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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
蔡惠明居士：覺賢的禅學思想及其傳承
覺賢的禅學思想及其傳承 蔡惠明 一、達磨多羅的再傳弟子，佛大光的門人 覺賢(359-429)是佛馱跋陀羅的意譯，他與中國三大譯師之一鸠摩羅什是同時代的印度高僧，原為北天竺迦毗羅衛國(今尼泊爾境內，是釋迦牟尼佛的祖國)釋迦族甘露飯王的後裔，居住在劫比羅伐zu堵國，祖父在北天竺一帶經商。5歲時父母雙亡，由舅父撫育成長。17歲出家，在讀誦佛經時顯現極強的記憶力，讀一遍就能背出，且一天能讀完幾個月的功課，證明智慧超人，善根夙具。受具足戒後，更加勤奮好學，博覽經典，以精於禅定和戒律著名。後去罽賓，受教於佛陀斯那(一譯佛大光，意譯覺軍)，覺軍是達磨多羅(法救)的弟子，所以覺堅可說是達摩多羅的再傳弟子，間接得到法救禅法的傳承。他在罽賓國遇到了中國的求法僧智嚴，智嚴清他到華夏弘傳禅法，他愉快地接受了邀請。當時交通困難，他們倆先翻越雪山，以後改走海道，歷盡艱難，輾轉三年，才到達中國青州東萊郡(今山東掖縣)。晉義熙四年(408)，他們聽到鸠摩羅什應秦主姚興的迎請，來到長安主持譯經，遂前往長安會請益。住長安齊公寺。起初，覺賢與羅什相處甚好，互相研學，切磋奧義。但由於各自的的學風不同，師承淵源亦有異，於是出現分岐。羅會什弘經教，尤其龍樹一系的大乘中觀學說，得到秦主姚興的崇敬。羅什和門下兩千多人，出入宮廷，聲勢顯赫。而覺賢謹守上座部教學規模，悠習禅定，聚徒數百人，甘於淡泊，不喜繁華。羅什也傳授禅法，但僅介紹上座部舊師的各家禅要，尚未經過完善組織；而覺賢禅法是從上相承，保持了它的純粹性。後覺賢率慧觀等40余人南下到江西廬山，那時慧遠在廬山早就耳聞覺賢的聲名，在接待他南下晤談後更佩服他學識的淵博，禅法傳承的正統。慧遠禮請覺賢留在廬山譯出《達磨多羅修行方便禅經》二卷。慧遠極為重視此經的翻譯，不僅親聽覺賢的講授，還為此經撰序贊揚。覺賢對他的真誠很為感動，表示願在南方各地大弘禅法。義熙八年(412)秋，他便離開廬山西行到荊州，受到太尉劉裕的尊敬，次年，他隨劉裕同赴場都(今江蘇南京)，住中華門外道場寺，他的道德學問，受到當地僧俗的擁戴。 覺賢在揚都大弘禅法，領眾修定，風靡一時，道場寺因此而有“禅師窟”的美稱。不久，東晉著名高僧法顯到印度求法，經獅子國(今斯裡蘭卡)航海歸來，從青州(今山東青島)來到揚都，與覺賢膈作譯經，從義熙十二年至十四年(416-418)先後譯出法顯攜回的梵本《大般泥洹經》6卷、《摩诃僧祗律》40卷、《僧祗比丘戒本》1卷、《僧祗比丘尼戒本》1卷、《雜藏經》1卷。由此積累了不少翻譯經驗。義熙十四年，他又受孟凱、諸叔度等的禮請，與沙門法業、慧嚴等100多人在3年內出《大方廣佛華嚴經》50卷(後改分為60卷，稱《六十華嚴》)。這一大部經典梵本有36000偈，原是西晉沙門支法領從西域於阗取回的，一向無人翻譯，直到覺賢率眾同譯才告圓滿完成。在此以前，鸠摩羅什已先譯出《華嚴經》中的“十住品”，覺賢不僅完全采用其譯文，而且還按羅什譯文風格翻譯其余各品，以求與全本的融合，可見他虛懷若谷，不計實個人恩怨的坦然品德，《六十華嚴》的譯出對後世佛教義學的發展影響很大。翻譯的所在地後來被稱為“華嚴堂”，以馬念他的譯經功德。佛馱跋陀羅於劉宋元嘉六手(429)圓寂，世壽71歲。他的譯作除上述7種外，現存還有《出生無量門持經》1卷、《大方等如來藏經》1卷、《文殊師利發願經》1卷、《觀佛三昧海經》8卷。此外尚有缺本《淨六波羅密經》，合計共譯出12部、113卷。《高僧傳》說他譯經15種，117卷，計算存誤。又唐智升《開元釋教錄》刊定他的譯本裡有《新無量壽經》2卷，是寶雲譯的重復記載；又《方便心論》1卷，為《修行方便禅經》的誤傳；還有《過去因果經》1卷，因出處有疑，都不應計算在內。 二、覺賢的禅學思想和禅法 覺賢翻譯的內容雖多方面，但他更精於禅法。慧遠在《廬山修行方便禅經統序》中寫道： “每慨大法東流，禅數尤寡，三《業無統，斯道(禅)殆廢。頃鸠摩耆婆(即鸠摩羅什)宣馬鳴所述，乃有此業。雖其道未融(沒有把禅理說透)，蓋是功虧一篑”。(筆者按：此成語出《尚書.旅契》：“為山九仞，功虧一篑。”仞，合古時七尺，一說為八尺。築九仞高的土丘，由於只差一篑(筐)土不能完成，這是慧遠對羅什禅法的評價，可見他是贊揚覺賢的禅法；兩人比較，他是傾向覺賢的一邊的)。 覺賢的禅法既與羅什傳承不同，所以他在長安住了不久，便因分岐而南下到了廬山，於是慧遠請他譯出《修行方便禅經》(又名《修行道地禅經》)，詳細地介紹了他所學的佛陀斯那禅法，連帶有達磨多羅禅法。《修行方便禅經》闡述的是五門組織的禅法。慧遠的《統序》中還接著指出： “其為要也，圖大成於末象，開微言而崇體。悟惑色之悖德，杜六門以寢患；達悟競之傷心，齊彼我以宅心；於是異族同氣，幻影造疏；入深緣起，見生死際。爾乃辟九關於龍津，超三忍以登位，垢習凝於無生，形累畢於神華，故曰：無所從生，靡所不生，於諸所生，而無不生。”。“在慧遠看來，禅法的五種法門都是就末象(形跡)講對治的，完成根本的轉變應由此下手。但對禅法秘要、微言大旨也須有所悟解，這是崇尚根本。他在《統序》中敘述了五門中的四門：一、了解迷惑於女色違背道德的，應該杜塞六根以平息禍患，這是指修“不淨觀”而言。二、明白憤怒競爭等情緒有傷於本性，應該忘懷人我，一視同仁，這是指修“慈悲觀”而言。三、人身原是由地水風火空識六界同一氣化而成，如加分析，只是幻形而已，因而不必執於我見，這是指修“界分別觀”而言。四、深知十二因緣的道理，即可理解生死際的本質，這是指修“因緣觀”而言。做到以上四門，就可逐步開辟“九關”(即“九次第定”)，超越“耐怨害忍”、“安忍苦忍”、“無生法忍”等三種法忍，達到阿羅漢果的果位。這樣“因循”惡習在“無生”的認識中就可止息，便可解脫輪回。最後慧遠在《統序》中還介紹佛大光禅法的特點：佛大光認為，“澄源引流，固宜有漸，是以始自二道，開甘露門，釋四宜以返迷，啟歸途以領會，分別陰界，導以正觀，暢散緣起，使優劣自辯，然後令原始返終，妙尋其報”。這就是說，要使學人得以悟解，應當循序而進，先講方便、勝進，後開不淨觀、念息兩甘露門，通達退、住、升進、決定四義(每一過程，都具此四義，應離前二義而行後二義)。如此就能人迷誤中得到啟示，領會要旨。同時還須分別陰界，導以正觀，徹底分析十二支緣起，使優劣自辯，直探究竟。 慧遠特別對《不淨觀》部分作序介紹。他說：“斯經所雲，開四色為分界，一色無量緣，宗歸部津，則發趣果然。其猶朝陽晖首，萬類影旋。”不淨觀主要是觀察人死後遺體。《立世阿毗昙論》卷六載：“閻浮提人，若眷屬死，送喪山中燒屍棄去，或置水中，或埋土裡，或著空地”。舊俗流行野葬，即置屍體於山林中任其腐爛，於是鳥獸蟲蟻，相繼啖食，最後只剩白骨，不淨觀就是觀察這些過程，從而認識“不淨”。然而再由不淨轉淨，從白骨上作觀，出現青、黃、赤、白四色，使人心地清淨，也就是經中所說：“開四色為分界。”每觀其中一色時候都是內外邊緣，到處見其同一類色，所以稱為“一色無量緣”。由此可見，佛馱跋陀羅的禅法著重於五門中的不淨觀門，以此為中心，從而最初理解的事物亦得到真實了，其他以清淨為歸趣的事都視不淨觀為轉移，因此比之為朝陽。 禅法是重傳承的，佛馱跋陀羅的師承是明確的，慧遠親自聽講並作序介紹，說明他是推崇佛馱跋陀羅禅法的，而認為鸠摩羅什的禅法“其道未融，功虧一篑”，只是不完全的知識。禅學雖出於上座部系統，但在當時已貫穿著大乘思想，形成大小乘融貫的禅了，這與最初安世高所傳的以安般為主的禅法是不同的，鸠摩羅什如此，佛馱跋陀羅也如此。大小乘禅法融貫的關鍵，在於把禅觀與空觀聯系起來。(禅法要解)卷上說：“定有二種：一觀諸實相，一觀諸法利用。”就是說在禅觀中不但應看到空性，而且也要看到諸法的作用，兩者不可偏廢，覺賢現存譯著中已看不到這種深入的說法，但從慧遠的序文中推崇覺賢對禅法的貢獻仍在於大小乘禅法的融貫。慧遠序文最後指出：“達磨多羅合眾篇於同道，開一色為恆沙，其為觀也，明起不以為生，滅不以盡。雖往復無際，而未始出於如，故曰色不離如，如不離色，色則是如，如則是如。”這描述覺賢禅法以空觀性，從“生即不生，滅即不滅”兩個方面統一起來理解，即不以生而為之起，不以盡可謂之滅，雖見有生滅，而法性(如性湛然不變。所以觀色不能離開如性，觀如性不能離開色，兩者是統一的，覺賢這種融貫大小乘禅法的思想，對後世禅學發展，影響很大，在今日仍有現實指導的意義。
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