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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
溫金玉教授：法顯大師與中國律學
法顯大師與中國律學 溫金玉 佛教初傳中國，多賴中亞及印度高僧來華傳譯佛典，但其時並非有系統且有計劃傳入，而是隨意性、隨機性很大，由此，使得傳來典籍或篇章不備，或轉譯有誤，格義佛教的產生既有中土思想家的有意誤讀，更是當時典籍不全的應急之措。為此，從曹魏末年朱士行開始，中土掀起一股西行求法的運動。據史籍所載，西晉有竺法護，東晉初有康法朗、於法蘭，東晉中期以後又有竺佛念、慧常、進行、慧辯、慧叡、支法領、法淨、智猛、法勇等。晉宋之際，游方西行僧人雖多，但其中以法顯最為著名。湯用彤先生分析說：“蓋法顯旅行所至之地，不但漢之張骞、甘英所不到，即西晉之朱士行、東晉之支法領足跡均僅達於阗。而在顯前之慧常、進行、慧辯只聞其出，而未聞其返。康法朗未聞其至天竺。至於於法蘭，則中道終逝。故海陸並遵，廣游西土，留學天竺，攜經而返者，恐以法顯為第一人。”[1] 法顯，俗姓龔，平陽人(山西臨汾人)，三歲便度為沙彌，可見其家距寺不遠。二十歲受具足戒，志行明敏，儀軌整肅。他常感慨漢地戒律不全，僧團無有嚴格如法的規范，遂立志赴印度求取戒律。這可見出法顯西行之初衷以及中土佛教初傳期之情形。 佛教初傳中土百余年間，雖有經典傳譯，卻獨缺律典。直至三國時代的曹魏嘉平年間(249—253年)，戒律才傳入中國。《梁高僧傳》載：“昙柯迦羅，此雲法時，本中天竺人，以魏嘉平中至洛陽。於時魏境雖有佛法，而道風訛替。亦有眾僧未禀歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋忏，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時諸僧共請迦羅譯出戒律。迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用。乃譯出《僧祗戒心》，止備朝夕。更請梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”[2]這表明昙柯迦羅在洛陽所看到的中國僧眾的形象，只是剪落須發，與世俗之人有別，但未禀皈戒，所行法事，如同民間祠祀一般，更談不上戒律的約束。於是譯出《僧祗戒心》戒本一卷，作為僧眾持戒的依據，又敦請梵僧建立羯磨法，這是中國戒律之始。正元年間(254—255年)，中亞安息國沙門昙谛來到洛陽，亦善律事，於白馬寺譯出昙無德部的受戒作法，這可看作是中國佛教四分律宗的嚆矢。《佛祖統紀》卷三十五載“漢魏以來，二眾唯受三歸，大僧沙彌曾無區別。昙摩迦羅乃上書乞行受戒法，與安息國沙門昙谛同在洛，出昙無德部四分戒本，十人受戒羯磨法，沙門朱士行為受戒之始。”[3]《四分戒本》譯出，並准用十僧來傳授戒法，這是中土十師授戒之先河。朱士行成為中國佛教史上依戒法而出家的第一人。 中土僧團雖已建立傳戒制度，僧人也不再僅是“剃發”、“染衣”，但真正對佛教戒律有回應意識是至道安(312—385年)法師時才開始的。道安認為，盡管大法東流，而佛教戒律卻至為不全，“雲有五百戒，不知何以不至？此乃最急。”[4]僧團業已成立，而維持僧團的制度卻不完備，所以，對律藏的迫切需求是僧團最為需要盡快解決的問題。包括其弟子東晉慧遠也有同樣的感喟：“初經流江東，多有未備。禅法無聞，律藏殘阙。遠慨其道缺。”[5]所以法顯的西行求法，從某種意義上說正是鑒於當時律藏的殘缺。《法顯傳》上載，“法顯昔在長安，慨律藏殘缺，於是遂以弘始二年，歲在己亥，與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律。”[6]這樣說來法顯西行的主要目的就是“常慨經律舛阙，誓志尋求。”[7]沒有戒律之約束，僧團不可避免地會出現被熟知律法之人批評的現象。如《高僧傳》卷九《耆域傳》記載，印度僧人耆域於晉惠帝(290—306年)末年來至洛陽，看到出家眾受都市繁華之影響，衣著華麗，遂批評說：“譏諸眾僧，謂衣服華麗，不應素法。”[8]僧眾的泛濫與世俗的混雜也會引起統治層的關注和不安。如《高僧傳》卷六就記載了姚興為整頓僧團所下的诏書：“大法東遷，於今為盛，僧尼已多，應順綱領，宜授遠規，以濟頹緒。”[9]僧團所應呈現出的清靜如法的生活樣態，所應具有的與世俗迥然有異的不共性的精神品格，已為僧俗、王權、民眾所認同、所期待。如當時道安於襄陽已擁有數百人的僧團，為護持僧團之清靜，以規約來規范僧眾，遂制“僧尼軌范”。按《梁高僧傳》記載是“佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。”[10]宋贊寧的《大宋僧史略》也記載說：“晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一時而生信。”[11]這樣說來，道安因當時戒律未能完全傳入，只得依律而立僧制來救急。“鑿空開荒，則道安為僧制之始也。”[12]僧團制定了規約，日常修持才算有了依止。贊寧對當時這樣的做法評論說：“今出家者，以華情學梵事半，所謂半華半梵，亦是亦非。尋其所起，皆道安之遺法。”[13]這充分反映出當時佛教界困惑於戒法之貧乏而不得已制定規范的無奈。由此也可看出法顯西行對於僧團的重要意義。 東晉安帝隆安三年(399)，法顯已是近六十的高齡，他約了慧景、道整、慧應、慧嵬四人一同從長安出發，到河西走廊的張掖，遇到寶雲等五人，十人結伴而行，於隆安四年到達敦煌。在太守李浩的資助下，法顯等五人先行，出了敦煌便是西域，漠漠大漠，“上無飛鳥，下無走獸，四顧茫茫，莫測所之。唯視日以准東西，望人骨以標行路耳。”[14]到烏夷(新疆)又遇寶雲等，因當地人信奉小乘，待人刻薄，旅資難以籌措，慧嵬等三人返回。法顯等再行，於東晉元興元年(402)進入印度，慧應於此病故，寶雲等就此回國。法顯、慧景、道整繼續前行，在翻雪山時，慧景凍死。剩二人於405年到達摩揭陀國，這是當年佛祖弘法之處。道整表示要永遠留在這裡，而法顯志在收集佛經帶回漢地，便四出尋訪、抄寫。義熙五年(409)他來到獅子國，居住兩年，412年搭商船回國，遇大風於海上漂流兩月，後在山東青州登陸。旋即經彭城、京口(江蘇鎮江)，到了建康(今南京)。他在建康道場寺住了五年後，又來到荊州(湖北江陵)辛寺，元熙二年( 420年)，終老於此。他在臨終前的幾年時間裡，一直緊張艱苦地進行著翻譯經典的工作，共譯出了經典6部63卷。他翻譯的《摩诃僧祗律》，也叫大眾律，為五大佛教戒律之一，對後來的中國佛教界產生了深遠的影響。在譯經的同時，法顯還將自己西行取經的見聞寫成了一部不朽的世界名著《佛國記》。在這本書中，法顯記載了自己在外15年，歷經30多個國家，行程約四萬裡的所見所聞。唐義淨在《大唐西域求法高僧傳序》中對法顯大師與玄奘大師贊歎說：“觀夫自古神州之地，輕生徇法之賓，顯法師則創辟荒途，奘法師乃中開王路。其間或西越紫塞而孤征，或南渡滄溟以單逝，莫不鹹思聖跡，罄五體而歸禮，俱懷旋踵報四恩以流望。然而勝途多難，寶處彌長，苗秀盈十而蓋多，結實罕一而全少。寔由茫茫象碛，長川吐赫日之光，浩浩鯨波，巨壑起滔天之浪。獨步鐵門之外，亘萬嶺而投身，孤漂銅柱之前，跨千江而遣命。或亡幾日，辍飲數晨，可謂思慮銷精神，憂勞排正色，致使去者數盈半百，留者僅有幾人。設令得到西國者，以大唐無寺，飄寄棲然，為客遑遑，停托無所，遂使流離萍轉，牢居一處，身既不安，道寧隆矣！嗚呼實可嘉其美誠，冀傳芳於來葉。”《法顯傳》的跋說得最為肯切：“於是感歎斯人，以為古今罕有。自大教東流，未有忘身求法如顯之比。”近代學者梁啟超說：“法顯橫雪山而入天竺，赍佛典多種以歸，著《佛國記》，我國人之至印度者，此為第一。”日後，魯迅先生將歷經艱辛，捨身為法的人更稱為民族的脊梁。 相傳原始佛教至部派佛教時期，在五天竺最流行的律有五部，即法藏部的四分律、有部的十誦律、化地部的五分律、飲光部的解脫律和大眾部的摩诃僧只律。其中，除飲光部的解脫律未傳入中土外，其余四部律都先後傳入，並譯為漢文。在五部律中，中國最先譯出的是《十誦律》。《十誦律》是薩婆多部的廣律。姚秦弘始6年(404年)，專精《十誦律》的沙門弗若多羅來長安，與鸠摩羅什共譯《十誦律》。律文尚未譯完，弗若多羅便逝世。後又昙摩流支攜此律梵本來長安，復與羅什共譯，成五十八卷。譯文尚未刪改整理，羅什又逝世。後又有卑摩羅叉來長安，對譯本重加校訂，改最後一誦為《毗尼誦》，並譯出〈十誦律毗尼序〉放在最末，始開為六十一卷。這就是現行的《十誦律》。 昙無德部廣律《四分律》，於弘始10年(408年)，由善誦昙無德部律的佛陀耶捨誦出梵文，竺佛念譯為秦言，初成四十四卷，今開為六十卷。 《僧祗律》梵本是由法顯從印度求來，於義熙14年(418年)在道場寺與佛陀跋陀羅共同譯出，成四十卷。 彌沙塞部的廣律《五分律》亦經佛陀什和竺道和於劉宋景平2年(424年)譯出，成三十卷。 至於迦葉遺部，至東魏定武元年(543年)，由般若流支譯出《解脫戒經》一卷，其廣律始終沒有譯就。 隨著廣律的譯出，解釋廣律的論著也陸續譯出，其中比較重要的有《毗尼母論》八卷、《摩得勒伽論》十卷、《善見論》十八卷、《薩婆多論》九卷、《明了論》一卷。這就是中國律宗的“四律五論”。 自廣律譯出以來，除《五分律》未曾弘通外，《十誦律》、《僧祗律》曾盛行於宋、齊、梁之間。江南一帶多尊祟《十誦律》，關中及其它地方，則多尚《僧祗律》。可見，在律學初傳中國之際，是諸律並弘，而《十誦律》卻曾獨領風騷數百年。但在中國佛教史上，最後弘通獨盛、蔚成一宗的，只有《四分律》。 從以上律典的傳譯來看，法顯大師對律學在中國的傳播有著獨特的貢獻，對中國佛教僧團的制度建設更是功不可沒。他在天竺求取的佛典，以律部為主。據《法顯傳》的記載，他在天竺游歷十余年間，於巴連弗邑寫得《摩诃僧只眾律》、《薩婆多眾律》各一部，又於師子國寫得《彌沙塞律》一部。法顯帶回的律典就包含了這四部律中的三部，其中《摩诃僧只眾律》，在他回國後即與佛陀跋陀羅一起在建康道場寺譯出；《彌沙塞律》則由稍後劉宋時的佛陀什和竺道生等譯出；《薩婆多眾律》則因在法顯回國時已有弗若多羅和鸠摩羅什譯出了《十誦律》，所以未再有傳譯。即此可見，法顯對中土佛教律法建設的重要貢獻。 法顯大師不僅為中國人民所愛戴，他的事跡也為外國朋友所贊歎。斯裡蘭卡史學家尼古拉斯·沙勒說：“人們知道訪問過印度尼西亞的中國人的第一個名字是法顯。”他還把《佛國記》中關於耶婆提的描述稱為“中國關於印度尼西亞第一次比較詳細的記載”。日本學者足立喜六把《佛國記》譽為西域探險家及印度佛跡調查者的指南。印度學者恩·克·辛哈等人也稱贊說：“中國的旅行家，如法顯和玄奘，給我們留下有關印度的寶貴記載。”斯裡蘭卡政府還把法顯大師曾居住的村莊命名為“法顯村”，重建法顯村的工程已於1981年7月16 日正式開始，工程包括修建居民住宅、擴建學校、鋪設道路、重修法顯寺和香客休息室。這裡成為中斯友好的象征。 今天我們紀念法顯大師，繼承與發揚的應是什麼？我們還能做些什麼？正像台灣法鼓山聖嚴長老於2003年9月10日在青島舉辦的《法顯與中國佛教文化——海峽兩岸紀念法顯赴印取經由崂山登陸1590周年學術研討會》上所說, 今天我們在這裡紀念法顯大師，除贊揚他的願力、苦行、貢獻之外，我們還能為法顯作些什麼呢?這可能是我們此次座談會更應關注的議題，認真考慮這些問題，如是否可以通過正常渠道與法顯村、法顯寺結為友好村、友好寺？是否可以將法顯大師當年駐錫的寺院結成友好往來網絡？是否可以將法顯大師西行求法歷程設計為“重走法顯大師西行之旅”？是否能在“中斯”、“中印”、“中巴”友好年構想一些系列紀念活動？以便為將來的研討會做好充分的准備。(作者：中國人民大學佛教與宗教學理論研究所教授) -------------------------------------------------------------------------------- [1] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上)，270-271頁，中華書局，1983年3月。 [2] 《高僧傳》卷1《昙柯迦羅傳》，頁13，中華書局，1992年10月。 [3] 《大正藏》49冊，頁332。 [4] 《出三藏記集》卷9《漸備經十住梵名並書敘第三》，頁333，中華書局，1995年11月。 [5] 《高僧傳》卷6《慧遠傳》，頁216，中華書局，1992年10月。 [6] 《法顯傳》，《大正藏》51冊，頁857。 [7] 《大正藏》50冊，頁956。 [8] 《高僧傳》卷9《耆域傳》，頁365，中華書局，1992年10月。 [9] 《高僧傳》卷6，頁240，中華書局，1992年10月。 [10] 《高僧傳》卷5《道安傳》，頁183，中華書局，1992年10月。 [11] 《大宋僧史略》卷中，《道俗立制》，《大正藏》54冊，頁241。 [12] 《大宋僧史略》卷中，《道俗立制》，《大正藏》54冊，頁241。 [13] 《大宋僧史略》卷上，《禮儀沿革》，《大正藏》54冊，頁239。 [14] 《高僧傳》卷3《法顯傳》，頁88，中華書局，1992年10月。 山西臨汾法顯學術座談會論文集
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