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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
溫金玉教授：來果禅師與《高曼寺規約》
來果禅師與《高曼寺規約》 中國人民大學佛教與宗教學理論研究所教授 溫金玉 佛教東傳，在本土化的歷程中不僅體現在義理層面與中土固有文化的協調與融合，在修持儀軌、寺院生活方面也有著重大的生存與發展的范式轉換。從戒律、僧制到叢林清規、寺院規約，其間之創立、演繹，不僅是教團自身護法安僧之內在需求，也是社會及民眾對佛教的規范與期許。佛教是在與社會的互動中推進發展的。近代社會，風起雲湧，中西文化交融激蕩，廟產興學風波不止，佛教如同一葉漂浮於大海中之小舟，險象環生，波谲雲詭。護教安僧成為佛門頭等大事。其間雲起龍骧，出現了以太虛法師為代表的一批佛門志士。他們因應時代，銳意改革，以不忍眾生苦，不忍聖教衰的情懷為中國佛教的復興帶來一線之曙光。在這一場挽救民族危亡、護國愛教的運動中，來果禅師以其特有的行事風范，诠釋了處於這種動蕩時節、中西碰撞中的佛門領袖於困境之中欲抓住僧制建設這一根本來重整僧團的決心。來果禅師自出家後，苦撐大願之舟，參禅行腳十余年，輔佐金山數載，主持高曼三十秋，於叢林規矩，因時因地，多有損益，更以事必躬親，不容飄忽，感天機自動，創《高曼規約》，國內各大叢林，風行草偃，引為法則。斷水陸、焰口等大小經忏佛事，高曼獨樹一幟。來果禅師以其特立獨行的人格魅力、“念佛是誰”的禅修意境和厚重殷實的佛學底蘊，诠釋著中國佛教叢林文化的精髓。其叢林建設思想已成為中國佛教制度史上不可或缺的重要組成部分，見證著佛教制度從來就是維系佛法久住的根本基石之歷史真谛。高曼家風影響了一代禅林生活，為近現代中國佛教制度建設的創業垂統樹立了歷史性的豐碑。 一、來果禅師行履 來果禅師(1881—1953)，俗姓劉，名永理，字福庭。出家後名妙樹，字來果，一號淨如。湖北省黃岡縣人，父名嘉缜，母方氏，祖上耕讀為業。1881年(清光緒七年)農歷七月初二日寅時出生。生具異秉，幼能事佛。7歲便盟出家之志，12歲外出尋求披剃，為家人找回，出家未遂。15歲時皈依大智老和尚，居家念佛、參禅。他曾向大智和尚請教：“佛門如何修行?”大智和尚告訴他說：“念佛能了生死。”他晝夜誦佛聖號，日久能念佛成片，於夢寐中猶大聲念佛。大智和尚對他說：“這才是真念佛。但是，念佛者是誰，你知道嗎?”來果回答不出。和尚對他說：“等你尋到念佛之人的時候，我再對你說。”至此，他一心念佛。歷數年，出家之心愈切。他嘗聽人說：“不剃頭，不戴笠，不穿履，圍衲襖，方便鏟，拗蒲團，出入行腳，名行頭陀行。”因此，他十分向往頭陀生活。光緒三十一年(1905)六月初一日，至浙江普陀山自剃發易服，口念偈雲：“久困危塵竟少知，覺來今日幾多遲，一腳踏翻離垢地，寸絲難掛未生時。”他行頭陀行，刻苦參究。其間流落寶華、投師寶塔、受戒金山。在金山留駐禅堂，習坐長香，自誓以悟為期，立行不倒單，不告病假、香假、縫補假、經行假、殿假，單參“念佛是誰”一法，光緒三十四年(1908)農歷九月二十六日，在金山寺大徹堂中坐晚香，開靜木魚聲響，猛然豁悟，如千斤擔子放下，頓覺雲空川流，礙滯全消，從此開悟。此後，倍加精進。一日，慈本老和尚舉手巾作洗臉的姿勢，問他：“這是什麼?”來果答：“多了一條手巾。”老和尚不答而退，來果自是也益為仔細謹慎。他在金山一住數年，其間曾充任飯頭，力事撙節，極有成效。首座見他有才干，勸他任班首，他自度學淺，一再辭謝。離開金山，曾去朝禮過五台山，也曾想到印度朝禮聖跡。赴印途中，經過湖北，趕回黃岡家鄉，去探視他老年的父親。他的一身裝扮，仍是頭戴一涼篷，身穿一衲襖，方便鏟，圓蒲團，一瓢一筷，不帶其他雜物。清宣統末年，他到揚州高曼寺掛單。高曼寺長老月朗老和尚十分器重他，命他任班首，他為老和尚誠意所感，不得已接受，在高曼住了一段時間，認為雜事纏身，無法靜心修行，遂決意到終南山結茅潛修。陝西終南山是高僧潛修的勝地。清季末年，高僧如虛雲、冶開、法忍、月霞等都在山中潛修過。翌年，高曼寺屢屢來信催他回揚州，他未與回音，不欲返回。後來，月朗老和尚托徒步行腳的旅行家高鶴年居士帶口信給他，促他盡早返回高曼寺，才不得已返回揚州。 1915年9月15日遵高曼寺月朗祖師命，承高曼寺明軒長老法，為臨濟宗第四十六世祖。接法後數年，參常州天寧、寧波天童，於福建雪峰掩生死關。民國八年(1919)六月初四日接揚州高曼寺住持位，未幾，月朗老和尚圓寂，臨終之前，命其在病榻前發願：“生為高曼人，死為高曼鬼，護持高曼。”繼主高曼後，矢志恢復高曼舊制，整頓寺院，嚴行戒律，革除積弊。他以高曼為專主禅宗之道場，所有常住，只許坐香，其他閉關、般舟行、念佛七、持午、講學、學社、學戒堂、大小經忏佛事，及焰口等，悉行禁止。並整治叢林規矩，制定“高曼寺規約”，聲明任何人皆不可擅自更動。以此受到諸山長老的贊譽，故有雲：“天下叢林不止單，守禅制者，獨有高曼寺耳。” 來果禅師領眾三十余年，僧俗輻辏，獨蹈大方，中興高曼宗風，終成一代家業。1950年移錫滬渎，假上海風陽路侯在裡崇德會內，辟靜七茅篷道場，領眾坐香，一開上海禅風。1953年農歷十月十七日寅時在上海靜七茅篷安然示寂，世壽73歲，僧臘四十九春。荼毗後，得捨利累累，安奉於揚州高曼寺河東塔院。文革中，高曼寺與塔院遭毀。1986年秋，重建來果禅師捨利塔於塔院東南隅。遺著有弟子匯編、揚州高曼寺印行之《來果禅師語錄》、《來果禅師禅七開示錄》、《來果禅師自行錄》，及其親制之《丈室、禅堂、客堂、庫房四寮規約》等行世。 二、來果禅師叢林建設思想 揚州高曼寺，位於揚州南三汊河西岸，為臨濟宗法系，承自明末天隱圓修之弟子玉林通繡，其後四傳至天慧實徹，曾予重興。佛教界普遍認為，近代高曼寺的復興，以及在國內外佛教徒中所享有的極高聲譽，是和來果禅師主持三十多年，苦心孤詣，整頓協調分不開的。來果禅師入主高曼寺後，重振綱紀，再立祖規，使高曼規約成為一方模范，也使高曼寺成為近代佛教的一面旗幟。其實，在來果禅師大刀闊斧的運作背後，是有著厚實的叢林建設思想作支撐的。 在中國佛教史上，禅宗法門強調以心傳心，教外別傳，從東土初祖達摩始便以安心為法門。到六祖惠能大師主張“定慧等一”、“佛心不二”，張揚“即心是佛”、“見性成佛”。禅修理論表現為一種“不道之道”，在行為修持上傳授“無相戒法”，落實於禅行生活中，便成為一種任運自在的“無修之修”。但日後禅宗弟子在修持過程中，過多地強調“頓悟成佛”的理念，而冷落了戒定慧三學之修學次第。結果“貶學律為小乘，忽持戒為執相”的風氣在僧界極為普遍，衍生出許多為世所诟病的弊端。至明清以後，佛法凋零，僧眾混濫，不守戒規、作奸犯科的行履成為佛教僧團的普遍風貌。來果禅師自述當年初至普陀山，滿懷信心，然山上的出家人有手持洋傘，身穿藍褲褂，腳踏粉底鞋，腕帶銀表者，眼見如此名山道場，竟有這種出家人，使他大失所望，“我若出家，不是與他們成為同類?”從其《自行錄》這一段話就可想見當年出家人的情形。僧界弊端種種，說明持戒意識的失落和僧人素質的窳敗問題，已經到了非整頓不可的地步，這一問題不僅嚴重損害了佛教僧團的整體形象，而且也引發了太多的社會問題。來果禅師首先從整頓叢林秩序人手。 1．勸住叢林 我們粗檢來果禅師語錄，對其時佛教之敗落字裡行間無不有痛心疾首之論述。“生歸叢林死歸塔”本是出家生涯之寫照。但當時許多僧人游走民間，四處行腳，所謂行無軌跡，動無彰記。這給個體修行與團體管理都帶來不少的困惑與缺位。叢林本是集眾修學之處。《大智度論》卷三載：僧眾和合居住於一處，猶如樹木聚集之叢林，故以之為喻；又《禅林寶訓音譯》載：“叢林”二字系取其草木不亂生長之意，表示其中有規矩法度。來果法師反對修行人厭住叢林，認為叢林是眾僧所止之處，行人棲心修道之所，不僅能生植道芽，趣登聖果，還能福利群生，維護正法。所以他對叢林建設傾注無量心力，並苦口婆心地教說學人要明了叢林對於修行的重要性。 《來果禅師語錄》中專有“勸住叢林”一節，最為直接地表達了他的叢林修學思想：“滿世僧人，漂流零落，漫無主宰，實可痛心。當知叢林為宏道利生之法窟，為明心見性之佛場，如衣有領，如網有綱。身心安樂，飲食調和，有道者慰之以深加，無道者警之以前進。如滿林之竹，比比爭高；如大園之松，雄雄上進，不負四恩，有光三有。誠為僧人之僧寶地也。”[1]在來果禅師看來，叢林是禅僧開悟進德的最好場所。正因如此，他說：“如是非住叢林，不能培其佛因，非住叢林不能成其佛果，否則因地不真，果遭迂曲，要知道叢林為三寶主體，亦為辦道礎基，叢林衰，正法無從久住，叢林興，三寶為世福田。雲能發心住叢林，三五十年不犯一毫苗稼者，此人具大福報，有大正因。又雲，若在深山辦道，不如叢林睡覺，誠哉斯言也。”[2]叢林乃正法久住之所在，是護法之基地，是安僧之道場，沒有叢林，佛法僧三寶無所依托。來果法師告誡禅和子說：“果能立志為人，將叢林法，巨細各事，深知底蘊，所見者無不是利，所聞者無不是益，所學者無不是道，所行者無不是法。如此深入，以禅堂為身，以規矩為行，以禅悅為食，以參禅為念，如此埋頭苦干，三二十年去，不但閻王老子不奈你何，任是釋迦老子亦不奈你何。自得大益，轉教他人，亦得其益。得深益已。明了今後，所受因果，拈一草，焚一香，皆培性德；聞一聲，見一色，盡是禅機。叢林為十方聚會之所，聖賢安居之地，同居大眾，互相瞻依，一言一行，皆有稽考；一文一米，不落虛空。古雲：歷代祖師出自叢林。”[3] 叢林是選佛場，修行人在這裡熔冶、鍛造，每日沐浴在“六和”的陽光下，相互激勵，大眾監督，這種道業之增長是其他地方所無法成就的。來果禅師告訴修行人，最大利生之事莫過於創立叢林：“參禅人，發明心地後，自既能利，必設法利人，利人之法甚多，最大之利，莫如開叢林，建道場。何以故?佛出世後，開給孤園，屍陀林，閣窟山，靈鹫山，及諸LU等各大叢林，乃十方祖師降臨之地，一切聖賢雲集之地，有龍天扞衛，伽藍守護，度人之廣，容人之眾，守法之嚴，安居之久，較任何法門，高無再上。”[4]修行人只有久住叢林，才能明是非功過，懂進退節度。勤苦用功，方可有所成就。“既建叢林，必依古法，古法有二，一古法者，佛居世間，宏法之所，度生之處，悉為叢林。二唐代以還，馬祖開叢林，百丈立清規，如大冶爐，如陶家器。陶佛模，出佛相，鑄祖模，出祖相”。[5]開叢林，建道場，既須因緣俱合，更要“必依古法”，先得其地，次得其人，有地有人，則成弘法基礎。 2．苦參話頭 禅宗以無門為門。良以法無定法，契機者勝；凡有言說施為，俱為標月之指，何須強分軒轾?奈有一般學人尚知解，喜談辯，不耐話頭之平淡，更無刻苦參究之功，遂於其間妄起分別，逞解逞能；將宗門所重之行履、證悟，轉資談柄，殊堪浩歎!所以來果禅師反對空談，堅持腳踏實地去修行。他說：“叢林何事，事在坐香，即參禅也。夫禅雖不在坐，亦不在不坐。老古錐鉗錘下死去活來，始知象王行處，一踏到底。故天下叢林一枝香。上關諸佛法身，下關眾生慧命。”[6]叢林的頭等大事就是參禅，這是從自釋迦拈花迦葉會心微笑以來，佛門接引學人而有的方便。“然宗門正脈，只有參禅一法，別無二路”。[7] 何謂參禅?即參話頭，由話頭而起疑情。北宋以後，話頭盛行；此在宗門法脈，大有淵源，所謂祖師禅者其精神即在此。來果認為“北宋後，乃拈上大人公案一言半句，以為話頭，令人苦參。話頭之風，自是以興。此時關鍵，乃在參禅。參究之要，重在疑情成團。又非狐疑之疑，乃大信後自有之境界。話頭雖多，本無優劣。應機對症，不無簡擇，故於明萬歷後，天下叢林均撿‘念佛是誰’為唯一話頭，陶鑄龍象，不可縷計”。[8]來果禅師本人參學經歷即是以參“念佛是誰”而悟道的。 對於具體參禅方法，來果禅師有自己獨到的見地。“疑”之一法，不少禅師都把它當成人禅之一途。來果禅師於此則有進一步的探討，認為“疑之一字，眾善之門，行人大需仔細”。來果禅師要求：參禅時要有疑，方可咬住“念佛是誰”的話頭。也就是說對於生死，參禅法正疑是入門之法，非疑不得力，非疑不用功，非疑不開悟。而正是以疑為動力，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。來果禅師對“疑”字作了解釋：“念佛是誰，即人能念佛，不知佛是誰念的。要明自己本來面目，念佛之人是也。此人非肉團身，直離肉團外找之。找到這個人，即是本來面目。大器者，不找現成；中下之人，非找不可。如何找法?曰佛既不是口念，又不是心念，再不是身念。究竟這句佛是誰念的呢?念佛到底是誰?如此輾轉，在這一句上追問。既不能領會，忽然起疑，即疑佛是心念的，又疑佛是口念的，又疑佛是身念的。既不是身口心念的，畢竟是誰念的?此時在心口身上起疑，次知非身口心念的，更是疑上加疑，現在正要離開身口心外，急把念佛的人追出不可，如此追究，指參禅即是疑情也。”[9] 對於參禅，來果禅師認為求靜非真參禅。在他看來，工夫得力時，靜不可得。而真正人禅境，疑情真參，外忘世界，內忘身心，身心兩忘，孰有動靜之別。他強調只要工夫得力，淨戒嚴持，定力堅固，慧自然生，若是不下死心參禅，即使住在禅堂極靜之中，妄想雜念紛起，專在見聞取捨上做生活又有何用，因此他要求參禅學人“把定一句念佛是誰，動如是參，靜如是參，生如是參，死如是參，真參不捨”，定可得悟。或以為參“死話頭”，消耗歲月。讵知正因有此“死話頭”，方能抵住生死!來果禅師強調參禅學人要樹堅固心，發大宏願，明因果，能吃苦，信念始終如一，方可去狐疑。 來果禅師對參禅一法最為推崇，他說：“參禅一法，非世出世法可比擬，乃菩提達摩大師，建樹不立語言文字，直指人人，明心見性，為立地成佛宗旨，為教外別傳頓法，三身四智，十地三乘，一切佛經祖語，有情無情，皆為此禅含攝。”[10] 3．一門深入 來果禅師1919年入主高曼寺後，決心將高曼寺辦成專門禅修道場。凡與參禅相違背的活動，一律停止。不得開學堂、立蓮社、學密宗、示念佛、研教相、容外道。不打水陸、不放焰口、不拜大忏、不念小經、不傳戒、不講經、不成就人住茅篷、不成就人閉關、不成就人閱藏、不打念佛七、不與人送殡。所謂任他刀架在頸上，寧死不改專門；任他逼我退職，拼死不改初衷。高曼家風，就是參禅打禅七，一門深入。來果禅師指出：“打七為什麼事?大眾要明了：無非是參禅悟道、了生脫死，沒有其他的事。要參禅，非參‘念佛是誰’不可；了生死，亦復‘念佛是誰’可了。各人發起心來——參!”這樣大家聚在一起，齊心協力，異口同宗，不致有你非我是，這家門庭，那家話柄，惑亂後學，莫衷一是。高曼立此宗旨，目的在於令學佛者共修此宗，共悟此宗，始終一貫，古今相符，於道則不期而然矣。 我們知道，以結跏趺坐、心專一境的禅定為佛教修習的全部工夫，然而，營造一個清靜的修行道場並非易事。不少禅宗叢林，或因齋主人情關系，或因求得生活費用，往往需要應酬佛事，不能靜心坐香參禅。即高曼寺，每年也有水陸兩三堂，焰口數十台，和大小經忏若干。來果禅師接任住持以後，下決心辭去一切佛事，寧討飯或餓死，也不應酬經忏佛事。以已故妙湛長老回憶文章《來果禅師的禅風——紀念來果禅師圓寂四十周年》所述，來果禅師為了保證寺院專修禅業，對原來寺院佛事活動秩序進行了大刀闊斧的整頓。影響最大者當屬斷絕經忏。新中國成立前的叢林，大多為經忏門庭，其原因有二：1、因齋主人情關系，無法推辭，只有勉為其難。2、靠經忏收入，維持寺院生活。高曼寺每年水陸二、三堂，焰口數十台，大小經忏也不少。每年還有非做不可的萬年水陸一堂。來果禅師接任高曼寺住持以來，下定決心，一定要拔除該寺的經忏根子。整治三項事務，為人傳誦一時。 (1)寧願討飯餓死，不做經忏的主人 1922年某日，來果禅師有事來滬，盛府莊夫人發心出二萬元，做萬年永久延生水陸頭。至臨終前，再助二萬元，做往生萬年水陸頭。來果禅師認為，若答應下來，高曼寺經忏病根，永遠不能徹底清除。寧願討飯餓死，不做經忏的主人。於是對莊夫人說：“敝寺是禅宗道場，不做經忏。”自此一切大小佛事，一律辭退。 (2)寧動千江水，莫動道人心 來果禅師決定一切佛事概不應酬後，為了照顧一些居士的要求，有早晚課隨堂普佛。1924年，揚州張護法，擬出240元大洋，提早二板香，打延生普佛一堂。來果禅師對他說：“居土當知，寧動千江水，莫動道人心，若提前二板放香，居士不但無功，反而有過。”張居士聽了來老的話，竟說："240元不肯，我出2400元，總可以吧。”來果禅師對他說：“別說2400元，就是24000元也不行。”張居士感動地說：“和尚鐵打的規矩，我甚佩服。” (3)徹底拔除高曼寺的經忏根子 三叉河由關，每年七月上旬，請高曼的和尚放利孤焰口一堂，還要借用長桌短登等用具。這一習慣有100多年的歷史，從不少過一次。1925年，來果禅師預先通知由關的賬房說：“今年本寺無放焰口之人，亦無焰口台上的用物，請另找他人代放。”由是經忏的根子，被來老徹底拔除。 經忏佛事在當時十分盛行，對寺院經濟也有一些補貼，但對佛教整體形象的損害卻是無法估量的。首先，寺僧受金錢勢力所強迫，整天忙於賺錢，把修持的時間都擠掉了，這是使僧人素質下降，佛教衰敗的根本原因。其次是使寺內寺外，男男女女，喧嘩嘈雜，把一個好端端的清淨佛地變成僧俗混居的交易市場。第三，經營經忏佛事使僧尼社會地位降低。令社會上誤解僧尼是專為死人服務的，習慣上把僧尼與死人聯系起來，看到僧尼就認為是晦氣，或不祥之兆。[11] 有鑒於此，來果禅師決心斷絕經忏佛事，這是與他秉持祖意、重振宗風的宏願相關連的。從1924年起，將萬年水陸改為淨七一場，200余人打七，成為佛教界的盛事。自此以後，高曼寺絕不對外做佛事，每年定期打禅七，於七月十五日大進堂，九月十五日加香，十月十五日開始打七。國內外高僧紛紛前來參加打七，高曼寺也以堅守和闡揚宗風而享譽各大叢林。他闡揚宗風，整頓寺規，嚴明規約，提高了高曼寺在近代佛教界的地位，深受海內外佛教徒的擁護。高曼寺也成為江南著名道場，且與金山江天禅寺、常州天寧寺、寧波天童寺，並稱東南禅宗四大叢林。 三、《高曼寺規約》 《金山規約’》言：“大匠誨人，必以規矩。”[12]來果禅師作為宗門巨匠，深感“祖燈秋晚，叢林規矩不立，宗門大法日廢”。[13]所以來果禅師治寺，極重規約。來果禅師認為：“參禅人，第一要守清規，方能參禅。清規者，公正清嚴為模范。公能除私曲猥弊，正能除邪謬垢染，清能除粗濁穢污，嚴能除疲慣懈習。故以清規建叢林，以清規治人格，以清規利人世，以清規成佛祖。”[14]所以叢林要嚴立清規。 叢林清規，起於百丈懷海，在懷海之前，禅僧多居律寺，於說法住持常不合規范。為開拓一個新的生存環境，遂別立禅居，自定規約。從此禅林的宗教修持生活便有法可依，有章可循。後受會昌廢佛之打擊，又經唐末和五代十國的動亂，典籍多散佚無存，懷海的古本《百丈清規》也未能幸免。所以自北宋末葉開始，便有各種名目的叢林規約產生，並在一定范圍內流行。其中比較重要的有崇寧、鹹淳、至大三部清規，還有南宋宗壽撰的《人眾日用》、元代明本撰的《幻住庵清規》等小范圍內流行的清規。所以“馬祖應興，為便天下學人行持，垂萬古鴻谟，創建叢林。百丈因立清規，是以震旦叢林之制，原出宗下。其規矩皆宗門祖法，與西竺戒制，粗有出入，因地制宜，因時制宜”。[15]清規的產生雖是因應於特定的時空因緣，但其護法安僧的精神與功能卻是與戒律相同。故“一切人守規矩”，則是弘法道場之根本。來果禅師認為“規矩一法，乃出世之階梯，為成佛之捷徑，離規矩則壞叢林，壞自己；守規矩則修福慧，修身心。師傅們在日用中，切不可隨習氣轉，順業識牽。當知守得一分規矩，除得一分惡習；修得一分福慧，除得一分生死。所以生死不離習氣，福慧不離規矩”。[16]來果禅師在主持高曼寺時，自己帶頭嚴守規矩，堅持認理不認人，依法不依情。“哪怕是我的生身父母和兄弟，一到高曼，就認不得了，父母兄弟犯了規矩，打香板比別人重，遣單比別人快”。也正是這樣，來果禅師在高曼寺執掌法席中，依規矩辦事，“鐵打的常住，要靠鐵打的規矩，有了鐵打的規矩，總有鐵打的常住”。上自堂頭和尚，下至清眾，在規矩面前一律平等。 來果禅師住寺30多年中，不斷修改寺規，免除陋習，使其符合禅林生活需要，利於嚴肅大眾，清淨僧儀。1932年，更依古人規約，刪繁取要，制訂客堂、庫房、禅堂及丈室四部規約，合稱《高曼寺四寮規約》。來果禅師在《自行錄》中專門述說了其間因緣：“常住古規，為唐之百丈老人制之，風行全國，自古迄今，尚兢兢執為龜鏡，由是時移世異，法久成弊之謬論興焉。要知法本無弊，弊在行人，每見各叢林規約，有二本者，有一本者，殊為憾事。何也，言之不全，行之必缺，日用巨細各事，若無憑證，單仗口言心記，終非—上策。我深思之，將來人之根性，有規可約，有據可憑，禅者恆清，尚難調伏，內外各事，若信口宣說，渺無根據，人何可信。類如散香四六分持，規約注明，任何人不能改動。若無規約令人查考，你說四六分，他要三七分，大小規矩，盡成爭柄，何法之有?故特依古人規約，刪繁取要，言真行實，集成五大本，客堂、庫房、禅堂各一本，丈室兩本，照本宣科，不問他人，不審是非。勿論你是我是，你非我非，一一照規約行之。規約錯者，依錯行之，規約不錯者，依不錯行之。永息爭論，永斷煩惱。一日行之，千日仿之，此處記之，他處用之，誠萬不可輕忽之規箴，來今之鑒鏡也。”[17] 為了檢查規約執行的情況，每年四次向僧眾宣讀規約，除了公事及表堂外，任何人都要到堂，否則作為違反*住規約論處。使常住的規約，樹立在每一個人的心目中，使每一個人心目中，時時有法規策勵，可以增加幾分道心，減少幾分業障。所以，高曼寺規矩清嚴，為國內外稱道；高曼寺規約，也成為禅宗各大叢林的范本。 禅林中流傳有：“上有文殊、寶光，下有金山、高曼。”和“金山腿子高曼香，天寧放參蓋三江”之說，更有評價說：“天下叢林不止單、守禅制者，獨有高曼耳!” 當然，我們也應看到，來果禅師在全力推動叢林制度建設過程中的不易與辛勞。“近十余年，宇內苦兵，鹽醬多缺；百丈農禅之制，既失修而廢，寺眾常百數十人，少壯者或事編織雜作以醐口；苦行長老，難勝勞作，守死不去，秕糠菜根，甘之如饴；而掛單者猶踵相接，禅堂內行、坐十四枝香，拄杖、竹篦敲擊相應，亘古如新”。[18]盡管如此，來果禅師於啟示開導之余，日憂道糧不給。在《方外來鴻——近現代高僧致高鶴年居士信函手跡》一書中完整收錄了來果禅師寫給高居士的6封信。每一封信中都訴說維持寺院之不易。如19~29年冬日信中寫道：“僧俗三百余人，生活全無把握。想我公本救世救人為急務，哀懇迅解義囊，接濟數百僧人食用，俾好安全行道。再請轉向各同道諸公，盡力陳訴敝寺萬分困難苦衷，倘或稍疑，盡可派人暗查虛實。”[19]字裡行間之無奈已有焦心勞思之感。 四、來果禅師叢林建設思想啟示 對來果禅師叢林制度建設思想與實踐的總評價，以湛山俊虛的評論最為精辟：“來公宗說兼通，痛念祖道秋晚，別出手法，普接三根；隱理致機用於普說之中：直說、橫說，法說、喻說，粗說、細說，方便說、了義說。始自人門途徑，翦盡荊榛；規矩法則，堂堂軌范。心行由粗人細，總歸一條心行，而至無心。工夫由站立不長，而至能穩、能長，成團、成片。逐日策發，一路挾持；令學者田地穩密，尋究到無用心處，而豁見自己安身立命所在。觀其觌面提持，鉗錘緊密：婆和處，如剝盡核皮，與人下口；嚴峻處，如驅耕奪食，逼人納財。反復申說，而不為費辭；行到說到，而全無孤負。凡茲打掃潔淨，蕩滌一切依稀、光影、穿鑿、卜度之病，無非志在學者證得本分清晰；如此荷挾，刻骨究實，不妨易得。”[20]我們對來果禅師的一生放置於特定的時代來看，更有特殊的啟示意義。 來果禅師整頓叢林秩序的過程中，並非孤軍奮戰，其實清末民初，在社會驟然劇變的大格局下，傳統文化受到了西方文化的猛烈沖擊，而佛教也進行了自身的改造、調整，力圖迎合時代的演變，因而出現了民國以來的改革中興跡象。佛教改革最為激進亦最具影響力的是太虛大師。1913年2月，太虛大師在寄禅和尚追悼大會上，為了挽救佛教的危機，針對當時佛教叢林存在的積弊，首先提出了“教理”、“教制”、“教產”的三大革命主張，號召重視人生、社會，復興佛教。他在《整理僧伽制度論》中，以全國十萬僧伽為准，構想了一個僧制的組織藍圖。以他的設想，全國設立一個“佛法僧團”，它是中國本部佛法僧全體機關，包羅宏富，該攝僧俗，各省設立一“持教院”，是為一省佛教團體機關，省下設“道區一級”，按八宗(清涼宗、天台宗、嘉祥宗、慈恩宗、盧山宗、開元宗、少室宗、南山宗)建各宗寺，作為八宗的專修場所。每縣則設“行政院”(縣佛教團體機關)一，“德苑”(專修經忏法事)一，“尼寺”(專住比丘尼)一，“蓮社”(通攝一縣善士信女共修念佛三昧)一，“宣教苑”(宣講於鄉鎮)四。此外，還將建立各種教團組織，如“佛教正信會”、“佛學研究社”、“佛教救世慈濟團”、“佛教通俗宣講團”以及“醫病院”、“仁嬰院”等等。我們說，這是一套完整並富有啟發性的理想僧制，但由於這種想法距離當時現實僧團實際太遠了，最終難以付諸實施。太虛大師晚年寫有《我的革命失敗史》對自己的改革運動作了總結。太虛大師佛教改革運動的成敗得失，實在是值得我們深思與總結。盡管說太虛大師改革僧制的理論是繼“百丈清規”以後在佛教制度建設方面的又一創舉，其培育僧才，興辦文化事業，功績多多，但其傾心力最多、最大的僧制建設卻是失敗的，失敗的最大原因在於未能契合當時僧團之機，且整頓之機緣並未成熟，思路盡管是超前的，但結局卻是令人抱憾的。然而，處於同樣境況中的來果禅師的叢林建設卻可以說是卓有成效的。當時的社會環境並不允許作全國范圍內、佛教整體系統的調整改革，來果禅師審時度勢，以高曼一寺為實驗基地，整頓僧制，創立規矩，使高曼寺在艱難時事中獨步一時，白雲孤飛。來果禅師擊大法鼓，豎大法幢，效古風范，制定規約，紹佛祖業，獨蹈大方，參禅坐香，開人眼目。他以局部的、個案的一種獨特方式為近代中國佛教叢林建設、制度建設作出了百世不易之功德。即使在今天中國佛教的五大建設中依然有當今吾輩的借鑒意義。 現代叢林制度的建設，是關系到整個佛教自身建設以及未來發展的大問題。當前，我國改革開放和現代化建設進入了一個新的階段，佛教也面臨著新的機遇與挑戰。佛教界要充分把握和利用目前良好的外部生存環境和發展機遇，必須首先搞好自身建設，尤其是道風建設與教制建設。 第一，契理契機。在叢林建設上，既反對盲目創新，也反對泥古不化。我們要以契理契機為中心，把握時代的因緣而作對機的工夫。叢林建設的困惑與出路俱在契機問題上，困惑是如何契機，出路是怎樣契機。叢林建設的真實內涵就是去更好地契合現代僧團的根機，適應現時代的社會實際，完善佛教自身的建設。 第二，因地制宜。當代中國佛教從傳播系列上說，既包括漢傳佛教，也有藏傳佛教，還有南傳上座部佛教；從地域分布上說，南北東西中，地域遼闊；從修學上說，門派不同，傳承不一。所以，各地僧團的實際情況是有較大差別的，針對此，在制定統一規劃的僧團制度的基礎上，還要充分尊重各地具體事宜，制定出符合其實際情形的寺規制度。 第三，陶鑄典型。在全國重點寺院中，設立現代叢林制度建設的試點道場，建立項目數據庫，進行有計劃、有步驟的規范化建設，以及跟蹤研究。經整理研究，將成功案例的經驗逐步向各地寺院推廣應用。當年太虛大師在叢林建設方面即有“建立模范道場，讓人效仿”的行動設想，可惜因緣不契，未得實行。這一未竟事業，在今天我們應給予落實。 佛教的世俗化和現代化已是當代佛教發展的主題，佛法如何在現代社會發揚光大，這已成為關注佛教前途的人們沉思的焦點。如何在新的形勢下，處理好佛法與世間法的圓融性和不共性，保持叢林的清淨莊嚴和佛教徒的正信正行，莊嚴國土，利樂有情，在當前構建和諧社會中充分發揮佛教思想與制度的優勢，這是當前佛教界必須解決的重大課題。 [1] 來果：《來果禅師語錄》，上海佛學書局，第94頁。 [2] 同上，第32頁。 [3] 同上，第41—42頁。 [4] 同上，第208頁。 [5] 同上。 [6] 來果：《來果禅師語錄》，上海佛學書局，第2頁。 [7] 同上。 [8] 同上，第2頁。 [9] 同上，第53頁。 [10] 同上，第105頁。 [11] 妙湛：《來果禅師的禅風——紀念來果禅師圓寂四tN年》，《閩南佛學~}1993年第2期。 [12] 《金山江天禅寺規約》，金山寺2006年刊印本，第1頁。 [13] 來果：《來果禅師語錄》，上海佛學書局，第2頁。 [14] 同上，第135—136頁。 [15] 來果：《來果禅師語錄》，上海佛學書局，第2頁。 [16] 《高曼寺丈室規約》，上海古籍出版社，2004年9月，第35頁。 [17] 來果：《來果禅師語錄》，上海佛學書局，第577—578頁。 [18] 溫光熹：《揚州高旻寺來果禅師塔銘：並亭記》，載《來果禅師禅七開示錄》。 [19] 黃常倫主編：《方外來鴻——近現代高僧致高鶴年居士信函手跡》，宗教文化出版社，2002年，第136頁。 [20] 锬虛：《來果禅師禅七開示錄·序》。
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