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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
胡曉光教授：略述巨贊法師的空有觀——空有問題新議
略述巨贊法師的空有觀——空有問題新議 胡曉光 巨贊法師學識淵博，思想進步，是一位愛國愛教的高僧大德，他在中國現代佛教界是具有突出代表性的人物。他既是宗教家又是學者。他的佛教學術成果在現代佛教思想發展史上是有一席之地的。巨贊法師的佛學研究主要可以分為五大類：一、印度佛教的研究，二、中國佛教的研究，三佛教現代化的研究，四、佛學問題的爭鳴，五、佛教實踐的研究。本文僅是對佛學思想的核心觀念——空有觀，進行初步探討，試圖通過探討把握其佛學思想的核心實質。 巨贊法師對空有問題做了深入研究，撰有《略論空有之诤》、《關於空與有的問題》、《試談空有之诤的焦點所在》三篇學術論文，這三篇論文前後時間相差有十五、六年，《略論空有之诤 》一文是在1940年撰寫的，文體是文言文，《關於空與有的問題》一文是1955年撰寫的，《試談空有之诤的焦點所在》一文是1956年撰寫的。解放後撰寫的文體是白話文。我們可以從時間上劃分巨贊法師的空有觀，1940年可以稱為前期空有觀。1955年和1956年為後期空有觀。這是因為巨贊法師的空有觀不是一成不變的，而是前後有所轉向。從三篇論文的基本思想看，《略論空有之诤》一文是論空有實際是無诤的。《關於空與有的問題》一文是認為大乘佛教所談的空有之诤主要是對護法和清辨之論的誤解。《試談空有之诤的焦點所在》一文認為，所謂空有之诤就是中觀與唯識對“自性”的不同主張之诤。巨贊法師前期的空有觀立場是“佛法根本，旨在除我法二執之病，病妄則藥妄，藥以適對其症為妙方，故無二實法與人，緣生性空之論，亦不過使人從此悟入除執之方便法門。”又雲：“是則說有所以成空，說空即已攝有，空有相須，理善成立，未有乘空而能說有，遺有而能談空者”。又雲：傾向於“空”的一邊就成為沉空或惡取空，傾向於“有”的一邊就成為實有執，都不符合於離有、無二邊的不二中道。從上引文我們不難看出，巨贊法師這一立場是基本信念情感上的。由此之故，他在《略論空有之诤》一文中明確指出“《阿含》對小乘人說而實非小乘法，《般若》、《華嚴》對大乘人說亦非大乘法，法一而已，何有大小之殊。狀其溥溥高明而強名之曰大，則以《阿含》為唯被小機者，非法之小，被自小耳。此義緊要，明過者幸深思之……本此以論空有”。這是巨贊法師前期的理論原則。 以這個立場與原則看待空有問題，自然會得出“空有相須理善成立”的結論。巨贊法師在《略論空有之诤》中說：“佛涅槃後，部執競興，四百年間由上座大眾二部分為二十部，且其所爭，類皆瑣瑣於人生論宇宙論之范圍中，少有涉及本體論者，去《阿含》之說空理者猶甚遠，阿難憤而入滅，為校正僧徒之誤讀生滅法為水潦涸，而被及為老朽衰劣，可見爾時學佛者之根器已甚陋劣，是故習於細碎之紛爭而莫能自振。其間有迦旃延尼子出，造《發智論》，謂一切法皆實有自性，頗與《阿含》之理乖。脅此丘等五百論師宗之。其集《大毗婆沙論》三百卷為之解釋，則已至第六百年頃，可見其影響之大”。巨贊法師認為大乘佛教空有二宗都是對治“一切法皆實有自性”之見的。龍樹菩薩談空就是對治《毗婆沙》的，如《大智度論》卷二十六雲：“迦旃延尼子何以言十力，四無所畏，大悲三不共意，止名為十八不共法？答：以是故名迦旃延尼子，若釋子則不作是說”，又《大智度論》卷三十九雲“問：若凡夫人不能入滅盡定，雲何菩薩從初禅起入頁盡定？答：《毗婆沙》中小乘如是說，非佛三藏”。據巨贊法師考證，中觀諸論中對《毗婆沙》破斥之詞甚多，由此之故，巨贊法師斷言“龍樹談空，蓋亦迫於環境之要求而不得不然者也。”空宗並非沉空，巨贊法師認為：“其所談空，雖曰依據《大般若經》等，而實淵源於《阿含》。”這基本上就是巨贊法師對空宗的認識。 無著世親之大乘有宗， 過去人們都認為是對沉空之病而發的。根據巨贊法師的研究考證，事實並非如此。巨贊法師認為“無著世親之說有，初未異於龍樹提婆之談空，環境不同，各有詳略，未容紛爭長短於其間者也”，“無著世親之說，適足以補龍樹提婆之所未詳。”為了提供支持如上論點的理論依據，巨贊法師略舉三證說明，如《略論空有之诤》中雲：“《成唯識論》破法執中，破斥薩婆多部之說，不遺余力，破斥余部者略，證一。破斥之後，必申正義，如破命根實有已，即謂‘依親生此識種子，由業所引功能差別，往時決定，假立命根。’使被破者了然於現見之命根之所以立，不致更生迷惑，證二。世親《辨中邊論》卷一雲”唯識生時，現似種種虛妄境，故名有所得，以所得境無實性，故能得實性亦不成。由能得識無所得故，所取能取二有所得，平等俱成無所得性。由是方便得入所取能取無相。此中明文說識究竟無相，符順《般若》等經。故窺基法師雲‘初觀名等假有實無，以依他覺除遣所執，後以依他(即能取識)空無所有，圓成覺除遣依他。世親釋論(《攝大乘論釋》)多與本論(無著《攝大乘論》本)同’。……證三。”據如上理由巨贊法師判定“無著世親組成有系統之《唯識論》，蓋非為矯正空病而發”。這就是前期巨贊法師的有宗觀。空宗與有宗基本上是無诤的。 確定空有二宗有诤是巨贊法師在後期的兩篇論文中提出來的。他認為所诤的焦點是有無自性問題，而歷史上一向說護法與清辨之空有之诤，則事實上並不如此。護法與清辨實際上是理趣不二，而後人是由於誤解才妄生空有之诤，這只要認真研究一下護法的《廣百論釋論》和清辨的《掌珍論》、《般若燈論》即可明白。對此巨贊法師十分贊賞法藏大師的論點。他說：“法藏雲：‘清辨破違空之有，令蕩盡歸空，方顯即空之有，因果不失’。護法等破滅有之空，令因果確立，方顯即有之空，真性不隱，此二大士，各破一邊，共顯中道，乃相成非相破也。”其言甚善。“清辨之非沉空，護法之非執有，殆無可疑，空有相須，始終一貫，惟憎嫉真理者始能分割之”。巨贊法師這一論點應該說是客觀實際的，他糾正了歷史上的錯誤。 在後期，巨贊法師主要分析了空宗和有宗關於“自性”是有是無的問題，他認為這個問題是空宗與有宗矛盾的所在，如他說“歷來空有之诤(即中觀和唯識之爭)的焦點所在，就是一個以為，說有須有自性，說無就是連事物也無。作者認為，這是中觀宗和唯識宗爭論不止的最根本的矛盾，據作者的看法，這一根本矛盾，它們兩家是無法取得一致的，除非任何一方願意放棄自己的主張”。巨贊法師這一論點和他前期的融合空有是不同的，從某種意義上講，巨贊法師後期研究心理是從信念型已轉變為理性型了。空有之诤的問題並沒有得到解決，但理性化的研究確實把空有問題給明晰化了。台灣的印順法師對空有問題很有研究，但是他是站在空宗立場上判釋空有問題，這自然就不免有門戶之見了。巨贊法師的空有觀是從有定見而後超越了定見，以純客觀的角度來研究空有問題，這應該算是他的高明處，也是他思想的一個特色，當然也有學術價值。 如上我們略述了巨贊法師的空有觀，筆者認為巨贊法師的空有觀思想是極有價值的現代佛教思想文化遺產，我們應該繼承研究，基於這種想法，筆者不揣淺陋，略述自己對空有問題的淺見，文理不當，望明士教正。 1、“空有之诤”提法不當。“空”梵語是形容詞，轉寫為sunya，“空性”是形容詞的名詞化，梵語轉寫為sunyata。“有”梵語Bhava，它的對立面是“無”，“無”梵語abhava， 是“非有”，並不是“空”，“空”梵語是sunya(零號)。作為梵語詞根的“有”沒有對立的“無”詞根。在梵語中，有與空不是對立名相，所以無法構成诤，有與非有或無是對立概念，所以有與無是有诤的，所以有是一邊，無是一邊，有與無都是邊，不是中，空是法體的實相，如《阿含經》雲“空者非有非不有”，《善聚品》雲“一切諸法，皆悉空寂，無造無作”。再如《[wiki]般若[/wiki][wiki]心經[/wiki]》雲“是諸法空相，不生不滅”。空不是滅、無，是顯諸法真如。空即是中道實相，如《大智度論》卷四十三雲“諸法有是一邊，諸法無是一邊，離是二邊中道，是為般若波羅密”。據此我們可以斷言，空與有之诤實是漢語佛教界提出來的，與梵語佛教界實際情況不符，所以空有之诤的提法或譯法是不當的。甚至是錯誤的。 2、《阿含經》的思想是緣起論與唯心論的統一。眾所周知，《阿含》是根本佛法的所在，可以說一切佛經皆以《阿含》為母體，《阿含》思想由兩大部分組成，一是緣起論，二是唯心論。如“此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅”就是對“緣起”所下的定義。再如“心持世界去，心拘引世界，其心為一法，能制御世間”這就是對“唯心”義的規定。中觀宗對緣起理多有闡發，於唯心義則有所簡略，唯識宗則是在緣起理的基礎上，對唯心義多有引申演繹。我們可以這樣比喻中觀宗和唯識宗，中觀講的“緣起”是“理”學，唯識講的“唯心”是“事”學。“理”學類於科學，“事”學則類於技術，其必包含現象因果構造機制原理及可操作性的實踐方法。事與理是統一的。所以《阿含》中的緣起與唯心實是一個體系的兩個組成部分。因為我們可以判定中觀與唯識不是矛盾，而是差別。就如同科學與技術是差別而不是矛盾一樣。 3、中觀與唯識的“自性”定義不同。由於中觀與唯識學理取向不同，所以它們所運用的名相定義也不盡一致。特別是在“自性”這個名相上，中觀與唯識差異很大。中觀學的“自性”是指性體、實體。因一切法都是緣起而成，所以無實體、性體存在。故稱之為無自性。唯識學的“自性”是指性相、性能、性用。不是性體、實體之義。性有種性、類別之義。約功能、因果差別而立。唯識學講因果立種子義，都是在事相功能上講的。唯識學承認諸法實相是不有不無的。是當體性空的，所以不會主張性體有自性，否則就與聖教相違了。中觀學的無自性義是在所觀境上講的。而唯識學的有自性則是在能觀顯現識上講的。由於二者取向不同，故立定義有別。 4、中觀與唯識的證空方法不同。空是諸法實相，三乘同證空理，但方法有異上。小乘以析空方法證空；中觀學以體空方法證空；而唯識學是以觀空方法證空的。體空在徹見諸法實性，觀空則在於破妄想之假。心識實性即是真如，觀空就是轉識成智，妙證二空所顯唯識真如實性。唯識的觀空方法具體層次步驟是三性與五重唯識觀。唯識之觀空是內在觀，而中觀之體空則是外觀，即於所觀境體空，空本無二，入門方便不同而已。 5、中觀與唯識對“緣起” 解釋的層次不同。中觀學由於忽略唯心義而講緣起義，自然會對諸法之體做無自性解，從字面上會意，中觀學的緣起無自性見與《阿含》之“此有故彼有”的緣起定義是完全相符的。但是，諸法不但是空，而且還是顯現的，是有業用的存在。所以講緣起必須最終要歸於唯識，唯識學就是業用因果緣起的完整體系的體現。 唯識學講緣起是究竟的。它是在最深層次上講的，是在能相識上講的，而中觀學則僅局於所觀境講緣起，以至末流把能相識也要無掉，所謂自 空就是一切無了，這是方廣道人之惡取空見，非中觀之正統，雖然中觀之空論局於所相，但並不與唯識相違。唯識學深悟佛法本義，故立“唯識無境”，講他空(無)不講自空(無)，因為自性有功用。中觀在講緣起中道， 用二[wiki]谛[/wiki]方法來抉擇，這對所觀境可謂極為善巧了，但在能觀轉依上抉擇，則須三性三無性方法才能極成。 唯識學的緣起論是“假必依實”緣起論。如《瑜伽師地論》雲“雲何名為惡取空者。何以故？由彼故空，彼實是無，於此而空，此實是有。由此道理可說為空，若說一切都無所有，何處，何者，何故名空？亦不應言，由此，於此即說為空，是故名為惡取空者。雲何復名善取空者？謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空，復由於此余實是有，即由余故如實知有，如是名為悟入空性如實無倒”。唯識學的緣起邏輯是於此由彼，於此由余，由彼故空，由余故實。唯識學所講的實，就是能相識——一切法所知依。識是緣起的根本依，所以《阿含》講：“心為法本”，《華嚴》講“唯心所造”，《唯識》講：“萬法唯識”，識是了別義、顯現義。識是功能，識不是實體、本體。識性是空性。如《攝大乘論》雲“自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性。”近世唯識大師歐陽竟無說得好：“唯識學诠用義為一大要旨”又雲“問唯識何事？即是因果事”。 唯識學的緣起論是從用上講的，是在顯現上講的，是攝用歸體。體者理體也，真如空理也。歸體就是觀空證空。體與用是不一不異的，是不即不離的。有為法皆是事相之用。主觀心智的轉化必借助於心識之用而可親知理體，故為攝用歸體。此由之故，我們可以斷言，中觀與唯識並無所爭，但存在維度、取向、層次差別，而唯識可以統攝中觀妙義。因此，[wiki]玄奘[/wiki]法師曾造《會宗論》，其意即在二者無爭也。 (作者系普陀山佛學研究所特邀研究員、杭州佛學院研究生導師)
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