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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
許智銘居士：談往與無住
談往與無住 智銘 在“金剛般若波羅蜜經”中，須菩提向佛陀提出了一個很嚴肅的問題，他問：“世尊!善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？”讀這句經語如果不以較深的思惟去理解的話，會覺得這三句話不無矛盾。蓋所謂“善男子、善女人”者，即是具有了“善根”之人，如果又發了“阿耨多羅三藐三菩提心”，那末。他們的“善根”更是“大善根”了。有“大善根”的人而又發“阿耨多、羅三藐三菩提心”，應已無所住，已伏降其心了，為什麼還要問：“應雲何住?雲何降伏其心”呢?這豈不是矛盾了嗎? 、因為：“阿耨多羅”譯為“無上”；“三藐”譯為“正等”；二二菩提”譯為“正覺”，合起來就成了“無上正等正覺”。發了這麼大心的人，還有什麼可住?還有什麼心沒降伏的呢? 但是：菩提心可分為二種，即初發菩提心和證得菩提心。雖然證得菩提心是初發菩提心的延續，應是一心，但“初發”與“證得”的中間，卻有一段很長的心路歷程的實踐工夫——行。因此，發阿耨多羅三藐三菩提心的善男子、善女人，並不就等於證得阿耨多羅三藐三菩提心了。所以須菩提才提出了這個嚴肅的問題。 世尊聽了須菩提的請問以後，回答他說： “善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心應如是住；如是降伏其心。” 依世尊這句答話的語意看來，他以下的解說，應是用正面的說詞來解答問題，可是不然，世尊卻是以反面的說詞，先將須菩提的思想引入問題的核心，然後才正面答覆他。世尊如何引導須菩提呢? 第二、滅度眾生，應無住滅度眾生的功德相： 世尊舉例說： “所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想；若非有想、若非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之，如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。” 在說明這一段經文的真義之先，應將佛所說的“所有”、“一切”、“眾生”的意義以加了解。所謂“眾生”，應是揩由四大、五蘊因緣和合而成有生命、有感覺、能識知的動物而言。可是，世尊將無色界及若非有想非無想的禅定眾生也包括在內，這意義就更深遠了。 本來，“眾生”一詞，已是不肯定的多數，為什麼在“眾生”之上，還要加上“所有”、“一切”的形容詞呢?這；是因為一般人所能感知者，只不過是有生命、有感覺、能識知、有形相的眾生而已，至於無色的、非有想非無想的眾生，就不是一般人所能感知到的，所以佛世尊才在“眾生”之上，加了“所有”、“一切”的形容詞，以加重其語氣。同時，也表示世尊滅度眾生的慈悲心切，深恐有一眾生遺漏而未入無余涅槃，這可以看出世尊願心的宏大，用來開導須菩提。 世尊說了“所有”、“一切”、“眾生”之後，仍心有未盡，再將眾生分類為卵生、胎生、濕生、化生，、有色、無色、有想、無想，非有想非無想等九類。現在先說明這九類眾生的形象： 廣、卵生眾生：卵生眾生又可分狹義、廣義來解說： 狹義說：凡由卵殼而出生的眾生，即叫卵生，如大乘義章說：“如諸鳥等，依於卵殼而受形者，名為卵生。 廣義說：動物中除了單細胞類是由本體分裂而外，其他的眾生，大多由卵而生，即使人類也不例外，只是卵的形狀不同，大小有異而已。 世尊在此處所指的“卵生”，顯然是依狹義說。 二、胎生眾生：胎生眾生也分二種： 一是娑婆世界胎生眾生，這種胎生眾生，是依世尊十二因緣所生者，如長阿合大本經卷一說：“生死何從何緣而有了(世尊)即以智慧觀察所由。從生有老死，生是老死緣，生從有起……”這十一一因緣法，是觀察了“人”之生命過程而發現的，這正可以作為“胎生”的說明，在“物擬人化”的佛教平等觀內，由人而推及其他胎生動物，如象、馬、牛、羊、驢、……猴、猿等，莫不如此，系由十二因緣而“胎生”的。 二是西方極樂世界胎生眾生，如無量壽經說：“其胎生者，所處宮殿，或百由旬、或五百由旬，各於其中，受諸快樂，如忉利天上，……壽五百歲，常不見佛，不聞經法，不見菩薩、聲聞、聖象。是故，於彼國土，謂之胎生。”這種往生的眾生，處於蓮華苞內，或處於邊地，因一時不能見到佛、菩薩、聲聞、聖家，恰似娑婆世界眾生處於胞胎之內的情形一樣，所以叫胎生。 世尊在此處所指的胎生眾生，當然是專指娑婆世界的胎生家生而言，末包括極樂世界的胎生眾生，因為，極樂世界的胎生家生，是由無量壽佛救度教化的。無需世尊去滅度了。 一二、濕生眾生：所謂“濕生”眾生，是依濕氣而生者。依中國理學宗師周濂溪的太極圖說，他認為： “無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀生焉。陽變陰，合而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時行焉，五行一陰陽也，……二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交合，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。” 這一段說詞，與佛法因緣說頗同。依現代科學家的分析，任何生物均有濕性，故雲：空氣、水是生物不可缺的要素。所以濕生的眾生很多，即使人類亦屬濕生。 世尊在此處所稱的“濕生”，似乎是專指低等動物而言，如蚊、蠅、水蟲等，必須賴水才能出生，甚至完全賴水維生，故叫此等動物為濕生。 四、化生眾生：化生的眾生可分為三種： (一)諸天有情類化生：如俱捨論說： “有情類生無所托，是名化生，如那落迦天中有等，具根無缺，無而歐有，故名化生。” 這幾句話中的“欺”字，經查無此字，可能是“欽”字的誤體字，這“欽”字讀如“忽”，意思是“忽然”、“迅速”，是原無而忽有。由大乘義章解釋“化生”說： “言化生者，如諸天等，無所依托，無而忽起，名為化生。” 由此，可見“砍”字是“欽”字的誤體字，是“無而忽有”的意思。所以諸天是無所依托，無而忽有的化生類眾生。這種家生一般人是無法用感官認知的，唯有佛陀能知。若世尊不說，就不能知其存在。 (二)佛、菩薩化生：佛、菩薩為濟度眾生，以神力變化作種種身，即所謂化身，化身亦即化生。如觀世音菩薩偈贊歎說：“觀音菩薩妙難酬，清淨莊嚴累劫修，三十二應遍塵剎，百千萬劫化閻浮。……”這就是觀世音菩薩化生的最好說明。 (三)，極樂世界的化生：往生極樂世界的眾生，有二種生法：一即胎生，已如前述，其二就是化生，無量壽經說： “若有眾生，明信佛智，乃至聖智，作諸功德，信心同向，此諸眾生，於七實華中，自然化生，跏跌而坐，須臾之頃，身相光明，智慧功德，如諸菩薩，具足成就。”極樂世界這類眾生，都是化生的。 世尊在此處所稱的化生，似乎是專指諸天有情類眾生的化生，而不是指佛，菩薩的化生，也不是指極樂世界第二類眾生的化生。 (四)，有色：是指有色界的眾生，雖尚有形質，這已離YIN食二欲，此界眾生已是欲界之上。 (五)、無色眾生…是以四蘊為身的眾生，這類眾生但有識心。居住於深妙禅定境界，通稱為無色界。這無色法的世界，沒有方位可定，是因善果而有。 這界眾生分為四地，這四地因其無色法，不能以居處分別，只能依其禅定壽命的勝劣而分等次，如俱捨論說： “無色眾生都無有處，以無色法，無有方所，……俱異熟生，差別有四：一空無邊處。二色無邊處。三無所有處，四非想非非想處，如是四種，名無色界。此四非由處有上下，但由生故，勝劣有殊，復如何知彼無方處，謂於彼處得彼定者，命終即於此處生故，復從彼處沒。生欲色時，即於是處中有起故。” 所以無色眾生，是因世尊的指示而認知，不是一般人以感官所能知的。 (六)、有想眾生：是指有思想的眾生。有想眾生包括很廣，如法經隨喜功德品說： “有形、無形；有想、無想；非有想非無想；無足、二 足、四足、多足，如是等在眾生敷者。” 這其中所列舉的眾生，除“無想”、“非有想非無想”者外，都是有想眾生。 (七)、無想眾生：無想眾生居於無想天，就是第四禅的廣果天，俱捨論五說： “無想有情，居在何處?居在廣果；廣果天中，有高勝處，如中間靜慮，名無想天。” 由這，可知無想眾生的定力，已至很高的四禅境界，依智者大師在“釋禅波羅蜜”中說明，四禅定的行者，除已具九次第定外，甚至已到了滅盡定、無色定了。 (八)、非有想非無想眾生：這有兩譯，智度論譯為“非有想非無想”，是為舊譯；而俱捨論則譯為“非有想非非想”，是為新譯。這類眾生在六趣中屬天趣，是三界中最高處的眾生。生於此處的眾生，已沒有下地眾生蟲想的煩惱，伹又並非完全無想，所以此處眾生，仍處於生死之境。 以上的這些眾生，世尊用歸納的方法，歸入這九大類，他之所以要如此歸類以外，還加上“所有”、“一切”，這表示苦難眾生之多，這些眾生都有待菩薩摩诃薩去滅度。 一般的人最大的病根是容易執相、著相、住相。這種執、著、住，是心理上的重大障礙，說它是結縛；是生死之本，亦不為過。眾生是修菩薩行者必須予以滅度的，佛陀深恐菩薩在滅度家生之俊，住於滅度眾生的功德相中。若滅度了無量、無數、無邊的眾生，就住於滅度眾生的無量、無數、無邊的功德相中，不但功德全消，而這住著之心，就變成妄心了。即使是證入了有余涅槃的行者，也不可執心住於涅槃。因為有住便有方所，有方所便有所立，有所立便有所執，有所執便成妄心了，有妄心即非涅槃。所以，世尊告訴須菩提：“如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。”這句經語告訴行者不可住滅度眾生功德相外，也不可住能滅度的“我”相及所滅度的“眾生”相。住了這些相，就不能降伏其心，無住這些相，才可以降伏其心。故世尊說： “若菩薩有我相、人相；、眾生相、壽者相，即非菩薩。”世尊是如此的慈悲，一再地慎重叮咛——莫住相。第二、行布施，無住布施功德相 世尊叉舉例說： “須菩提，菩薩於法，應無所住，行於布施。” 世尊在教示“滅度無量、無數、無邊眾生”時，只說了“實無眾生得滅度者”，將“無住”的意思灑蓋在這句話內，並末明說出來。但在此處，卻將“無住”的意思明明白白地告訴了須菩提。 所謂“菩薩於法”中的“法”，並非專指感官所及的器世間現象界中一切法而言，凡心所能想到的事物，甚至連佛法也包括在內，都叫“法”。 “布施”就是佛法的六度之一，是菩薩六度、萬行中的一大法。但菩薩行布施，應行“無住”布施。若菩薩住功德相而行布施，則此功德即成結縛，為什麼呢?世尊告訴捨利弗說： “菩薩摩诃薩，以不住法住般若波羅蜜中，以無所捨法，具足檀波羅蜜。施者、受者、財物不可得故。” 在這幾句話中，世尊仍是以“無所捨法”行布施，“無所捨法”就是“無住”法。因為施者不可得；受者不可得，財物不可得，那一處是菩薩所能住? 不過，在這裡已開始接觸到須菩提所問的主題——“菩薩應雲何住?”世尊有了“住般若波羅蜜中”的說法。但是，在“住般若波羅蜜中”之上，卻有“以不住法”為大前提，“不住法”就是“無住”法，也就是說，菩薩應在“無住”的大前提下，才能“住般若波羅蜜中”，若無此大前提而“住般若波羅蜜中”，則這個“住”就是執著，有執就是妄。 所謂“般若波羅蜜”，就是無漏慧根，無漏慧中無妄心，“布施”即是“檀波羅蜜”，是無漏施，在施之前，無住於施者、受者、財物，因三者皆不可得，不可得即是空，那末施的功德在那裡?若施者住於施的功德相，豈非妄心而何?所以世尊告誡須菩提：“應無所住，行於布施。” 不住相布施，所憑藉的就是無漏慧，所說“住般若波羅蜜中”的“住”，是無漏慧住，是無住而住，世尊深恐行者發生誤解，所以特別先說出“以不住怯”才可以“住般若波羅蜜中”。這是讀經的人，最要注意的地方。龍樹菩薩對這個問題，在大智度論中特別解釋說： “菩薩觀一切法，非常非無常，非苦非樂，非空非實，非我非無我，非生滅非不生滅，於是住甚深般若波羅蜜中。於般若波羅蜜中亦不取，是名不住法住，若取般若波羅蜜相 ，是為住法住。” 這一段話對住、無住說得很清楚，所以“不住法住”的布施，是無住相的無漏慧布施。“住法”的布施，是住相的布施，取相的布施。住相、取相布施，即為不淨施，因行者有我相、眾生相，財物相、功德相。有相即有愛，有愛即生結使，有結使即生煩惱，有煩惱即成生死流轉。因此，世尊再次慎重其事地告訴須菩提： “不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施，……應如是布施，不住於相。不住相布施，其福德不可思量。” 不住相布施之所以二順德不可思量”，是因為“不住相”而行布施，乃無漏慧根成就，無漏慧是成佛的唯一因，因此而成就佛道，豈不是“福德不可思量”了嗎? 到此，世尊才正面答覆須菩提的問題，世尊說： “菩薩但應如所教住。” 世尊所“教”的是什麼，那就是“無住”、“不住”、“不住法住”，有了這些“教”為大前提才可以“住”，若不以這些“教”為大前提而“住”，即是取相，因為一切法皆是虛妄，世尊甚至說： “所說佛法者，即非佛法。” 因此，能依世尊“無住”教而“住”者，才是正住。 尊世說了“應無所教住”之後，又想行者執住於“教”，在不知不覺中，會成為執著，所以又補充說明： “諸菩薩摩诃薩，應如是生清淨心，不住色生心不住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。” 世尊用這種層層剝蕉的方式，來解答須菩提的問題，其目的，就是要將“應雲何住”的心降伏過來，在思惟中，絕不可存有“住”的主觀。這個主觀沒有了，才能產生正觀——以“無住”來觀察現象，來處理人生，這妄心才可以降伏。 世尊的“無住”思想，實在是至高的真理，唯有用這個思想才能解決人生問題。可是，自唐以迄宋明以來的儒家學者很少人能領悟其中的奧秘，以佛教的一些枝節問題來批判佛教，總認為佛教不可以齊家、洽國平天下，如果真正深入佛教思想核心，佛教正可以齊家、治國、平天下。如佛教救度了無量、無數、無邊眾生，從來不自我歌功。布施苦難眾生，也不以有利於人而自我頌德，像這樣完全利他的思想，才是齊家、治國、平天下的寶法，沒有任何思想能與佛教思想比擬。 摘自《內明》第148期
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