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：居士文章
溫金玉教授：僧制建設再認識
僧制建設再認識 溫金玉 佛教中國化是一個學界探討的永恆主題，佛教世俗化更是當今社會關注的焦點，以往人們更多地是從義理方面去認識和解析佛教在中國的流變，其實從制度的層面、從戒律的傳播方面亦能很好地看出佛教在中國運行與發展的軌跡，這不僅是對歷史的佛教提供一個重新評介的可能，也是對現實的佛教陳列一個可資參照的坐標。本文旨在對中國佛教史上的僧制建設進行梳理，從而提取一些不成熟的認識，求教於專家。 一、律變華夏 據僧史記載，佛教初傳中土百余年間，雖有經典傳譯，卻獨缺律典。直至三國時代的曹魏嘉平年間(249—253年)，律學才傳入中國。《梁高僧傳》載：“昙柯迦羅，此雲法時，本中天竺人，以魏嘉平中至洛陽。於時魏境雖有佛法，而道風訛替。亦有眾僧未禀歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋忏，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時諸僧共請迦羅譯出戒律。迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用。乃譯出《僧祗戒心》，止備朝夕。更請梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”這表明昙柯迦羅在洛陽所看到的中國僧眾的形象，只是剪落須發，與世俗之人有別，但未禀皈戒，所行法事，如同民間祠祀一般，更談不上戒律的約束。於是譯出《僧祗戒心》戒本一卷，作為僧眾持戒的依據，又敦請梵僧建立羯磨法，這是中國戒律之始。正元年間(254--255年)，中亞安息國沙門昙谛來到洛陽，亦善律事，於白馬寺譯出昙無德部的受戒作法，這可看作是中國佛教四分律宗的嚆矢。《佛祖統紀》卷三十五載“漢魏以來，二眾唯受三歸，大僧沙彌曾無區別。昙摩迦羅乃上書乞行受戒法，與安息國沙門昙谛同在洛，出昙無德部四分戒本，十人受戒羯磨法，沙門朱士行為受戒之始。”《四分戒本》譯出，並准用十僧來傳授戒法，這是中土十師授戒之先河。朱士行成為中國佛教史上依戒法而出家的第一人。 中土僧團雖已建立傳戒制度，僧人也不再僅是“剃發”、“染衣”，但真正對佛教戒律的自覺尋根與有意識的回應是至道安(312--385年)法師時才開始的。道安認為，盡管大法東流，而佛教戒律卻至為不全，“雲有五百戒，不知何以不至?此乃最急。”僧團業已成立，而維持僧團的制度卻不完備，所以，戒規的建立是當時最為迫切需要解決的問題。包括法顯的西行求法，也是鑒於律藏的殘缺。沒有戒律之約束，僧團不可避免地會出現被熟知律法之人批評的現象。如《高僧傳》卷九《耆域傳》記載，印度僧人耆域於晉惠帝(290--306年)末年來至洛陽，看到出家眾受都市繁華之影響，衣著華麗，遂有批評說：“譏諸眾僧，謂衣服華麗，不應素法。”僧眾的泛濫與世俗的混雜也會引起統治層的關注和不安。如《高僧傳》卷六就記載了姚興為整頓僧團所下的诏書：“大法東遷，於今為盛，僧尼已多，應順綱領，宜授遠規，以濟頹緒。”僧團所應呈現出的清靜如法的生活樣態，所應具有的與世俗迥然有異的不共性的精神品格，已為僧俗、王權、民眾所認同、所期待。道安於襄陽擁有數百人的僧團，為護持僧團之清靜，以規約來規范僧眾，遂制“僧尼軌范”。按《梁高僧傳》記載是“佛法憲章，條為三例：一日行香定座上經上講之法；二日常日六時行道飲食唱時法；三日布薩差使悔過等法。”宋贊寧的《大宋僧史略》也記載說：“晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一時而生信。”這樣說來，道安是第一位依律而訂僧制的。僧團制定了戒規，日常修持便有了依止。道安的好友習鑿齒在致謝安的書中贊歎說：“來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢眉丁以整群小之參差：而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。”將一個數百人的龐大僧團管理得道風井然，實在得益於戒法，這是道安在律制上的成功之處。因而，此僧制一出，“天下寺捨遂則而從之”。道安也開啟了中國佛教史，上依律法而別立僧制之先河，為日後禅林創立“清規”打下了伏筆。後來道安至長安後，除了領導數千人的大道場經常講說之外，最主要的是組織翻譯工作。印度廣律及戒經、戒論的傳譯，也是在他的影響下啟動的。一代譯經大師鸠摩羅什就是在道安的一再推薦下，被迎入關請住長安逍遙園的。於是，印度律藏《十誦律》、《四分律》、《摩诃僧祗律》、《五分律》約在百年間，很快便被一批高僧翻譯出來，並流傳開去。 令人十分關注的是自姚秦弘始六年(404年)譯《十誦律》，十二年(410年)譯《四分律》，東晉義熙十二年(416年)譯《僧祗律》，至劉宋景平元年(423年)譯《五分律》，在短短的20年間，就將影響中國佛教千年歷史的四部廣律完整無缺地全部譯出，實在令人贊歎，也讓後世學者感慨文化傳播之神奇。在早期，佛教並不是作為一個有機整體或完整學派系統傳入中國的。對中國來說佛教完全是一個陌生的、異質的文化，對此文化的解釋首先是一個語言問題，也就是佛典的翻譯問題。當漢地僧團初具規模時，對律典的需求以及據此而建立的戒規就是當時佛教界最為迫切需要解決的問題。所以早期佛教傳入史可以看作是一部文本史。短短二十年間四部律典在中土的譯出，可以看作是早期中國佛教對戒律的一種熱切呼喚和真實需求，同時也是負有傳燈續焰神聖職責的傳道者們對這一種文化需求的積極回應，以及對自身使命的本份踐履。 伴隨戒律在中國的傳播，那就是中國僧制的制定與流傳，僧制幾乎成為與戒律並行不悖的僧團規范，這實在是一個有意味的文化問題。這其實也就是在說戒律從傳入中土的那天起，便面臨著被補充、修正的命運。我們知道中國律法最後是以《四分律》立宗，最根本之原因就是在於所謂《四分》合中土之大乘根器。佛教史上對《四分》創宗者道宣在律學上的主要成就的肯定，即在於他對於《四分律》的開宗弘化，以及他生平力學、綜攬諸部、會通大小以成一家之言的創見。道宣對於律學的整理，即以《四分》為本，競采大眾之文，用集一家之典，對《四分》中有義無文的地方參取諸律，而最後以大乘為歸極，以順中土大乘的機緣。其學說風靡教界，以至從那時以來的中土律學家，差不多都將他的著述奉為圭臬。如《宋高僧傳》卷十六說：“是以天下言行事者，以南山為司南矣。” 唐時雖有義淨律師由海道往印度求法，歷時25年，經30余國，記錄歷年在印度的見聞，尤以戒律的行持實狀為主，糾正戒律上舊傳的偏誤，不滿中國僧眾在實踐上的失當，途中作傳四十條寄歸，即《南海寄歸內法傳》。並從印度攜回《根本說一切有部律》，認為此律才是最純正的律，所以他翻譯此律凡十八部，意圖使中國僧眾的戒律完全仿效印度，“行法之徒須依自部”。此舉也得到朝廷的支持，但最終仍無法動搖四分律宗之根基，而未能廣泛弘傳。義掙之說所遭遇的結局關鍵在於未能契合中土實際。 佛教初傳中國，其所遭遇到的最大阻力或責難在理論層面上應該說是倫理觀念，而具體呈現出的實踐層面便是可聞可見的戒律樣態。 中華民族文化體系自先秦時期的百家爭鳴就已奠定，並在日後的發展中逐漸形成了以儒家為主體、諸學輔佐的多元文化格局，在道德規范、禮俗規制、倫理綱常和心理定勢方面，都有一個較為穩定牢固的精神信仰機制。所以，佛教作為一種外來文化，初傳中國首先所接受的就是來自這一古老文明對它的審視和鑒別。印度佛教戒律傳至中土，也隨當時的風俗習慣和倫理觀念發生了很大的變化。剃發染衣是保證僧相畢現的最基本的要求：不拜君親，則是保持出家人出世品格的保障。但在當時士大夫看來，僧人棄世出離、別家捨親是背離人子之道，所謂不孝有三，無後為大：剃發染衣、圓顱方領是有違身體發膚受之父母不得毀傷及漢地衣冠文明的古訓：不拜君王是違背忠君的傳統道德：不事耕作更被輕視為不勞而食的社會蠹蟲。所以模范依從印度傳統戒律，在中土反而是被視為不合時宜、有違人倫道德的行為。從東晉至唐，由此而引發了長達數百年的文化爭論。戒律出自印度，其中許多戒條並不符合中國的風俗習慣，這樣必然會引發諸多爭論與修正。如據道安《比丘大戒序》中說：“大法東流，其日未遠，我之諸師，始秦受戒，又之譯人考校者甚少。先人所傳相承謂是。至澄和上多所正焉。余昔在邺，少習其事，未及檢戒……”。可見，早在佛圖澄時就對當時所傳戒律已有所規正。劉宋時大將軍范泰與僧人慧義的辯論也反映了這一情況。范泰要求僧人改變“偏食法”(即蹲踞而食)，慧義認為“如來立戒，是劃一之制，正可謹守而行，豈容以意專辄改作。”范泰則主張律法應隨國情風俗習慣而變通，所謂“其戒隨俗，變律華夏。”然而，盡管改革的呼聲很高，但從佛法的角度說，戒律畢竟為佛陀金口所宣，並不是說變就變，想變就變的。這樣，一種更為社會各界和僧團內部能接受、認同的變通形式便應時而生，這就是中國佛教的僧制制度。 二、再創清規 ， 印順長老曾說： “佛教在中國，可說教義(法)有著可贊美的一頁，而教制——律制是失敗的。然佛教不能不有足以維持佛教的僧制，不能不有適應環境的僧制，等到發覺形式抄襲的印度僧制不能完成任務時，中國的佛教僧制，就向兩方面演化。”一是國家的管轄制，建立僧官制度。二是禅僧的叢林制。所以中國傳統的叢林制度，脫胎於佛教的戒律。戒律在向中國滲透傳播的過程中，為了適應中國的民生實際，也進行了盡可能的革新，制戒之精神最終以中國人自己制定的僧制來規約僧團，在授戒方面則大規模地弘傳重在制心的菩薩戒，至慧能後終於創造性地推出了中國僧團的戒律，即“禅門清規”。 叢林清規之制定，最早是由慧能門下懷讓的再傳弟子百丈懷海所創。 “百丈大智禅師，以禅宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持，未合規度。”禅僧從修持理念至行為方式均有別於其它宗派，然其生活卻依附於律寺，這樣不合規度之事就會經常發生，修持行為與環境所在已形成尖銳矛盾。如何協調禅僧與律寺的不相適應性就成為佛教僧團的當務之急。百丈懷海於是創意別立禅居，減少與義學、律學僧眾相聚一處所產生的龃龉。另一方面更創制規約來規范禅宗僧團的生活實踐。這一規約制定的原則性，百丈曾言：“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制范，務其宜也。”重在強調規約的應機性與實用性。楊億《古清規序》中說： “禅門獨行，自此老始。”百丈所立清規並非完全依照律藏所規定，《宋高僧傳》卷十《百丈懷海傳》中說：“其諸制度與毗尼師一倍相翻。”於律寺寄居，深感不便的就是禅僧獨特的生活方式形式與寺院傳統戒律的矛盾，這樣基於《四分律》及《梵網經》等大小乘律而創造性地制定了適合禅林修行的清規。清規的確立，使中國僧團走向了制度化、規范化的僧伽生活。“叢林之立，必有清規，所以警懈怠，防放逸也”。百丈禅師叢林要則二十條中也說： “精進以持戒為第一。”叢林清規的產生雖是依據當時僧團的實際理地而創制，但其本質依然是對印度戒律的繼承，在護法安僧的根本精神上並無二致。清規一如戒律。戒律是佛陀為了規范僧倫，令正法久住而制定，所謂“戒住則僧住，僧住則法住”。清規之制定同樣是使僧團和合，清淨無诤。百丈所立清規原名《禅門規式》，又稱《古清規》，即佛教史上著名的《百丈清規》，可惜此書已佚，使今天的我們難窺其貌。距懷海不算太遠的宋宗赜的《禅苑清規》，其中多少能保留一些百丈制定的規約，可見出其對戒律精神的延續。如《禅苑清規》中對戒律的重視，在卷一《受戒》篇中就說： “三世諸佛，皆日出家成道：西天二十八祖、唐土六祖，傳佛心印，盡是法門。蓋以嚴淨毗尼，方能洪范三界。然則參禅問道，戒律為先。既非離過防非，何以成佛作祖。”於《護戒》篇中說：“受戒之後，常應守護。寧有法死，不無法生。如小乘《四分律》四波羅夷、十三僧伽婆屍沙、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、四波羅提提捨尼、一百眾學、七滅诤，大乘《梵網經》十重、四十八輕，並須讀誦通利，善知持犯開遮。但依金口聖言，莫擅隨於庸輩。如不應食、非時食，並宜嚴禁。財色之禍，甚於毒蛇，尤當遠離。慈念眾生，猶如赤子。語言真實，心口相應。讀誦大乘，資發行願。屍羅清淨，佛法現前。皮之不存，毛將安傅。故經雲：精進持淨戒，猶如護明珠。”從中可以看出，叢林清規的制定，宗旨在於確立一套適用於禅宗寺院的行為規范和僧團制度，令天下禅僧管理納入有法可依、有禮可循的生活中來，從而結束了那種隨緣任運、不拘儀制的放任局面。這是叢林清規與佛教律制相一致之處。然而，禅戒關系既有可合之處，對抗卻是由來已久。達摩禅系一直受到地論派的壓制，地論派多習戒律，且大多擔當僧官。據載，達摩傳禅曾六度遭毒。弟子慧可也遭到菩提流支、光統律師、辯和律師的責難。這在《歷代法寶記》中有詳細記載。即使是二祖的斷臂亦應重新考察是否遭人暗算，也許並不像僧傳說得“立雪斷臂，志求大法”那樣的淒麗壯烈。道宣律師就記其為“遭賊斫臂”。盡管佛教在中國的弘化涉及文化的雙向選擇，但佛教作為一種異質文化在中土所面臨的首要問題是如何生存，所以叢林之建立很有可能是迫於無奈的結果，當然這也可看作是一種積極主動的回應。當時佛教界所奉行的主要是由道宣律師弘傳的《四分律》，其戒目繁雜，內容紛纭，後人讀來如同天書。像道宣所撰《四分律行事鈔》，本來已是對《四分律》的梳理诠釋之書，但唐志鴻在作《搜玄錄》時就歎息： “當時傳授，機利洞明：自爾學之，情昏莫曉”。元照也說它： “理致淵奧，討論者鮮得其門”。律書對專門研律者尚覺難懂，一般僧眾就更不知其所雲。這種情形嚴重影響了戒律在中國僧團中的普及性以及中國僧眾對它的可接受性。特別是禅宗興起之後，這一不適應性變得更為突出。 早期禅師多為托缽雲游、四處參學的頭陀行者，他們大多居無常所，行蹤不定，很少固定於某一寺院，如東土初祖達摩渡海來華，隨其所止，游化為務，於少室山面壁，後不測所終。《傳法寶記》載其門下“行無軌跡，動無彰記，法匠潛運，學徒默修。”許多禅僧“一生游道為務，曾無棲泊。”這些人主要來自於社會的下層，正經罕讀，志尚下流。這種流民般的生存方式決定了他們不可能去研習浩繁的律本，也不可能去遵行寺院的規約。傳統的戒律體制已面臨禅僧集團的挑戰。當唐武宗滅佛，會昌法難興起，義學宗派無法得到國家財政支持而分崩離析，遭滅頂之災；而以自食其力、農禅並重的禅宗一系卻借此契機，異軍突起，成為後起之秀。禅僧規模擴大，且擇地而居時，維持這一集團的規約便應時而生。這種新的制度即是叢林清規。清規的產生是戒律中國化的一個結晶，從道安初創僧制至慧遠的法社節度再至梁法雲的“創立僧制”皆可看作是中國僧眾對印度戒律的一種革新變通。正是由於清規的成立與普及，佛教中國化的過程才算是從理論層面至實踐層面得以最終完成。教團若要在變動的社會中生存發展，就必須與時俱進，去適應變化多端的社會實際，建立起適應於當時社會實際的僧制規章，這樣才能保障僧團的和合清淨，傳承久遠。禅門對傳統律學的變革雖然是出自僧團倫理和合的內在需求，但此舉對印度傳統律學來說，其叛逆性與創新性卻是顯而易見的。所以，律學高僧道宣就曾批評禅門說：“世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀跡。”“排小捨大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻。復有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑網。運斤運刃，無避種生。炊爨飲啖，寧漸宿觸。”這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。不依大乘，亦不依小乘，自立規儀，且不明“持犯”，故運刀用斧，壞生掘地，犯內宿自煮等。至於繼承慧能法統，根據當時中國禅宗發展的實際情形，折衷了佛教大小乘戒律精神，創造性地制定了《禅門清規》的百丈禅師，也被斥為“破戒比丘”。《百丈清規》的制定，當時就引起佛教界批評，如《釋門正統》卷四就記載說：“百丈懷海禅師，始立天下禅林之規式。議者恨其不遵佛制，猶禮樂征伐自諸侯出。”盛行數百年的叢林清規，一直至明末蓮池、智旭法師時仍備受批評，如智旭力戒“墮禅病”和“誤中宗門毒”，痛斥破戒狂禅，以為“獨自遠行不問路程，必定有誤。”自稱“但從龍樹通消息，不向黃梅覓破衣。”直到近代，以弘律為己任的弘一法師還持批評態度，並說：“按律宗諸書，浩如煙海。吾人盡形學之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍在，亦可不須閱覽，況偽本乎?”民國芝峰法師亦說：“偽清規一日存在，佛教亦一日無改良之望也。”當代台灣佛教界以研究戒律學著稱的聖嚴法師也表達了同樣的意見：“今後佛教的重整與復興，不用再提清規二字，但能恢復戒律的精神，佛教自然就會復興了”。清規是否體現了戒律的真精神，僧制能否看作是中國式的戒律，這都是有待認真探討的。 三、僧制改革 然而，叢林制度自唐代創立，歷宋元明清數百年，緣於叢林與社會互動之密切，亦逐漸生發許多弊端。辛亥革命後，中國社會產生了各種劇烈變革，維新思潮也風起雲湧，遂在佛教界掀起一場改革復興浪潮，其中最具代表性的是太虛大師的整頓僧伽制度。清末民初，在社會驟然劇變的大格局下，傳統文化受到了西方文化的猛烈沖擊，而佛教也進行了自身的改造，調整，吸收了中西古今的各種學說，力圖迎合時代的演變，因而出現了民國以來的改革中興跡象。太虛大師在這一新思潮的影響下，也希望在佛教界進行改革，有所作為，遂於1912年到南京組織了佛教協進會，並與釋仁山合作，想把鎮江金山寺改為佛學堂。但由於佛教界傳統勢力的阻撓，協進會與佛學堂皆遭夭折。1913年2月，太虛大師在寄禅和尚追悼大會上，為了挽救佛教的危機，針對當時佛教叢林存在的積弊，首先提出了“教理”、“教制”、“教產”的三大革命主張，號召重視人生、社會，復興佛教。1914年，太虛大師到普陀山閉關三年，閱藏讀書，將其佛教改革思想加以整理，撰寫了《整頓僧伽制度論》。出關後，他立下了整頓僧制的心願，高舉佛教改革的旗幟，提出“三種革命”，開始了他為時30年的改革實踐和弘法事業。 太虛大師所謂“教理革命”，其重心在革除已往佛教，專為帝王以鬼神禍福作愚民政策的工具，以大乘佛教自利利他的精神，要以五戒、十善為人生基本道德的善行，以此去改善國家政治、社會、經濟，增進人類互助、互敬，完善社會制度，使人人能注重研究宇宙人生的真相，以指導世界人類向上發展開求進步，以德來美化生發輝人生本有性能，人人都可以成佛，排斥類似神道設教及向死後問題的探討。 所謂教制革命，太虛大師所著《僧伽制度論》，作了專門的論述。這也是三大革命的重點所在，目的在於改革僧伽制度。太虛大師反對深受家族制度影響的寺院住持制度和傳法制度，反對把方丈當作家長，將徒眾當作子弟，呼吁將傳承制改為選賢制，主張從佛教學院中選拔優秀僧人住持寺院，使其適應時勢宜，成為合理化的現代僧伽制度，建立真正住持佛法的僧團。以見和同解，利和同均，身和同住，口和無诤，戒和同修，意和同悅的精神，使僧團成為弘揚佛法的中心。他在《整理僧團制度論》中，以全國十萬僧伽為准，構想了一個僧制的組織藍圖。以他的設想，全國設立一個“佛法僧團”，它是中國本部佛法僧全體機關，包羅宏富，該攝僧俗，各省設立一“持教院”，是為一省佛教團體機關，省下設“道區一級”，按八宗(清涼宗、天台宗、嘉祥宗、慈恩宗、盧山宗、開元宗、少室宗、南t—U宗)建各宗寺，作為八宗的專修場所。每縣則設“行政院”(縣佛教團體機關)一，“德苑”(專修經忏法事)一’“尼寺”(專住比丘尼)一，“蓮社”(通攝一縣善士信女共修念佛三昧)一，“宣教苑”(宣講於鄉鎮)四，此外，還將建立各種教團組織，如“佛教正信會”、“佛學研究社”、“佛教救世慈濟團”、“佛教通俗宣講團”、以及“醫病院”、“仁嬰院”等等。我們說，這是一套完整並富有啟發性的理想僧制，但由於這種想法距離當時現實僧伽集團的實際太遠了，最終難以付諸實施。 所謂教產革命，就是使佛教財產成為十方僧眾所共有，不為少數住持所私有，要用之以供養大德長老，培養青年僧材和興辦各種僧教事業，如辦學校，醫院，工廠。在這三大革命中，自然是以“教制革命”為其重點所在，因為只有培養合格的僧伽，建立起嚴格的組織制度，“教理革命”和“教產革命”才有可靠的保證。 太虛大師有兩句名言：“行在瑜伽菩薩戒本，志在整理僧伽制度。”他審時度勢，倡導整頓僧伽制度的主張，力圖補偏救弊，主新統籌全局。他的這一主張，吸引了當時社會上及教內的大批有識之士，參與其所發起的佛教革新運動。在他計劃推行的佛教改革方案中，有下列3項重點。他在《我的佛教改進運動略史》一文中說到：一、革除：革除歷代君相利用神道設教的迷信：革除家族化剃度法派的私傳產制。二、革改：革改遁隱為精進修行，化導社會；革改度充奉事鬼神為資生服務人群。三、建設：建設由人而菩薩的人生佛教；以人生佛教，建設中國僧寺制；更收新化舊建設中國大乘人生的信眾制。以人生佛教，造成十善風化的國俗及人世。這三項，是太虛大師畢生從事佛教改革運動的總旨趣。但總的來說，太虛大師的革新計劃沒有得到成功，其主要原因是佛教內部強大勢力的阻撓，傳統力量過於強大，並認為這些改革的主張是離經叛道。他晚年在《我的革命失敗史》一文中總結說：“我的失敗，固然也由於反對面障礙力的深廣，而本身的弱點，大抵因為我理論有余而實行不足，啟導雖巧而統率無能，故遇到實行便統率不住了。然我終自信，我的理論和啟導確有特長。如得實行和統率力充足的人，必可建立適應現代中國之佛教的學理和學制”。 太虛大師佛教改革運動的成敗得失，實在是值得我們深思與總結。 四、結語 以史為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失。佛教的世俗化和世界化已是當代佛教發展的主題，佛法如何在現代社會發揚光大，這已成為關注佛教前途的人們沉思的焦點。在宗教信仰自由政策得到貫徹執行這一必不可少的外緣具足的情況下，佛教自身建設的好壞是決定中國佛教興衰存亡的根本內因，自身建設的重點是以戒為師，大力加強建立在具足正信、勤修三學根基上的道風建設。如何在新的世紀、新的形勢下，處理好佛法與世間法的圓融性和不共性，保持佛教的清淨莊嚴和佛教徒的正信正行，從而發揮佛教的優勢，莊嚴國土，利樂有情，這是當前佛教界必須解決的重大課題。加強佛教自身建設，就是加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設。加強信仰建設、道風建設、教制建設，首先是要求寺院僧尼具足正信，勤修三學，遵守戒規，嚴肅道風。我們今天同樣有著僧制改革與建設的重任，印度的戒律為什麼會“律變華夏”?佛教既有戒律，緣何又立清規?風行天下的叢林清規為何又屢遭批評、責難?太虛大師之佛教改革因何失利?這是我們應作出回答的。佛教的根本精神在於順時當機，應病與藥，中國僧制的產生與發展，就是佛法根本精神的昭示與體現。其成功之路就是善於保證其出世性的原則下，最大限度地適應現實。 佛教雖源於南亞次大陸，但自兩漢之際，佛教由西域傳入漢地，其傳播者、譯經者就注重以中國傳統文化理念去诠釋、講解其教理。佛教在中華大地上傳播兩千年的歷史，就是一部佛教竭力使自己與中國傳統文化和社會民生實際需要相適應、相協調的歷史。佛教盡管是一個外來宗教，但以其教理的多樣性，行為規范的協調性，處世應變的方便性，以及以會通的思維格式來融合出世與入世、佛法與王法、戒律與倫理，因時因地對現實社會做出了和諧的回應。縱觀佛教在中國兩千年的傳播史，可以看到它不斷依循中國社會政治、經濟、文化與倫理綱常的現實，來調整自身的理論和教義，以求最大限度的相適應，最終實現了佛教的“中國化”過程。隋唐佛教諸多宗派的產生就昭示了一個外來宗教與所處社會民族在融合會通後所擁有的生命力。近代以來，太虛大師等人“人間佛教”理論的提出，使佛教得以重興，也進一步說明了佛教與社會發展相適應的重要現實意義。總之，佛教兩千年來在中國的興衰，深刻揭示了佛教與社會政治、經濟、文化以及社會倫理、風俗習慣相適應的必然性。 佛教作為對人類的終極關懷提供的解脫之道，是一個龐大復雜的信仰體系、價值體系。佛教逐漸成為億萬人的精神信仰，已延續了兩千五百多年，這表明佛教的持久活力與恆久價值 但是，我們也應看到，佛教在未來社會如何重建價值，發揮作用，既是一個艱巨而重大的理論問題，也是一個嚴肅而迫切的實踐問題。佛教的命運決定於其對社會的關懷，對社會的相適應。
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