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蔡惠明居士:覺賢的禅學思想及其傳承

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覺賢的禅學思想及其傳承

蔡惠明

  一、達磨多羅的再傳弟子,佛大光的門人

覺賢(359-429)是佛馱跋陀羅的意譯,他與中國三大譯師之一鸠摩羅什是同時代的印度高僧,原為北天竺迦毗羅衛國(今尼泊爾境內,是釋迦牟尼佛的祖國)釋迦族甘露飯王的後裔,居住在劫比羅伐zu堵國,祖父在北天竺一帶經商。5歲時父母雙亡,由舅父撫育成長。17歲出家,在讀誦佛經時顯現極強的記憶力,讀一遍就能背出,且一天能讀完幾個月的功課,證明智慧超人,善根夙具。受具足戒後,更加勤奮好學,博覽經典,以精於禅定和戒律著名。後去罽賓,受教於佛陀斯那(一譯佛大光,意譯覺軍),覺軍是達磨多羅(法救)的弟子,所以覺堅可說是達摩多羅的再傳弟子,間接得到法救禅法的傳承。他在罽賓國遇到了中國的求法僧智嚴,智嚴清他到華夏弘傳禅法,他愉快地接受了邀請。當時交通困難,他們倆先翻越雪山,以後改走海道,歷盡艱難,輾轉三年,才到達中國青州東萊郡(今山東掖縣)。晉義熙四年(408),他們聽到鸠摩羅什應秦主姚興的迎請,來到長安主持譯經,遂前往長安會請益。住長安齊公寺。起初,覺賢與羅什相處甚好,互相研學,切磋奧義。但由於各自的的學風不同,師承淵源亦有異,於是出現分岐。羅會什弘經教,尤其龍樹一系的大乘中觀學說,得到秦主姚興的崇敬。羅什和門下兩千多人,出入宮廷,聲勢顯赫。而覺賢謹守上座部教學規模,悠習禅定,聚徒數百人,甘於淡泊,不喜繁華。羅什也傳授禅法,但僅介紹上座部舊師的各家禅要,尚未經過完善組織;而覺賢禅法是從上相承,保持了它的純粹性。後覺賢率慧觀等40余人南下到江西廬山,那時慧遠在廬山早就耳聞覺賢的聲名,在接待他南下晤談後更佩服他學識的淵博,禅法傳承的正統。慧遠禮請覺賢留在廬山譯出《達磨多羅修行方便禅經》二卷。慧遠極為重視此經的翻譯,不僅親聽覺賢的講授,還為此經撰序贊揚。覺賢對他的真誠很為感動,表示願在南方各地大弘禅法。義熙八年(412)秋,他便離開廬山西行到荊州,受到太尉劉裕的尊敬,次年,他隨劉裕同赴場都(今江蘇南京),住中華門外道場寺,他的道德學問,受到當地僧俗的擁戴。

覺賢在揚都大弘禅法,領眾修定,風靡一時,道場寺因此而有“禅師窟”的美稱。不久,東晉著名高僧法顯到印度求法,經獅子國(今斯裡蘭卡)航海歸來,從青州(今山東青島)來到揚都,與覺賢膈作譯經,從義熙十二年至十四年(416-418)先後譯出法顯攜回的梵本《大般泥洹經》6卷、《摩诃僧祗律》40卷、《僧祗比丘戒本》1卷、《僧祗比丘尼戒本》1卷、《雜藏經》1卷。由此積累了不少翻譯經驗。義熙十四年,他又受孟凱、諸叔度等的禮請,與沙門法業、慧嚴等100多人在3年內出《大方廣佛華嚴經》50卷(後改分為60卷,稱《六十華嚴》)。這一大部經典梵本有36000偈,原是西晉沙門支法領從西域於阗取回的,一向無人翻譯,直到覺賢率眾同譯才告圓滿完成。在此以前,鸠摩羅什已先譯出《華嚴經》中的“十住品”,覺賢不僅完全采用其譯文,而且還按羅什譯文風格翻譯其余各品,以求與全本的融合,可見他虛懷若谷,不計實個人恩怨的坦然品德,《六十華嚴》的譯出對後世佛教義學的發展影響很大。翻譯的所在地後來被稱為“華嚴堂”,以馬念他的譯經功德。佛馱跋陀羅於劉宋元嘉六手(429)圓寂,世壽71歲。他的譯作除上述7種外,現存還有《出生無量門持經》1卷、《大方等如來藏經》1卷、《文殊師利發願經》1卷、《觀佛三昧海經》8卷。此外尚有缺本《淨六波羅密經》,合計共譯出12部、113卷。《高僧傳》說他譯經15種,117卷,計算存誤。又唐智升《開元釋教錄》刊定他的譯本裡有《新無量壽經》2卷,是寶雲譯的重復記載;又《方便心論》1卷,為《修行方便禅經》的誤傳;還有《過去因果經》1卷,因出處有疑,都不應計算在內。

二、覺賢的禅學思想和禅法

覺賢翻譯的內容雖多方面,但他更精於禅法。慧遠在《廬山修行方便禅經統序》中寫道:

“每慨大法東流,禅數尤寡,三《業無統,斯道(禅)殆廢。頃鸠摩耆婆(即鸠摩羅什)宣馬鳴所述,乃有此業。雖其道未融(沒有把禅理說透),蓋是功虧一篑”。(筆者按:此成語出《尚書.旅契》:“為山九仞,功虧一篑。”仞,合古時七尺,一說為八尺。築九仞高的土丘,由於只差一篑(筐)土不能完成,這是慧遠對羅什禅法的評價,可見他是贊揚覺賢的禅法;兩人比較,他是傾向覺賢的一邊的)。

覺賢的禅法既與羅什傳承不同,所以他在長安住了不久,便因分岐而南下到了廬山,於是慧遠請他譯出《修行方便禅經》(又名《修行道地禅經》),詳細地介紹了他所學的佛陀斯那禅法,連帶有達磨多羅禅法。《修行方便禅經》闡述的是五門組織的禅法。慧遠的《統序》中還接著指出:

“其為要也,圖大成於末象,開微言而崇體。悟惑色之悖德,杜六門以寢患;達悟競之傷心,齊彼我以宅心;於是異族同氣,幻影造疏;入深緣起,見生死際。爾乃辟九關於龍津,超三忍以登位,垢習凝於無生,形累畢於神華,故曰:無所從生,靡所不生,於諸所生,而無不生。”。“在慧遠看來,禅法的五種法門都是就末象(形跡)講對治的,完成根本的轉變應由此下手。但對禅法秘要、微言大旨也須有所悟解,這是崇尚根本。他在《統序》中敘述了五門中的四門:一、了解迷惑於女色違背道德的,應該杜塞六根以平息禍患,這是指修“不淨觀”而言。二、明白憤怒競爭等情緒有傷於本性,應該忘懷人我,一視同仁,這是指修“慈悲觀”而言。三、人身原是由地水風火空識六界同一氣化而成,如加分析,只是幻形而已,因而不必執於我見,這是指修“界分別觀”而言。四、深知十二因緣的道理,即可理解生死際的本質,這是指修“因緣觀”而言。做到以上四門,就可逐步開辟“九關”(即“九次第定”),超越“耐怨害忍”、“安忍苦忍”、“無生法忍”等三種法忍,達到阿羅漢果的果位。這樣“因循”惡習在“無生”的認識中就可止息,便可解脫輪回。最後慧遠在《統序》中還介紹佛大光禅法的特點:佛大光認為,“澄源引流,固宜有漸,是以始自二道,開甘露門,釋四宜以返迷,啟歸途以領會,分別陰界,導以正觀,暢散緣起,使優劣自辯,然後令原始返終,妙尋其報”。這就是說,要使學人得以悟解,應當循序而進,先講方便、勝進,後開不淨觀、念息兩甘露門,通達退、住、升進、決定四義(每一過程,都具此四義,應離前二義而行後二義)。如此就能人迷誤中得到啟示,領會要旨。同時還須分別陰界,導以正觀,徹底分析十二支緣起,使優劣自辯,直探究竟。

慧遠特別對《不淨觀》部分作序介紹。他說:“斯經所雲,開四色為分界,一色無量緣,宗歸部津,則發趣果然。其猶朝陽晖首,萬類影旋。”不淨觀主要是觀察人死後遺體。《立世阿毗昙論》卷六載:“閻浮提人,若眷屬死,送喪山中燒屍棄去,或置水中,或埋土裡,或著空地”。舊俗流行野葬,即置屍體於山林中任其腐爛,於是鳥獸蟲蟻,相繼啖食,最後只剩白骨,不淨觀就是觀察這些過程,從而認識“不淨”。然而再由不淨轉淨,從白骨上作觀,出現青、黃、赤、白四色,使人心地清淨,也就是經中所說:“開四色為分界。”每觀其中一色時候都是內外邊緣,到處見其同一類色,所以稱為“一色無量緣”。由此可見,佛馱跋陀羅的禅法著重於五門中的不淨觀門,以此為中心,從而最初理解的事物亦得到真實了,其他以清淨為歸趣的事都視不淨觀為轉移,因此比之為朝陽。

禅法是重傳承的,佛馱跋陀羅的師承是明確的,慧遠親自聽講並作序介紹,說明他是推崇佛馱跋陀羅禅法的,而認為鸠摩羅什的禅法“其道未融,功虧一篑”,只是不完全的知識。禅學雖出於上座部系統,但在當時已貫穿著大乘思想,形成大小乘融貫的禅了,這與最初安世高所傳的以安般為主的禅法是不同的,鸠摩羅什如此,佛馱跋陀羅也如此。大小乘禅法融貫的關鍵,在於把禅觀與空觀聯系起來。(禅法要解)卷上說:“定有二種:一觀諸實相,一觀諸法利用。”就是說在禅觀中不但應看到空性,而且也要看到諸法的作用,兩者不可偏廢,覺賢現存譯著中已看不到這種深入的說法,但從慧遠的序文中推崇覺賢對禅法的貢獻仍在於大小乘禅法的融貫。慧遠序文最後指出:“達磨多羅合眾篇於同道,開一色為恆沙,其為觀也,明起不以為生,滅不以盡。雖往復無際,而未始出於如,故曰色不離如,如不離色,色則是如,如則是如。”這描述覺賢禅法以空觀性,從“生即不生,滅即不滅”兩個方面統一起來理解,即不以生而為之起,不以盡可謂之滅,雖見有生滅,而法性(如性湛然不變。所以觀色不能離開如性,觀如性不能離開色,兩者是統一的,覺賢這種融貫大小乘禅法的思想,對後世禅學發展,影響很大,在今日仍有現實指導的意義。
 

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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