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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
溫金玉教授：行進中的中國禅宗
行進中的中國禅宗 溫金玉 中國佛教的特質在禅。禅宗是佛教本土化最為典型的代表，這已成為學界之共識。從義理層面來分析，我們會看到，在禅宗思想中確有濃烈的中國傳統文化的因子，如即心即佛的思想，平常心是道的修行理念，以及其獨特的思維方式，都是中國本土化的體現。明心見性，是對印度佛教歷劫修行的否定，張揚直指人心、見性成佛的意旨；頓悟成佛，是對印度佛教繁文缛節修持方式的革新，凸顯當下即是的真谛；不立文字是對印度原有三藏十二部典籍思想的否決，而高揚的是被稱為《壇經》的中國祖師思想；教外別傳是對印度原有傳承法脈的修正，所確立的是符合中國人宗法制度的傳法體系。可以說，中國禅宗從思想乃至於修持實踐上均有重大的創新意識，是對印度佛教原有理念的一種顛覆。中國禅宗這一從繼承中創新的非邏輯性推演，往往被學界稱為文化變異的特例，遭遇多元解讀。然而，從社會與佛教的互動關系來考察，我們不難發現禅宗的產生並不是橫空出世，祖師所創宗風亦非空穴來風。其實從達摩到慧能再至百丈，有著一條清晰的發展脈絡可尋，那就是佛教與中國本土社會的相適應。中國禅宗所走過的正是一條逐漸與社會相融合、相協調的路。而歷代祖師嘔心瀝血所探索的也正是佛法在中國的生存之道、立世之基。 一 達摩對中國佛教之最大貢獻，就是他所開創的新禅法，經其後世弟子的闡發與弘揚，到慧能時正式形成禅宗。慧能弟子神會，堅持南宗為禅宗之正統所在，並認定自達摩至慧能六代系一脈相承，從此達摩被尊為東土禅宗初祖。再經日後各種燈錄之渲染，奠定達摩在中國佛教史上萬世不拔之基。 達摩的禅法更多地帶有印度頭陀行風格，這一思想對日後禅風之影響主要體現於其門下對這一修持法門的弘揚與堅持。達摩一系的慧可、那禅師、滿禅師等都繼承達摩禅法而奉持頭陀之行。即使至後來的“南能北秀”，這一偏重於苦修的山林佛教特色依然十分明顯。如慧能繼承道信以來不事權貴、遠避朝政的傳統，始終以一個山林禅僧的形象立足於嶺南弘法。王維《六祖能禅師碑銘》就記載說：“九重延想，萬裡馳誠，思布發以奉迎，願叉手而作禮。則天太後、孝和皇帝，並敕書勸谕，征赴京城。禅師子牟之心，敢忘鳳阙？遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉诏。”[1]慧能拒絕皇室的征诏，其本意即是為了保持一顆不為塵世喧囂所污染的清靜心。神秀盡管被诏入京，推為“兩京法主，三帝國師”[2]，受到極為隆盛的禮遇。但神秀內心所向往的依然是幽靜的山居生活。《大通神秀和尚塔文》說他“常晦跡棲真，久乎松壑。诏至江國，祗命上京。而雲林之情，肯忘山水？”[3]這體現了他作為一個山林禅師的本色。所以日後湯用彤先生評價說：“達摩一派甚重頭陀行。”[4]胡適先生也認為“這一派裡也很多修頭陀行的風氣”[5]。顯而易見，達摩門下禀承乃祖之禅風皆以苦行頭陀為修行之要的。 然而，這一繼承弘化的過程卻是充滿辛酸與悲苦的。本來頭陀行提倡少欲知足，是對修行者的一種規約與指向，在某種意義上可以說與修持生活中所遵行的戒律有異曲同工之用，但我們追溯禅宗發展史可以發現，忠實奉行頭陀行的達摩禅系卻一直受到正統僧團的排斥與打擊，特別引人注意的是律學高僧大多對達摩一系沒有好感，這其中因由何在？ 頭陀行在中土的興盛是自有其歷史因緣的。我們知道由北魏開始的北朝，是佛教最發達的朝代，也是制造流民最突出的社會。流民大量湧入寺院，僧尼人數多達二、三百萬，然所創寺院仍不足以容納，於是無寺可居的流民，一變而成為游僧。早期禅師多為托缽雲游、四處參學的頭陀行者，他們大都居無常所，行蹤不定，很少固定於某一寺院。甚至蓄徒聚眾，呼嘯山林，動辄百人以至數百人，從山野到城邑，游止不定，或隱或顯，這都是禅僧團的重要特征。[6]如達摩本人渡海來華，隨其所止，游化為務，於少室山面壁，後不測所終。而其門下更是“行無軌跡，動無彰記，法匠潛運，學徒默修。”[7]許多禅僧一生游道為務，居無定所。這些人主要來自於社會的下層，正經罕讀，志尚下流。這種流民般的生存方式決定了他們不可能去居住正規寺院，也不可能去遵行僧團的規約，甚至在特殊時期會演變為暴動，由此也帶來國家與僧官系列對這一現象的監管與壓制。 從中國佛教發展的特點來看，佛教之所以為社會所認同，為民眾所崇奉，正是由於出家眾嚴持戒律的清靜形像和行止有序的道德風貌，但因中印民俗風情之不同，許多行持習慣並不能在中土順暢演進，如乞食一法就因不事耕作而被輕視為不勞而食的社會蠹蟲現象。加之中國傳統社會組織結構中一直不太寬容游離於政府控制之外的團體，所以像禅僧蓄徒聚眾、游方乞食、行無軌跡的組織方式和生存形態，必然遭到政府的關注。維系僧團道風整肅、威儀濟濟也正是律師職責所在，所以歷史上僧官職位大多會由律師來擔當。從目前史料來看，達摩禅系一直受到正統僧團特別是地論派的壓制，而地論派多習戒律，且大多擔當僧官。 至道信時，為避免與正統僧團的沖突，為龐大的禅修僧團創造一個適宜生存之所在，更為了減少與當政者的磨擦，適應社會信仰環境，遂在蕲州黃梅西北之雙峰山安居傳法，倡導團體生活，經濟上自給自足，弘達摩禅法，創自家宗風。“自入山後三十余載，諸州學道，無遠不至。”[8]門下徒眾達五百余人。道信初創門風，傳至弘忍而有進一步的發展。弘忍繼承並發展了道信倡導的山林佛教的禅風，聚眾定居，生產自足，把禅修與生產勞動相結合，把農禅並舉的精神貫穿於信眾的日常生活之中，從而根本上改變了傳統的山居獨處、禁欲苦行的修行方式，使達摩倡導的隨緣任運的修行觀落實到了實際的禅修生活中，中國禅宗的主要特色和基本組織形式也初步得以確立。這一修行方式的改變極大地緩解了禅修僧團與社會政治、經濟間的矛盾，為解決當政者所頭痛的社會游民問題提供了一種可接受的模式。對於社會政權來說，安頓到處游走的禅眾當為頭等大事。即使日後如武則天對神秀以及慧能的征诏，除本身的宗教因素外，可能更多的是出於對社會安定的考慮，也是為了解決當時禅僧遍野的問題，可以說這樣的征诏主要是朝廷羁糜和利用禅門領袖的一種策略。這樣也就不難理解明清以來，嚴格限制僧尼游走人間的法規比比皆是的緣由。 二 慧能是中國禅宗發展史上裡程碑式的象征，其禅法思想如日出東方，令思想界晴空萬裡，被譽為實現思想革命，標志著禅宗的根本創立。慧能禅法中不僅主張定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融會貫通，使原始佛教以後戒、定、慧三學分離的理論和實踐得到統一。在此基礎上，他提出了“無相戒”法。無相戒法從根本上改變了傳統佛教戒律的意義，同時對後來禅門弟子破除束縛、任運自在的禅風有著巨大的影響。 慧能大師於大梵寺講堂為大眾授無相戒，那麼什麼是無相戒？無相戒，就是無相之戒。所謂“無相者，於相而離相”。無相戒，也就是教人們不要執著於具體戒相。按照佛教的傳統解釋，戒的基本含義有兩個方面：一為止惡，叫作“止持”，即諸惡莫作；二為行善，叫作“作持”，即眾善奉行。有“惡”可止，有“善”可作，表明都是有相的。慧能打破戒的傳統意義，對一切修為，統冠以“無相”的限定詞，如“無相戒”、“無相忏悔”、“無相三歸依戒”等。自隋唐以來，對“戒體”是什麼，在律學界曾有激烈的爭論，並分為南山、相部、東塔諸家之說，將戒體或定為“心”，或為“色”，或為“不相應行”。慧能擯棄了以往律學的各種主張，將“戒體”統一於“修體”，並定“修體”為無相，致使戒律的意義完全變了。因為戒律是一種行為規范，需要以其特殊的儀表相狀貫穿於衣食住行各種宗教和非宗教生活之中。假如取消了這種儀表相狀，使戒律儀軌皆置於“不著諸相”的原則下，就等於消除了它們應有的規范、制約的功能，所謂“受戒、忏悔、三歸”等，都失去了原本的意義。因此，慧能所提倡的受戒等，實際是弘揚“自淨其意”的內省，即“自性自淨”的擴展，沒有一般傳統戒律的內容，不具有任何強制性質。他在《壇經》中十分透徹地闡發了自己的這一思想： 善知識，總須自體，與授無相戒。一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛，於自色身歸依清淨法身佛，於自色身歸依千百億化身佛，於自色身歸依當身圓滿報身佛。 慧能指出，自在法性，世人盡有，故應於自性中見三身佛。他對歸依的解釋是“自歸依者，除不善心及不善行，是名歸依。”自歸依的思想在佛陀時代就已昭示，如佛陀入滅時曾告誡弟子說：“當自歸依，歸依於法，勿他歸依。”並說：“吾滅度後，能有修行此法者，則為真我弟子第一學者。”這是慧能思想創新的一個理論基點。將自歸依理念具體落實於戒學之中，就會相應地得出持戒與否，只在自性的迷悟染淨，並不在有外在的善惡分別的結論。慧能遵循“一切萬法盡在自身中”的原理，認為善惡的起源與客觀環境無關，而全在於個人的一念之間。“思量一切惡事即行於惡，思量一切善事便修於善行。如是一切法，盡在自性。”這樣“一念惡報，千年善亡；一念善報，卻千年惡滅。”在其《無相頌》中說： 迷人修福不修道，只言修福便是道。 布施供養福無邊，心中三惡元來造。 擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。 但向心中除惡緣，各自心中真忏悔。 忽悟大乘真忏悔，除邪行正即無罪。 這樣一來，禅就變成了一種卻惡向善、除邪行正的法門。只要自心清淨，即是清淨戒法。《壇經》中說：“思量惡法化為地獄，思量善法化為天堂；毒害化為畜生，慈悲化為菩薩”。“慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨是釋迦，平直是彌勒。”把佛教的戒行律儀完全歸結為修行者個體的清淨心性。在《永覺元賢禅師廣錄》卷五中記載明末永覺元賢開示僧眾說：“不知此戒不是老僧的，亦不是聞大師的，亦不是雲棲老人的，亦不是南山律師的，乃至亦不是釋迦牟尼佛的，只是諸人自心本具的。所以，六祖大師雲：‘本性無非自性戒。’”[9]印順長老在《中國禅宗史》中也指出：“慧能不重宗教儀式，不重看心、看淨等禅法，卻重視德性的清淨。”[10] 慧能“無相戒”的具體內容基本有四個方面：即歸依自性本有的“三身佛”；發四弘誓願；無相“自性”忏悔；無相三歸依戒。楊曾文教授曾總結說：“所謂無相戒是慧能自創的為僧俗弟子傳授的戒法，不具備戒相，沒有任何具體的戒條作制約。慧能授無相戒的過程就是引導信眾體悟佛在自身心中，領納以自性(佛性、本心)作為戒體的授戒儀式。” 其實，慧能不拘於外在律行、但求自心清淨的新型禅法，亦自有思想淵源。從初祖達摩時起，便有輕戒慢戒的傾向。道宣在《續高僧傳》中批評達摩門下“相命禅宗，未閒禅字”。具體批評他們不遵守僧伽律儀而行同世俗的作為：“世有定學，妄傳風教，同纏俗染，混輕儀跡。”道宣是個持戒嚴謹的律師，“妄傳風教”之語，反映了他對當時禅門不尊戒律的不滿。達摩及其弟子慧可等在當時即受到律學大師慧光的非議和指責。到了道信時代，持戒禅合一法門，開始為在教理上全面否定戒律打開了大門。因為相對而言，戒是外在的，禅是內在的，戒是手段，禅是目的，一旦戒禅合一，手段就可能為目的所吞沒。慧能時繼承東山門下輕戒的傳統，大唱“受無相戒”，雖然還保存著念佛、忏悔、發願、歸戒的形式，但全都銷歸自性，歸結於“戒本源自性清淨”。此時的戒已是有名無實，沒有區別於禅的具體內容了。所以，慧能雖然保留了說戒、說定、說慧的形式，其實是“得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，當離法相，有何可立。” 十分有趣的是，在契嵩本和宗寶本《壇經》中皆記載，慧能得五祖衣法之後，離開黃梅，被爭奪衣缽之徒所追逐，隱於獵人隊中，受盡苦辛。時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：但吃肉邊菜，表現了他對戒律的全新態度。《五燈會元》載，慧能的三傳弟子興善惟寬在回答白居易的提問時，對禅戒合一有非常精彩的比喻。白居易問：“既曰禅師，何以說法？”惟寬回答說：“無上菩提者，被於身為律，說於口為法，行於心為禅，應用者三，其致一也。譬如江湖淮漢，在處立名，名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禅，雲何於中妄起分別？”[11]慧能一系態度，為破戒提供了教理依據，結果日後一發不可收拾，破相犯戒成為南宗門下一代新風，教行不拘，不置佛事，任運自在，率性而行，出家而不受戒，受戒而不學戒，以致律儀法制於禅門已是名存實亡。及至百丈懷海創叢林清規，才使道風得以整肅。 慧能的無相戒，從某種意義上說，是比道宣律師的“融小入大”更廣博的融通思想。此種思想代表了禅宗的戒律觀，對後世叢林制度影響甚大。中國傳統不注重法治而注重於人情的傳統，也是中國佛教捨戒律而崇清規的一個重要助緣。 三 達摩禅系盡管重視修行而不注重於形式，但客觀地說，從達摩一直至神秀所謂楞伽宗一系，對戒律的持守是較為嚴格的，如記載說“達摩之道既行，機鋒相溝者唱和，然其所化之眾，唯隨寺別院而居，且無異制。道信禅師住東林寺、能禅師住白馬寺，習一例律儀，唯參學者或行杜多(頭陀)，糞掃五納衣為異耳。”[12]。神秀也是“銳志律儀，漸修定慧。”[13]但至慧能時，提倡“無相戒法”，不僅主張定慧不二，而且提倡戒禅一致。然而後世弟子只知慧能祖師的戒法無相，唯求方便，而不去探求戒律與世間的不共性。對“無相戒”的片面性理解，結果“貶學律為小乘，忽持戒為執相”的風氣在僧界極為普遍。禅修者忽律而重心，反以持戒為障道因緣，遂有破戒之風興起。律學大師道宣批評當時僧界情況說：“今時不知教者，多自毀傷雲：此戒律所禁止，是聲聞之法，於我大乘棄同糞土，猶如黃葉、木牛、木馬诳止小兒，此之戒法亦復如是，诳汝聲聞之子也。”[14]雖然當時僧團也認同要嚴持戒律，但卻以為佛陀所制為聲聞法，與大乘教徒無關。所謂“我是大乘之人，不行小乘之法。”[15]解決了禅僧的游走問題，使其安於一處，靜心修行。但新的困惑與矛盾又產生，禅僧從修持理念至行為方式均有別於其它宗派，然其生活卻依附於律寺，這樣不合規度之事就會經常發生，修持行為與環境所在已形成尖銳矛盾。如何協調禅僧與律寺的不相適應性就成為佛教僧團的當務之急。慧能門下懷讓的再傳弟子百丈懷海適應新的寺院管理需求遂創叢林清規。“百丈大智禅師，以禅宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持，未合規度。”[16]百丈懷海於是創意別立禅居，減少與義學、律學僧眾相聚一處所產生的龃龉。另一方面更創制規約來規范禅宗僧團的生活實踐。這一規約制定的原則性，百丈曾言：“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制范，務其宜也。”[17]百丈旗幟鮮明地表明自己的原則：“吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行耶？”[18]他既不重大乘律，也不重小乘律，“乃創意不循律制，別立禅居。”他所重的是適合於禅僧修行生活的制度，強調規約的應機性與實用性。“禅門獨行，由海之始。”百丈所立清規並非完全依照律藏所規定，“其諸制度與毗尼師一倍相翻。”[19]清規的確立，使中國僧團走向了制度化、規范化的僧伽生活。叢林清規的產生雖是依據當時僧團的實際理地而創制，但其本質依然是對印度戒律的繼承，在護法安僧的根本精神上並無二致。清規一如戒律。《百丈懷海傳》載：“自漢傳法居處不分禅律，以通禅達法者皆居一寺中，至乎百丈立制出意用方便，亦頭陀之流也，矯枉從端，乃簡易之業也。”[20]禅門對傳統律學的變革雖然是出自僧團倫理和合的內在需求，但其叛逆性與創新性也是顯而易見的。傳統的戒律體制已面臨禅僧集團的挑戰。特別是當唐武宗滅佛，會昌法難興起，義學宗派無法得到國家財政支持而分崩離析，遭滅頂之災；而以自食其力、農禅並重的禅宗一系卻借此契機，異軍突起，成為後起之秀。 百丈所立清規原名《禅門規式》，又稱《古清規》，即佛教史上著名的《百丈清規》，可惜此書已佚，使今天的我們難窺其貌。距懷海不算太遠的宋宗赜的《禅苑清規》，其中多少能保留一些百丈制定的規約，可見出其對戒律精神的延續。如《禅苑清規》中對戒律的重視，在卷一《受戒》篇中就說：“三世諸佛，皆曰出家成道；西天二十八祖、唐土六祖，傳佛心印，盡是法門。蓋以嚴淨毗尼，方能洪范三界。然則參禅問道，戒律為先。既非離過防非，何以成佛作祖。”於《護戒》篇中說：“受戒之後，常應守護。寧有法死，不無法生。如小乘《四分律》四波羅夷、十三僧伽婆屍沙、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、四波羅提提捨尼、一百眾學、七滅诤，大乘《梵網經》十重、四十八輕，並須讀誦通利，善知持犯開遮。但依金口聖言，莫擅隨於庸輩。如不應食、非時食，並宜嚴禁。財色之禍，甚於毒蛇，尤當遠離。慈念眾生，猶如赤子。語言真實，心口相應。讀誦大乘，資發行願。屍羅清淨，佛法現前。皮之不存，毛將安傅。故經雲：精進持淨戒，猶如護明珠。”[21]從中可以看出，叢林清規的制定，宗旨在於根據中國佛教的實際情形，確立一套適用於禅宗寺院的行為規范和僧團制度，令天下禅僧管理納入有法可依、有禮可循的生活中來，從而結束了那種隨緣任運、不拘儀制的放任局面。這是禅宗叢林清規與傳統佛教律制相一致之處。可以說，農禅並重所解決的是僧團與社會的關系問題，而叢林清規處理的更多是僧團內部的系統整合管理事宜。 中國禅宗一路走來，是一個逐漸摸索前進的過程，其發展演進的歷程所昭示的就是佛教的應世性與圓融性，最大限度地適應社會現實是僧團生存發展的必由之路。 (作者為中國人民大學佛教與宗教學理論研究所教授、博士生導師) [1] 王維《六祖能禅師碑銘》，《全唐文》卷327。 [2] 張說《荊州玉泉寺大通禅師碑銘並序》，《全唐文》卷231。 [3] 《傳法寶紀》附《大通神秀和尚塔文》。轉自楊曾文《敦煌新本·六祖壇經》附編(一)170頁，上海古籍出版社。 [4] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，中華書局1983年版， 566頁。 [5] 胡適《楞伽宗考》，載《胡適文存》第4集。 [6] 參見杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年8月。 [7] 《傳法寶紀》。 [8] 《續高僧傳》卷21《道信傳》。 [9] 《永覺元賢禅師廣錄》卷五，《卍續藏經》第125冊。 [10] 印順《中國禅宗史》，上海書店，1992年3月版。 [11] 《五燈會元》卷三。 [12]《大宋僧史略》卷上，《大正藏》54冊，240頁。 [13] 《傳法寶紀》附《神秀傳》。轉自楊曾文《敦煌新本•六祖壇經》附編(一)168頁，上海古籍出版社。 [14] 《四分律行事鈔》卷中一，《大正藏》40冊，49頁。 [15] 《教誡新學比丘行護律儀》，《大正藏》45冊，869頁。 [16] 《景德傳燈錄》卷6，《百丈懷海傳附禅門規式》。 [17] 《景德傳燈錄》卷6，《百丈懷海傳附禅門規式》。 [18] 《宋高僧傳》卷10《百丈懷海傳》，《大正藏》50冊， 770頁。 [19] 《宋高僧傳》卷10《百丈懷海傳》，《大正藏》50冊， 770頁。 [20] 《宋高僧傳》卷10，《大正藏》50冊， 771頁。 [21] 參見《禅苑清規》，中州古籍出版社，2001年10月。
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