬如”一個貧“窮”之浪“子”,之所以貧窮困頓匮乏,都是因為他“捨”棄了他多富資財的“父”親而“逃逝”,故窮露路途,無有歸依。我“今日乃知:雖有多聞,若不修行”,則“與不聞”佛法是同“等”的,其多聞對他本人並沒有實際上的受用;這正“如”同有“人”雖口裡“說”著很多“食”物之名,但光口說,沒有實際行動去准備食物,肚子“終不能飽”。
【诠論】
在此,阿難真正是“悟今是而昨非”了,也開始真正發露忏悔。他所說:“今日乃知:雖有多聞,若不修行,與不聞等。如人說食,終不能飽。”此正可給與末世之好“文字般若”或“文字禅”,及僅僅以看《大藏經》而求多聞、光說不練者,一個警誡。
【世尊,我等今者二障所纏,良由不知寂常心性,惟願如來哀愍窮露,發妙明心,開我道眼。】
【注釋】
“二障”:煩惱障與所知障。煩惱障是由我執所起,以諸煩惱能障涅槃,故稱煩惱障;又煩惱因能障人天等勝妙之事,故亦稱為“事障”。所知障是由法執而起,此法執為執心外實有,不達唯心,以及於所修習,生起法愛,以此能障菩提,故稱所知障;又因能障所欲證法空之理,故又稱為“理障”。
“良由不知寂常心性”:“良”,誠,實在。“不知”,此不知有二義:一、不覺知,以迷內外,故日用而不能覺知。二、未聞知,凡夫若不聞佛開示,即連“常住心性”之名,亦不得知。“寂常心性”:寂靜常住之真心本性。
“窮露”:“窮”,貧窮。“露”,無有遮護依靠。眾生之“窮”,為無福慧莊嚴;眾生之“露”,為無大涅槃可依止。
“發妙明心”:開發本妙元明之心。
“開我道眼”:眼為能見,佛法中以般若之智為能見,故此“道眼”即是般若智眼,以“五度如盲,般若智導”故般若智有如修道人之眼,亦即所謂“人天眼目”是也。
【義貫】
“世尊,我等今者”為煩惱及所知“二障所纏”,不得解脫,“良由”於“不知寂”靜“常”住之真“, 心”, 本“性,惟願如來”,慈悲“哀愍”我等貧“窮”孤“露”,沒有真心本性之莊嚴華廈可以安身立命,而開“發”我們本“妙”元“明”之“心”,以啟“開我”們見“道”之智“眼”。
【诠論】
阿難在此以前,雖然責備自己不知自心在何處,但都還一直認六識為心。現在聽如來開示說“妄想非真”之後,才責備自己不知真心。又,阿難現在也已知“認見屬眼”,與“認識為心”,同樣是錯誤的,故現在求開“道眼”,以辨明奢摩他路,而照見楞嚴定體。
【即時如來從胸卍字湧出寶光。其光晃昱,有百千色,十方微塵普佛世界一時周遍,遍灌十方所有寶剎諸如來頂,旋至阿難及諸大眾。告阿難言:“吾今為汝建大法幢,亦令十方一切眾生獲妙微密性淨明心,得清淨眼。”】
【注釋】:
“從胸卍字”:卍,梵文Svastika,又作萬字、萬(繁體)字,卍字;意譯為吉祥海雲,吉祥喜旋,為佛三十二相之一,也是八十種好之一;此為顯現於佛及十地菩薩胸臆等處之德相。《長阿含經》卷一《大本經》、《大薩遮尼乾子所說經》卷六、《大般若經》卷三八一等均記載佛之胸前、手足、腰間等處有卍字。於今印度阿摩羅婆提(Ama-ravati)出土之佛足石,亦刻有數個卍字。
卍之形,原是古代印度表示吉祥之標志;除印度外,波斯、希臘、羅馬均有此類符號。然其最初來源則為梵文,詳如後“诠論”中說。
卍之漢譯,古來有數說,鸠摩羅什、玄奘等諸師譯為“德”字,菩提流支則譯為“萬”字,表功德圓滿,萬德具足之意。武則天長壽二年(西元693年)始制定此字讀為“萬”,而謂其乃“吉祥萬德之所集”。
又,據《佛光大辭典》稱,《華嚴經》中卍字共有十七處、但以梵文對勘,其原文共有四種:
1、Srivatsa,音譯“室利靺(mò)蹉”,義為吉祥臆,《華嚴經》卷四十八:“如來胸臆有大人相,形如卍字,名吉祥海雲。”
2、Nandyavarta,音譯“難提迦物多”,義為喜旋。《華嚴經》卷二十七:“其發右旋,光明潤澤,卍字嚴飾。”
3、Svastika,音譯“濊(“穢”)阿悉底迦”;圓瑛法師簡稱之為“阿悉底迦”意譯為有樂。《華嚴經》卷二十七:“願一切眾生得如卍字發,螺文右旋發。”
4、Purnaghata,音譯為“本囊伽(qié)吒”,義為增長。《華嚴經》卷二十七:“願一切眾生得輪相指,指節圓滿,文相右旋,願一切眾生得如蓮華卍字旋指。”
《佛光大辭典》雖有如是發現,然一般提到卍字,其原文之讀者,皆以第三種Svastika(濊怯阿悉底迦)為主,請參見丁福保編《佛學大辭典(2683頁)》。此證之《韋氏國際大辭典》,及《牛津大辭典》亦然。
“晃昱(yù)”:此二字都是明、明亮之義。
“旋至阿難”:“旋”,還,回。
“建大法幢”:“建”,立也。“幢”,旌旗的一種。建立大法幢,為建立大佛頂首楞嚴大法,以其能摧邪顯正,樹立正因,故喻為法幢,凡外邪小之人見之,靡不屈伏。
【義貫】
“即時如來,從”其“胸”臆上的“卍字,湧出”眾“寶”之“光,其光”明“晃昱”熾盛,“有百千色,十方”如“微塵”數的“普”遍諸“佛世界”於“一時”間都“周遍”,此光普“遍灌”注於“十方”世界“所有寶剎”中之“諸如來”之“頂,”然後即回“旋至阿難,及諸大眾。”
佛“告阿難言:吾今”即將“為汝建”佛頂首楞嚴王之“大法幢;亦”以此法“令十方”世界“一切眾生”悉能“獲”得殊“妙”幽“微”秘“密”本“性”清“淨”圓“明”之“心”,而“得清淨”無翳之智“眼”。
【诠論】
在此如來應允阿難要開他的道眼,亦即如來將開始“顯真”。前面七處為“破妄”,如今妄既已破,便可開始顯真,所以這以下便是所謂的“十番顯現”。要顯真之前,如來又放光,此為第三度放光。前面兩次:佛頂及面門,此時為胸前卍字,各代表不同意義:
⒈ 第一度,佛頂放光,為代表全經總的法門,光從佛頂出,顯此法之尊貴無上。
⒉ 第二度從佛面門出,顯生佛一如,為示此一如之法,故顯大神變,令十方世界震動,十方世界合成一界,一界者,一真如界也,亦一真法界也。
⒊ 第三度,光從胸卍字出,胸即心也,卍字萬德莊嚴吉祥之記也,亦即如來累劫所修福德之徵也;此光,上供養十方世界如來,下庇陰一切眾生,普遍布施無遺。
又,以密教言之:
⒈ 第一度放光從佛頂出,表降伏,降伏外道邪咒故;⒉ 第二度從面門出,表息災,震動十方世界,令和合一界無災故;
⒊ 第三度從胸卍字出,表增益,加持弟子,令得白法故。
又,關於卍字之寫法,《佛光大辭典》雲:“卍字自古即有左右旋之別,於印度教,男性神多用 表示,女性神多用卍表示,於佛教,現存於鹿野苑之古塔,其上之字全為“卍”,該塔系阿育王時代之建築物,為紀念佛陀昔時於此入定而建者。在西藏,喇嘛教徒多用 ,棒教徒則用卍。我國歷代左右旋混用各半,《慧琳音義》與《高麗大藏經》皆主張 ,《日本大正藏》亦准之而采用 ;然宋、元、明三版藏經均用卍。”
《佛光大辭典》接著又載:“卍字產生左右旋之分歧,主要系由於‘立場’之差異。蓋經中多處有‘右旋’之說,且佛眉間白毫亦右旋宛轉;又如禮敬佛菩薩時亦須右繞而行,故‘右旋’一詞已成定說;惟究竟以‘卍’為右旋,抑或以‘ ’為右旋,則是爭論之關鍵。若以卍字置於吾人之前,而以吾人之立場觀望卍字,右旋則成 ;然若以卍字本身之立場言,則卍乃符右旋之方向。”(pp.2203—2204)
美國《韋氏第三版大辭典》(Webster’s Third New Internationary of the English Langunge),解釋 Swastika或Svastika條下雲:“此為加上裝飾或象征的希臘式之十字,將十字之末端皆延長且彎曲成直角,並皆朝同一旋轉之方向,亦即是順時針之方向。”(⒈ a symbol or ornament in the form of a Greek cross with the ends of the arms extended at right angles all in the same rotary direction,…⒉ a swastika with arms extended clockwise.)(《韋氏大辭典》P2307)。又此大辭典,在此字之語源(Etymology)欄載:(Skt. Svastika,fr.Svasti,wel fare ,fr.Su-,well+asti,being;fr.the belief that it brings good luck.)此義為:此卍字為從梵文而來,梵文原文Svastika是從Svasti(福祉、幸福)而來,而此字則為兩個字拼起來的:Su-(好、幸)加上asti(存在),且自古素有此信仰,即見此卍字者,皆獲吉祥、幸運。
又,英國最權威之大辭典,《牛津大辭典》(Oxford English Dictionary),所說大略相似,茲不再引。
由此可知,西洋雖亦有卍字,然其來源系從梵文中來,此為定論。不過西洋人卻把它當作是十字的一種變形或復雜體來解釋;羅馬帝國亦以此為十字之代表。但無論如何,此字都保存了其原文具有吉祥、幸運之義。又,西洋人對此字之讀音為“濊佉悉底迦”,此在古代及現代之西洋人皆然,這正好與中土傳統所讀的音一樣,也就是上引《佛光大辭典》的第三種,而其他三種讀音,東西方傳統上都沒這麼讀過。
至於此字之形狀,既然⑴鹿野苑的古塔上是卍;⑵宋、元、明的《大藏經》都作卍;則應以卍為正。此外,更重要的是:既然此字應為右旋,亦即“順時鐘”,則只有卍是正的,其它則為誤寫,何以故?正如《佛光大辭典》中所說,此字寫法之所以分歧之因,為由於立場的不同,看是站在我們觀看者的立場,還是卍字的立場——這就對了!須知,在佛像、及佛堂的擺設方向,所稱的左與右,都是以佛的右手邊為右,不是以我們瞻仰者的右手為右,所以:一、在佛殿上排班時,“男左女右”,的左邊即是指佛的左手那邊,非我們瞻禮者的左邊;二、經行佛塔、及佛殿上繞佛時,“右繞”,亦是以佛之右手為右;三、佛的眉間之白毫相為右旋,當然是以佛之右手為右方,循此而繞,當然不是以我們觀者的右手為右——別忘了,那白毫相是他的,不是我們的!既是他的,怎會依我們的右方為右?否則我們的方向若改變了,怎麼辦?四、同理,那卍字也是佛身上的吉祥相,不是我們觀者的,其左右方向怎能以我們為准!?若佛的吉祥相是以我們的方向為准,便生顛倒!那麼為何有那麼多人弄錯,尤其是西洋人一概弄錯,日韓近代亦然,為什麼?我想是眾生共業不可思議吧!因為西洋人多為外道,外道本自顛倒,所以想學佛法中的東西也學顛倒了——佛之正法多麼寶貴,心不正,怎能學得到?至於日、韓、及喇嘛教等,可能也是如此吧。
附帶提到,近代德國希特勒也用此卍字,不過他當然是用錯誤的好個寫法: ,而且把它傾斜四十五度,且彎出去的那個畫較短,變成: 。
由於希特勒使用此字為納粹的標幟,因此近代西洋人幾乎無人不會讀這個字:Swastika。因此佛教徒若到西洋弘法或建寺院的,最好避免把卍字寫在牆上,或做成旗幟,否則極容易引起誤會,以為此處是納粹的信奉者或三K黨,而遭到反納粹及猶太人的暴力破壞。
第十二節 十番顯示見性——顯真(令見真性)
⒈ 顯示見性是心非眼
【阿難,汝先答我見光明拳;此拳光明因何所有?雲何成拳?汝將誰見?”
阿難言:“由佛全體閻浮檀金,赩如寶山清淨所生,故有光明;我實眼觀;五輪指端屈握示人,故有拳相。】
【注釋】
“汝先答我”:“先”,先前,剛才。
“閻浮檀金”:主為勝金,此金產於須彌山南面之洲,其洲有樹名為閻浮檀樹,其果汁入於河水,水中沙石皆成金,稱閻浮檀金。
“赩(xì)”:大紅色,亦即佛身金光赤焰閃爍。
【義貫】
佛言:“阿難,汝先”前回“答我”說你“見”到如來的“光明拳。”我現在再一次問你幾個問題:一、“此拳”之“光明”是“因何所有”(因何而有)的?二、“雲何”能“成”此“拳?”三、“汝將誰”來“見?”(你用什麼來見?)
“阿難言:由”於“佛”的“全”身“體”皆如“閻浮檀金”一樣,其所放出的光皆赤“赩”閃耀有“如”一座“寶山”,而此全身金身及其金光,用由“清淨”之善法功德“所生”,非是欲愛所生,“故”如來之拳能“有光明”,是故如來拳之光明,為因此而有的;“我實”在是以“眼”來“觀”見如來的光明拳的;因如來的“五”只千幅“輪”之“指端屈握”以“示人,故有拳相”產生。
【诠論】
從這裡開始是“十番顯現”的第一番:“顯見是心非眼”。
佛要建大法幢,開發真心之道眼之前,必須先把一切虛妄之見,作最後的釐(厘)清,故有此三問,並以此三問為引子。又,此三問,第一及第二問為問“所見”,第三問為問“能見”。且第二問為問“拳之本體”,第一問為問“拳之用”。而請注意如來問的次序,為先問拳之“用”,再問拳之“體”,最後再問“能見者”。這是有深義的:由“所見”之用,達“所見”之體,再達“能見”者,此即“由末返本,回光返照,返照自身,返見自性”之義,而不可逐色隨聲,往外奔逸而去。而阿難不體佛意,不知返觀自照,且其所答之次第,完全一團混亂,忽內忽外。
【佛告阿難:如來今日實言告汝;諸有智者,要以譬喻而得開悟。阿難,譬如我拳,若無我手,不成我拳;若無汝眼,不成汝見;以汝眼根,例我拳理,其義均否?”阿難言:“唯然,世尊,既無我眼,不成我見;以我眼根,例如來拳,事義相類。
佛告阿難:汝言相類,是義不然。何以故?如無手人,拳畢竟滅;彼無眼者,非見全無。所以者何?汝試於途詢問盲人:‘汝何所見?’彼諸盲人必來答汝:‘我今眼前唯見黑暗,更無他矚。’以是義觀,前塵自暗,見何虧損?】
【注釋】
“諸有智者”:這是指中根人,中根人若不解時,一聞譬喻便得開悟。上根人則直下便了,不須譬喻,下根人以無智故,即使多所譬喻,仍然難解。此處之開悟指“解悟”而言,而非“證悟”。
“以汝眼根,例我拳理,其義均否”:“例”,比對。“均”,同,似,相當。此句為省文,其義為:用你的眼根之能見,來比如我以手而成拳,這兩件事,道理相當不相當?
“前塵自暗,見何虧損”:塵有明、暗兩種。此言,盲人只見前塵一片黑暗,而能見之性並無虧損;因為眼根壞了,所以不能顯色,故見現前之色一片黑暗。正如照相機的鏡頭破了,便不能照像,但這並不表示軟片等感光之性也都沒有了。
【義貫】
“佛告阿難:如來今日”要將“實言告汝。諸有智”之中根器“者”須“要”假“以譬喻”來曉喻,“而得開悟。阿難,譬如我”的“拳”來說,“若無我手”,則一定“不”能“成我”的“拳;若無汝眼,”也一定“不”能“成汝”之“見;”若“以汝”之“眼根”之能見,來比“例我”以手成“拳”之“理,其義”理“均”等、相當“否?”
“阿難言:唯然”(是的),“世尊,既無我眼,”便“不”能“成我”之“見”;所以,“以我眼根”之能見,來比“例如來”之手能成“拳”,此二“事”之“義”理“相類”似。
“佛告阿難:汝言”此二事在道理上“相類”似,“是義不然,何以故?如”有個“無手”之“人”,他的“拳”便“畢竟滅”了;然而“彼無眼者,”並“非”其能“見”之性便都“全無”了。“所以者何?汝試”著“於”路“途”上“詢問盲人”說:“汝何所見?”而“彼諸盲人,必來答汝,我今眼前,唯見”一片“黑暗,更無他矚。”(再沒有看到別的什麼東西)。“以是義觀”之,只是現“前”的色“塵自”現“暗”澹( dàn),能“見”之性有“何虧損?”
【诠論】
為何說“諸有智者要以譬喻而得開悟”為指中根人?因為“譬喻”是比量;若依於聖言量之文字或教說,而得比量之智,是為有智者;然上上根人則得入現量境界,即於聖言量而得離於其文字言說,直入離言法性,此非中根人之所能。
又,世尊在此所作的譬喻,其邏輯表列如下,或許對現代讀者較易了解:
其實世尊在此所要的,只是:“眼非見之充分必要條件”這個道理,亦即:“有眼能見”,這是人所共曉,但“無眼並非全然無見”這道理就不是那麼明顯易知。為了烘托、反襯這個道理,世尊才用“有手→有拳;無手→無拳”這個淺顯易見之事,來襯托“無眼→非全無見”之理。故此技巧為以“淺顯”喻“幽隱”。
【阿難言:諸盲眼前唯睹黑暗,雲何成見?佛告阿難:諸盲無眼,唯睹黑暗,與有眼人處於暗室,二黑有別?為無有別?如是,世尊,此暗中人與彼群盲,二黑校量,曾無有異。
阿難,若無眼人全見前黑,忽得眼光,還於前塵見種種色,名眼見者;彼暗中人全見前黑,忽獲燈光,亦於前塵見種種色,應名燈見。若燈見者,燈能有見,自不名燈;又則燈觀,何關汝事?是故當知:燈能顯色,如是見者是眼非燈;眼能顯色,如是見性是心非眼。】
【注釋】
“睹”:見。
“雲何成見”:怎麼說他是成就了見物之事?
“若無眼人全見前黑”:“全見前黑”,為倒裝句,義為:見前全黑。如果無眼的人,他所看到的,只是前面全是一片黑暗。
“名眼見者”:這稱為眼睛所見者。
“應名燈見”:就應稱為是燈所看到的。
“又則燈觀,何關汝事?”:“又則”,疊語,其義仍是單詞之義,即:又,或則。此言,再說,燈既自能觀,何關你的事?
“燈能顯色”:燈只能幫助顯示色相;以唯識學而言,即是增上緣,為“四緣成見”中的第四緣。四緣為:⑴ 親因緣(眼)、⑵ 所緣緣(色)、⑶ 次第緣(等無見緣)、⑷ 增上緣(光明)。
“如是見者是眼非燈”:如是因有燈顯色而能見者,是因為有眼,不是因為有燈。
“眼能顯色,如是見性是心非眼”:同樣的道理,法喻合:眼根只能顯示色像,如是因有眼根顯色而有能見之性的,是因有心,不是因為有眼根。
【義貫】
“阿難言:諸盲”人在其“眼前唯睹”見一片“黑暗,雲何”能說他能“成見”物之事?“佛告阿難:諸盲”者“無眼,唯睹”面前一片“黑暗,”他們若“與有眼”之“人”同“處於”一“暗室”中,則“二”者所見“黑”暗是“有”差“別?為無有”差“別?”阿難答:“如是,世尊,”在“此暗”室“中”的有眼“人”所見之黑暗,“與彼群盲”所見之黑暗,“二黑”相“校量,曾無有”差“異。”
佛言:“阿難,若無眼”之“人,全”部所“見”到的只是眼“前”一片“黑”暗之相,如果他“忽”然復“得”其“眼”睛的“光”明,便得“還於”現“前”之“塵”境中“見種種色”相,他這樣由無眼而獲眼因則成見之事,若“名”為彼“眼”所“見者”;那麼“彼”等於“暗”室“中”之明眼“人”,也“全見”眼“前”只有一片“黑”,如果這些人“忽”然“獲”得“燈光”,他們“亦”能“於”現“前”之“塵”境中“見”到“種種色”相,這樣,明眼人於暗中獲燈而見之事,就“應名”之為“燈見”,因為同是加上某物而能見。“若”是稱為“燈見者”,則“燈”既自“能有”所“見,自”然就“不”能再“名”為無情之“燈”,而是已成有情之物,(然而事實不然,燈非有情,故知燈不能見);退一步而言,“又則燈”既自能“觀”物,則見物之事“何關汝事?”(則不是你看到的,是燈看到的,既是燈看到的,你應不知不覺,你應還是什麼也沒看到;然而事實不然,確實是你看到的;既是你看到的,便知不是燈看到的,因此可證不是“燈見”,故說燈見是錯誤的。)
“是故當知,燈”的功能只是“能”幫助“顯”示“色”相,以俾於見,為見之增上緣,“如是”因燈顯色之助而能“見者,是”因為有“眼”而“非”由於有“燈”;同樣的,“眼”根的功能為“能顯”示“色”相以俾於見,“如是”因眼顯色而有能“見”之“性”者,“是”因有“心”,而“非”因有“眼”根,眼根只是見之助緣而已,非能見者。
【诠論】
這一段是十番顯現的第一番“顯見是心非眼”的結論。
阿難在此說:“諸盲眼前惟睹黑暗,雲何成見?”阿難沒有發覺,他自己這句話本身有所矛盾:既然能“睹”黑暗,怎麼還問“如何成見”?因為“睹暗”亦是“見”,只不過所見者是一片黑暗而已。又,這裡有個很深的道理在,即:在佛法中,“見暗”亦是“見”,並非只有“見色”才叫見,這是依“能見之性”而言,不是依“所見之相”而言;只要有能見之性,不管所見者為何,都叫作“見”——這就是佛法與世法、外道法的最大不同:佛法為往內觀,故目的與主體永遠是自身、自心、本性,永遠是返觀自照,故稱“內教”;而外道或世法正好相反:不求其本,返觀其末,故一切皆以外法為主體,所以凡夫、外道法之論“見與不見”,完全是以“所見”者來評斷,所以若“所見”是色,則稱為有見;若“所見”是黑,則稱為無見;而完全不論主體的“能見”之性,所以凡夫外道之法便成逐色奔塵,不知返本。
又,“見暗亦是見”,與“無聲亦是塵”是相類似的道理。以凡情而言,只有“有聲”才是聲塵,無聲則否;而佛法則更深一層而言:有聲是塵之動相,故又稱為“動塵”;無聲則是塵之靜止之相,稱為“靜塵”。所以,有聲與無聲兩種塵,同樣都是可以聽得到的,只不過聽到靜塵時,“所聽到的,是一片靜悄悄的”:當我們“聽到一片靜悄悄的”時候,不能說“沒有聽到”——不但不能說“沒有能聽之性”,也不能說“沒有所聽之塵”:能聽之性永遠是有的,而所聽之塵,這時是“一片靜悄悄的”靜塵。這靜塵就是俗稱的“無聲之聲”,而儒家與道家把這“無聲之聲”給一個很玄的美麗之詞:“天籁”(當你心很靜很靜,而周遭也很靜,沒有一點聲響;這時,你若聽到一種“無聲之聲”盈盈於耳,這就是儒道所稱的“天籁”——別高興,以為你很高了?其實你所聽到的只是周遭的“靜塵”!而凡俗之人妄想,計著種種相而自以為高。)同樣的,有見與無見,不應依“所見”而定,而應依“能見”來看。而且,若“所見”是暗,並不是表示無見,只是所見者為“暗塵”而已,所以於能見之性毫無影響。換言之,所見之塵是色或是暗,並不能令能見之性變成有或無——外塵有生滅、變異等相,本性(能見、能聞之性)無有變異。是故應依“性”不依“塵”。
2、顯示見性不動
【阿難雖復得聞是言,與諸大眾口已默然,心未開悟,猶冀如來慈音宣示。合掌清心,伫佛悲誨。】
【注釋】:
“冀”:希望。
“伫”:等待。
【義貫】 本節從略
【诠論】
這時阿難“口已默然”,表示不再辯駁,也就是不再執著凡情己見。然而心仍未開悟,故“合掌清心”,表恭敬地以清淨之心,等待開示,而不是如前之滿心狐疑、執著。
【爾時世尊舒兜羅緜(mián綿)網相光手,開五輪指,誨敕阿難及諸大眾:“我初成道,於鹿園中,為阿若多五比丘等,及汝四眾言:一切眾生不成菩提及阿羅漢,皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟,今成聖果?】
【注釋】
“網相光手”:佛全身都是福德智慧所成,故全身都有光,其手亦然。
“開五輪指”:開拳成掌,表接引之義。
“我初成道”:此指世尊於六年苦行後,坐金剛座,降伏魔軍,成就無上菩提。然此只提世尊的“跡門”而非“本門”,釋尊之本門為如《法華經》中所說:釋尊成佛已來,塵點劫數。至於世尊之跡門,則如《梵網經》所說:“吾今來此世界八千返。”
“鹿園”:亦即鹿野苑,在波羅奈國境,為古時帝王之苑囿,亦是帝王養鹿之園,故稱鹿園。
“阿若多五比丘”:當佛初出家時,淨飯王所派遣的五位大臣,去勸太子回宮,其名為:一、阿鞞(bì)(義為馬聖),二、跋提,三、拘利,四、阿若多(義為解本際),五、十力迦葉。太子對他們說:“不成佛道,不回本國。”這五人因太子不回去,他們也無法回去覆命,所以就陪著太子游方,且同修苦行六年。之後五人皆至鹿野苑。
“不成菩提及阿羅漢”:菩提為大乘之極果(最高的果位),阿羅漢則為小乘之極果。
“客塵煩惱”:“客塵”,一切塵勞煩惱有如訪客或過客一樣,此蓋含三義:一、客人來來去去、川流不息;煩惱亦如是,永不止息。2、猶如過客,形形色色不一而足;煩惱亦如,是有百千種,無數無量。3、亦如過客,來去匆匆,曾不久留;煩惱亦如是,生滅無常。
【義貫】
“爾時世尊舒”伸出其細軟如“兜羅綿”具千幅缦“網相”且發出金“光”之“手”並張“開五輪指”變拳為掌,然後“誨敕阿難及諸大眾”道:“我初成道”時,“於鹿園中,為阿若多五比丘等,及汝”等在家、出家“四眾”弟子開示“言:一切眾生”雖發心修行,然而之所以“不”能“成”就無上“菩提及阿羅漢”的原因,“皆”是“由”於受如過“客”之“塵”勞“煩惱所誤。”你們試說看,“汝等當時”是“因何”而得“開悟”故“今成聖果?”
【诠論】
這一段是“十番顯現”的第二番“顯見性不動”的開頭。此段經文以深義釋之,則為:一切眾生由於不了三界身心如客、如塵,無有少法可得,而妄起見思煩惱,故不得成阿羅漢。三乘行者以不達九界如客如塵,無有少法可得,而不斷塵沙無明,故不能成無上菩提。
【時僑陳那,起立白佛:我今長老,於大眾中獨得解名,因悟客、塵二字成果。世尊,譬如行客投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事畢,俶裝前途,不遑安住;若實主人,自無攸往。如是思惟:不住名客,住名主人,以不住者名為客義。又如新霁,清陽升天,光入隙中,發明空中諸有塵相。塵質搖動,虛空寂然。如是思惟:澄寂名空,搖動名塵,以搖動者名為塵義。佛言:如是!】
【注釋】
“僑陳那”:又翻成僑陳如,即阿若多之姓。
“我今長老”:佛在鹿園說法,阿若多最初得解,成阿羅漢,為法性長老。
“獨得解名”:阿若多之義為解本際,此為僑陳那之名,故說獨得解名,又三乘聖人多以宿世所修因緣,而得其名,實非偶然。如阿若多以解而得悟,故得“阿若多”之名;又須菩提為空生,而須菩提後來為佛十大弟子中,解空第一。
“因悟客、塵二字成果”:由解而悟此二字,因而致果,是其次第。
“行客”:旅行之客人。
“旅亭”:旅店、客棧。
“或宿、或食”:此比喻六識所攀緣之妄塵,停留於心中之時間有長有短,其長者不過如一宿,短者如一飯之頃。
“俶(chù)裝”:整裝。
“不遑”:無暇。
“自無攸往”:“攸”,所。自然無所往。
“不住名客,住名主人”:不長住下來的,就稱為過客;若是住下來的,便成主人。又,“不住”即是無常,“住”即是常。無常變滅來去的,即是來客,曾不久住,用來比喻六塵及六識妄心。常住不動不變異的,即是主人,用來比喻其真心本性;不管經歷多少過客來來往往,但主人還是在那裡。
“新霁”:“霁”,久雨初晴,喻初入道或初見道。
“清陽升天”:“清陽”,早晨之日。比喻依教起修,由觀行力而心光顯耀,如日之初升,照見思惑之微細妄想,生滅晃躍不住。
“光入隙中”:“隙”,縫。好象早晨太陽出來時,人在室中,把門打開一條縫,陽光從這條縫隙中照進來。“隙”,比喻心扉,因此時心未完全開悟,然已見道,故有如開一小縫,讓智慧之光射進來。
“發明空中,諸有塵相”:“空”,比喻真心本性之體,不動而能容,故知空。這時陽光射進來,便看到空中有很多微細之塵相,這些塵相,平常若無陽光照進來,是根本看不到的。比喻自心塵沙無明之惑,若無如來慧日之光來照,以凡夫之眼,即不可見;若開道眼,以如來智光,便了了見。
“塵質搖動,虛空寂然”:陽光照進室內之後,不但可看到空中有很多很多的微塵,而且這些微塵沒有一個是止息的,每一個都是不斷地動搖不定;但是反觀這些微塵所在的虛空,卻絲毫不受這些微塵的動蕩不安影響,還是一直保持寂靜不動。這比喻本性如空,容受無量六識客塵煩惱動蕩不安,但真心本性之體,一點也不受這些煩惱所動搖,還是一直寂然不動;因此:客塵煩惱徒自擾擾攘攘,真心本性本自不動。是故六祖大師說:“何期自性,本不動搖。”
“搖動名塵”:“搖動”,即生滅來去之義。
【義貫】
此“時僑陳那”即“起立”而“白佛”言:“我”如“今”之所以得成“長老”,且“於大眾中獨得解”本際之“名”,是“因”我“悟”了“客、塵二字”而“成”聖“果”之故。(所以現在我來報告一下我是如何悟了這兩個字而證聖果的經驗。)
首先說我如何觀“客”這個字。“世尊,譬如行”旅之“客”,於其途中“投寄旅亭”,於此旅亭中“或”住“宿、或”飲“食”,而住於“宿”或飲“食”之“事”完“畢”後,便再“俶”理行“裝”而奔向“前途”,因而“不遑安”心居“住”下來;“若實”是旅店的“主人,自”然“無攸往”(無所往)。於是我就“如是思惟:不”能長“住”的即“名”為過“客”,若是常“住”不動的方得“名”為“主人,”是故便“以”念念“不住”遷流不息“者名為客”之“義”。以上就是我如何參悟“客”字的經驗。
其次談我如何參究“塵”字:“又如”久雨之後“新霁”,於早晨“清陽升”上“天”空,此時人在室內,見一束陽“光”射“入”門“隙”之“中”,因而室內之人得以“發”現“明”了在“空中”有無數“諸有”微細之“塵相。”且見這些微“塵”之“質”(體)雖然“搖動”不住,但這些微塵所處的“虛空”卻總是“寂然”不動,絲毫不受影響,不為所動,亦不受染。
我便再“如是思惟:澄”然“寂”靜不動之體“名”為“空”,而“搖動”來去不定者“名”為“塵”,是故即“以”有“搖動”生滅“者名為塵”之“義”。以上是我如何參悟“塵”字的經驗。“佛”即證之而“言”:“如是!”,正如你(僑陳那)所說。
【诠論】
本段不但可作靜坐時禅觀的法門(觀法、觀心),而且也是絕佳的“發明心地”的法門。
經雲:“塵質搖動,虛空寂然”,正可觀自心妄想紛飛之同時,即有不動之佛性在焉。
其次將本段經文之大旨,列表如右:
如經文及上表所示:“客”的屬性,主要是不住;“塵”的屬性主要是動搖。懂得這字面的意思是一回事,但因此而觀事相,因而悟了其中道理,又是另一回事。僑陳那在此的觀察,用的是“對比法”(Contrast),亦即是反襯法。他先深入觀察“客”的行相,依他所觀即:“譬如行客投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事畢,俶裝前途,不遑安住。”這是他所觀察的行相。但這種觀察很平板;接著,從“客”,又引發他對“主人”的行相之觀察,這便令他的觀察,由“平面”變成“立體”式的觀察,且由對“主人”的觀察、對比,更多凸顯出“客”的意義;由於主人的“住”,更反襯出客的來去匆匆,其形相更加顯著,也因此令其悟境更進一步提升。
然而僑陳如這段“心路歷程”,對我們現代讀者來說,最大的困難是:它是個“隱喻”(metaphor),也就是他並沒有把所要比喻的事明講出來;以因明學的話來說,即:經文只有“喻”,而沒有“法合”。因此這段“法合”,也就是譬喻的真正目的,就得我們自己去把它補起來;若講的粗松或玄一點,就是“要靠我們各自去體會”。但我們寧可具體一點。這段譬喻的經文:“譬如行客投寄旅亭……不遑安住”,接下來應是什麼?大概類似:“眾生之塵勞煩惱亦復如是,有如行客,投寄旅亭,(生起之後,於心中暫住),或宿或食(煩惱住於心中的時間有長有短,並不一定),宿食事畢,俶裝前途(在心中暫住後,即滅去),不遑安住(不會永遠留下來的——是故煩惱心,念念無常,生後暫住,住後即滅。”然而經文沒有把“法合”明講出來,也有好處;其好處有二:一、由行者自去體會,則所解、所悟更深,所謂“自得之則資之深”。二、不明講出來,則法合便很活潑,不會僵化固定,而可隨行者的智力而有不同層次的體悟——不過對末世鈍根之人,可能就一頭霧水了;不知所指為何,因為真正的目的沒講出來。
接著經雲:“若實主人,自無攸往”。“自無攸往”用白話講即是:不會跑掉。這個“實主人”,是實在的主人,不是假主人,也不是喧賓奪主的主人。這個“實主人”當然是隱喻真心本性,表示“本性不壞、不滅”。這個主人也更進一步隱喻宗門所說的“主人公”,或“當家作主”之義,亦是得自主、自在之義;以此佛性成佛之後,堪為三界主,乃至為法界之主人公,佛出世時所言:“天上天下唯我獨尊”,於法得自在,故稱“主人”——不只是這小小旅店(此五蘊身心)之主人,而且是整個“法界大飯店”(三千大千世界)的主人。
接著,下面這段經文,我們也照樣把法合試著給加進去:“又如新霁(久雨初晴:累劫生死,不逢佛法,今方聞正法,故如久雨後之初晴),清陽升天(依教起修後,得初見道,自心慧日得升於佛性之天),光入隙中(智光射入心門之縫隙中),發明空中諸有塵相(才發現照明自己本性之空中,居然有這麼多的微細思惑之塵),塵質搖動(且照見這些惑塵之體一直搖動個不停),虛空寂然(然而相對的,卻顯出容受這些塵質的本性之虛空,卻一點也不受其動蕩所影響,而永遠保持著其寂然不動之體性)。”
這兩段觀照各有一個結論,對於這兩個結論,有一個地方值得特別留意的,那就是:在“如是思惟”下,僑陳那說:“不住名客,住名主人”,這是總結上面的觀照思惟,且采用“主”和“客”對比的方法來顯示:然而接著他又說:“以不住者名為客義”,用這句話來作為總結,但這句話便又令整個思維又回到“客”的主題上去了。現在先再看下面一段的結論,然後我們再合起來談其重要性。下面一段的結論,也是從“如是思惟”開始:“澄寂名空,搖動名塵”,仍然是以“空”與“塵”的對比法來顯示主題;接著又是一個總結:“以搖動者,名為塵義”,還是回到“塵”去。所以,我們可以看到,僑陳那本來由觀照“客”,而明了到“主人”;又本來由觀照“塵”而照見“空”;由“客”到“主”,其思惟與理解可說推進了一步;由“塵”到“空”,也是一樣,是推進了一步。如果在總結的時候,僑陳那不退回去“客”與“塵”,而是以“主”與“空”作結,那麼僑陳那所證者可能就不是阿羅漢,而是無上菩提,或大菩薩果位。因為照了“客”與“塵”,故不為客塵所動,而能斷煩惱、證解脫,得阿羅漢果;但是“客”與“塵”是末,而“主”與“空”才是本,若一心趨進,而進修本性之“主”與“空”,則必定克得大果。然而二乘之人可謂捨本逐末,捨內而求外(“客塵”為外,本性之“主空”為內),不在主人邊用功,反在客人邊求,冀得小果,實是可惜!
最後再提示幾句,以為本段之總結:一切眾生之本性常住,有如“主人”,無有來去,亦不消失;本性如“空”,今雖容受無量煩惱,然其體本不動搖,本不生滅。眾生自心現之粗煩惱如“客”,來來去去、熙熙攘攘,生滅來去之相粗顯,喧囂煩雜,如旅店之行客;眾生自心觀之細煩惱如“塵”,如空中之“游絲”(gossamer),動搖不定。然眾生心中的粗煩惱之來來去去,卻不妨主人之不來去;眾生心中之細煩惱之動搖晃蕩,卻不礙本性之空體不動不搖。眾生界之根塵識十八界如客,不住;真性如主,常住,不生不滅。俱生、分別二惑如塵,搖動;心性之體如空,澄寂。是故此段經文,不但可以發明心地,亦且可明心見性。
【即時如來於大眾中,屈五輪指,屈已復開,開已又屈,謂阿難言:汝今何見?阿難言:我見如來百寶輪掌,眾中開合。佛告阿難:汝見我手眾中開合,為是我手有開有合?為復汝見有開有合?阿難言:世尊寶手眾中開合,我見如來手自開合,非我見性有開有合?佛言:誰動?誰靜?阿難言:佛手不住,而我見性尚無有靜,誰為無住?佛言:如是。】
【注釋】
“屈已復開,開已又屈”:這用來啟示阿難外境不住之意。
“誰動?誰靜?”:“誰”,哪一個。何者是動,何者是靜?
“佛手不住”:佛的手開合不住,如客。
“而我見性尚無有靜,誰為無住?”:我的能見之性尚沒有靜相可得,何者有動而無住者?亦即言:能見之性不但離於動相,而且也離於靜相。
“如是”:這是佛印可阿難的回答。
【義貫】
“即時如來於大眾中,”彎“屈”其“五”千幅“輪”之“指,屈已復開,開已又屈”(屈指成拳後,又開指為掌),“謂阿難言:汝今”有“何”所“見?”“阿難言:我見”到“如來”的“百寶輪掌,”於大“眾中開合。”“佛告阿難:汝見我手”於大“眾中開合,為是我”的“手有開有合?”抑“為復汝”之能“見”之性“有開有合”呢?“阿難”答“言:世尊”之“寶手”於大“眾中開合”,而“我”則是“見”到“如來手自開合”(開合的是如來之手),而“非我”的能“見”之“性有開有合。”“佛”又問“言:”此二者中,“誰動?誰靜?”“阿難”答“言:佛手”之開合“不住,而我”的能“見”之“性尚無有靜”相可得,“誰為”動而“無住”者?“佛”印許而“言:如是。”
【诠論】
這裡顯示阿難顯然受了僑陳那自陳悟境的啟示,因此也能對於客與塵、主與空,漸能領略判別了。
又,佛在問阿難手與見性的開合問題後,馬上又問“誰動?誰靜?”為什麼?因為“開合”的相比較粗顯易見,而“動靜”之相比較細,比較抽象,也比較根本——因為開合只是色塵的兩種相,而動靜則可攝一切六塵的生住異滅四相,乃至六根、六識、六塵以及十八界的生滅之總相。如來為了令阿難速達一切法之根本相,故特再此一問。
這一段問答參究中顯示:佛手乃為外塵,而此外塵之開合來去,皆能為見性之所覺知了別;見性雖能覺知了別外塵之開合,但它本身於彼覺知之中,亦不受其開合的影響,更不會因覺知它的開合,而跟著開合。這就是:外塵不住而無知,見性常住不動而有知(雖復有知,然亦不動,不必隨塵而動),若了知此,則知一切萬緣雖起滅紛飛,而實無礙於見性。具體而言:佛手之開合,既然不妨見性之不動,正如諸塵搖動而空不動一樣,若能體入此理,則能照見一切法之起滅,乃本性中事。果能如是者,則不為萬境所惑動矣。
【如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右,即時阿難回首右盼;又放一光在阿難左,阿難又則回首左盼。佛告阿難:汝頭今日何因搖動?阿難言:我見如來出妙寶光,來我左右,故左右觀,頭自搖動。阿難,汝盼佛光,左右動頭,為汝頭動?為復見動?世尊,我頭自動,而我見性尚無有止,誰為搖動?佛言:如是。】
【注釋】
“汝頭今日何因搖動”:這個“搖動”正與前面的“塵質搖動”之“搖動”相呼應,意欲阿難以“塵”喻“頭”,以“空”喻“見性”。如圖所示:
“頭自搖動”:因為要左右觀佛光,以此因緣和合,頭自然就左右擺動了。
【義貫】
“如來於是從”其千幅“輪掌中飛”出“一”束“寶光在阿難右”邊,“即時阿難”便“回首右盼”;如來“又放一”束“光在阿難左”邊,“阿難又則回首左盼。”這時“佛告阿難:汝頭今日”為了“何因”而“搖動?”“阿難”回答“言:我”因“見如來”從掌中“出妙寶光來”到“我左右故”我便向“左右觀”看佛光,以此因緣我的“頭自”然隨之而“搖動”。佛又問:“阿難,”當“汝盼佛光”而向“左右動頭”之際,“為”是“汝頭”在“動?為復”你能“見”之性在“動”?阿難答言:“世尊”,只是“我”的“頭自”已在“動而我”的能“見”之“性尚無有”靜“止”之相可得,“誰為搖動”者?“佛”印許“言:如是”。
【诠論】
這一段問答,又進一步逼近問題的核心了:由上面的外塵(佛手)之開合,到自身(頭)的動搖,亦即一步步往內推求:由“塵”而“根”,步步探究。
【於是如來普告大眾:若復眾生,以搖動者名之為塵,以不住者名之為客。汝觀阿難,頭自搖動,見無所動;又汝觀我,手自開合,見無舒卷。】
【注釋】
“若復眾生”:這是指還沒有悟到客、塵之義的凡夫人。
“見無舒卷”:能見之性實無跟著手舒張或卷曲。
【義貫】
“於是如來普告大眾:若復”有“眾生”,仍未悟解客與塵之義者,即當“以”一切有“搖動”來去、生滅之相“者,名之為塵;”且應“以”一切變遷“不住者名之為客。汝”等但“觀阿難”剛才以根塵和合而“頭”雖“自”有“搖動,”然其能“見”之性並“無所動”,不受頭的搖動之影響。“又汝”等再“觀我”,我的“手”只是“自”有“開合”之相,而阿難的能“見”之性並“無”隨之而“舒”張或收“卷”。
【诠論】
這一段為總結對“客塵”的開示。須知如來之所以開示客塵之義,主要還是為了開示“主、空”之義。因為“主空”的屬性:常住、不動比較深隱難解,故以“客塵”來作對比,而烘托出它的精義。又,為了加強教學效果,如來首先教僑陳那起來報告,以作為示范。僑陳那的報告,除了將他的經驗跟與會大眾分享外,主要還在於因他也是弟子之一,這一來對阿難等人有親切感,對於悟道不生畏怯;二來也令他們實際看到悟道並非不可能,不是只有如來才能悟道,他們的同修師兄亦有實際悟道的,如此示范等於也是一種很大的激勵。其次如來又舉手、開合、放光等,阿難也因此而動頭等,這些都是如來慈悲,嘗試把很幽隱難知、難解的理與事具象化、具體化,充分顯示出如來教學方式之活潑,是一種動態的教學,而如來的教具,則皆是就地取材。
又,客與塵之義,如來最後開示:“以搖動者名之為塵”,並非只有頭這搖動才是塵,而且舉凡一切有搖動、來去、生滅之相的任何法,都叫作“塵”,這是最廣義的塵(更不是只有六塵才是“塵”——那是狹義的塵)。又,“客”之義,如來說,應“以不住者名之為客”,不只是佛手之開合不住才叫“客”——而且舉凡一切生滅不住的法,都叫作“客”。
復次,在此“頭”代表了整個根身全部或身上任何一部位,而搖動即代表一切變化之相:生、住、異、滅。所以此地“頭”的搖動,即代表乃至眼、耳、鼻、舌、身等一切動搖之相,乃至連身來、身往、捨生、趣生等等身命之大搖動的情況下,能見之性都是不動的,因為搖動不住者為“塵”、為“客”;不動常住者為“主”、為“空”。故知“客塵”二字法門所要表顯的,主要還是“常住、不動”的主人公,真如本性,故“客塵”二字實是“指月之指”,非真月也。所以,你看,如來說法與僑陳那比較就是不同,最後還是指向究竟之處:“頭自搖動,見無所動”,以及“手自開合,見無舒卷”,最後仍以“能見之性”為歸趨。
【雲何汝今以動為身?以動為境?從始洎終念念生滅?遺失真性,顛倒行事,性心失真,認物為己,輪回是中,自取流轉。】
【注釋】
“以動為身”:以搖動者為實身,不知是身無常幻化,執以為實,妄計為我、為我所、我為彼所,此即“身見”或我執之根本。
“以動為境”:以搖動者為實境,執心外實有,不了唯心,此即屬法執。
“從始洎終,念念生滅”:“洎(jì)”,到。在一生之中,從頭到尾都於念念中隨著此我執、法執而生滅。
“性心失真”:本性及真心既然遺失其真。此遺失實乃迷而不自覺知,因而非失而失,失而不失;一旦蒙善知識指示,直下體取,其真復現,絲毫不減。
“認物為已”:“已”,即我與我所。於內誤認內四大妄身為實我,於外誤認外四大妄境為實我所,而貪著不捨。
“自取流轉”:生死流轉皆由自取,非由他人之咎。自取者,即自願如此。
【義貫】
佛言:“雲何汝”等至“今,”仍然內“以”搖“動”者“為”實“身?”而外“以”搖“動”不住者“為”實“境?”因而於每一期報身之中“從始洎終”,皆於“念念”中隨著這我、法二執而 “生”生 “滅”滅?汝等既已認妄為真,故即“遺失”本具之“真性”,因而更起種種“顛倒”惑而“行”無量顛倒“事”:既令本“性”真“心失”其本“真”,又妄“認”內外“物為己”,於是便“輪回”於“是”妄身妄境之“中”,“自取”生死“流轉”,不得解脫。
【诠論】
這一段為總結“客塵”、“主空”的開示,而結束了十番顯見的第二番:“顯示見性不動”。如來在此指出這番道理的重要性:由於眾生妄取內外之搖動者為實,而不能體取不動、常住者,因而才會落入生死流轉。(然而那不動者,對凡夫來講,實在是因看不到、又摸不著,很難體會;是故“見相”容易,“見性”難——除非得大善知識接引)。以下即開始十番顯見的第三番。