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姚衛群教授：“一日不作，一日不食”與禅宗的發展 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	“一日不作，一日不食”與禅宗的發展 姚衛群 禅宗之所以在中國佛教中成為影響最大的宗派，與其較成功地實現了自身的世俗化發展有密切關系。“一日不作，一日不食”則是推動禅宗世俗化發展的重要舉措。它在理論上符合印度大乘佛教的不能把涅槃與世間絕對分開的主張，又適應了中國歷史上禅宗僧團要解決自身經濟問題的需要。這種在僧團日常生活或管理制度上的重要變革使禅宗較好地將自身融匯到了中國經濟與文化發展的歷史潮流之中，為東方文化的繁榮作出了貢獻。 “一日不作，一日不食”體現了禅宗裡百丈懷海禅師等所確立的叢林重要風范。從中可以看出佛教在中國發展的重要特點，是中國佛教在一些方面區別於古代印度佛教的顯著表現形態之一。本文圍繞禅宗裡“一日不作，一日不食”的主張，聯系古印度佛教中的一些相關思想，探討佛教傳入中國後的重要變化，借以分析佛教在中國的世俗化發展問題，並對禅宗在中國盛行的原因進行分析。 一、“一日不作，一日不食”與印度佛教中的一些相關思想 佛教產生於古代印度，它的一些基本觀念多源於印度。一些其他國家的佛教發展雖與印度佛教的發展不同，但在探討許多問題時，仍常常會牽扯到印度佛教，要參照印度佛教的一些基本思想來進行分析。 “一日不作，一日不食”這一禅宗的重要觀念涉及了佛教的世俗化問題，與佛教中的所謂“入世”觀念聯系較大。這就要聯系印度佛教中的這方面思想來探討。 在印度佛教中，從文獻上來說，既有關於出世的理論，也有關於入世的思想。在不同時期，論述的側重點有不同。 佛教在印度產生時就認為，人們生存的世界或人生現象中充滿了痛苦。而佛教所主要致力於的事情，就是如何擺脫這種痛苦。在印度早期或小乘佛教的發展中，確實存在著一種傾向，即認為要擺脫痛苦，就要離開人們生存的世俗社會。因而一些小乘佛教都很強調出家，出世的傾向較為明顯。如《長阿含經》卷第一中說：“人間愦鬧，此非我宜。何時當得離此群眾，閒靜之處以求道真！”《長阿含經》卷第一中還說：“善智離世邊。”這些都表明，在早期或小乘佛教中，出世的觀念在佛教中是明顯存在的，是其作為一種宗教的基本特征。 但印度早期佛教在表現出出世觀念時也並不否定佛法與世間的關聯，如《長阿含經》卷第一中說：“佛出於世間，轉無上*輪。”這實際是說，佛是離不開世間的，並在世間宣傳佛法。不難看出，在早期佛教中就有明確地將佛或佛法與世間密切聯系起來的言論，只是從總體上說，早期佛教還是強調世間中充滿了造成眾生痛苦的種種“煩惱”，要擺脫這種狀況，因而不大突出關於佛或佛法離不開世間的內容。 相對來說，印度大乘佛教較重視與社會生活的聯系，他們不像一些小乘佛教那樣強調一定要出家，而是認為在家眾也可以弘揚佛法。大乘佛教極為重視入世。盡管大乘佛教的一系列理論中都有出世的內容，如突出地講“空”等等。但與小乘佛教相比而言，大乘佛教講“空”一類理論時通常是聯系世間來講的，他們的這類理論主要是要表明不能執著於事物的假相，而要在認識世間現象的本質中達到最高的境界。因此，大乘佛教的出世理論與其入世觀念是密不可分的。這在不少大乘佛教的文獻中都有表現。 一些大乘佛教的重要經論中都認為佛教的涅槃是不能脫離人們生存的世間的，涅槃就在世間之中。而且認為，即便是達到了涅槃，也不能離開世間，因為大乘佛教要追求“利他”，強調要使其他人也擺脫痛苦，因而要堅持在世間弘揚佛法，救度眾生。大乘佛教的著名經典《妙法蓮華經》卷第五中說：“常說法教化，無數億眾生，令入於佛道，爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法，我常住於此。”《維摩诘所說經》卷中中則說：“現於涅槃而不斷生死。”“世間出世間為二，世間性空即是出世間”，“生死涅槃為二，若見生死性則無生死，無縛無解，不生不滅”，“樂涅槃不樂世間為二，若不樂涅槃不厭世間則無有二。”這明顯是要強調涅槃實際不是離開世間的另一個獨立的世界。中觀派的主要著作《中論》卷第四中說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”“涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”這些都是要強調涅槃實際不是真的離開世間的另一個獨立境界，不是與世間無關的狀態，佛或佛法不能離開世間。 印度佛教中沒有“一日不作，一日不食”一類的主張，但有與這種主張密切相關的理論基礎。這種理論基礎就是強調涅槃與世間的不可分的關系，強調要度眾生出苦海就不能離開眾生生活的世俗世界。 這種理論將佛教的發展與世俗社會緊緊地聯系在一起，在邏輯上必然認同這樣的觀念，即：佛教的修行，佛教的發展都只能在世間中進行，離開了世間的生活，也就沒有佛教的存在。 從整體上說，盡管印度早期或小乘佛教中有把涅槃與世間決然分開的傾向，然而佛教在後來的發展中還是強調佛及其理論不能脫離世間。即便是早期或小乘佛教，他們論述的理論，實際仍然是離不開世間或人生現象內容的。也就是說，印度佛教文獻中有要求出世的思想，但也有贊成入世的主張，這對後來傳到印度之外的佛教中無論是強調出世觀念，還是強調入世思想都提供了文獻根據。佛教傳入中國後的發展，雖然有著不同於印度佛教的特點，但卻與印度佛教對待出世與入世問題的態度有很大關系，只是強調的內容在不同時期有所不同。 二、“一日不作，一日不食”與中國佛教的世俗化發展 佛教傳入中國後，在將一些基本教義介紹過來的過程中，有一個如何使中國民眾理解和接受這一宗教的問題。最初較為吸引中國民眾的是佛教中所包含的出世方面的內容。這類內容中的理論主體是佛教的“空”觀念。空觀念在印度佛教中被大力倡導雖然是在大乘佛教時期，但它的理論基礎則在早期佛教中就存在。早期佛教中提出無常、無我和涅槃，如《雜阿含經》卷第十中說：“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”這裡提到的無常、無我和寂滅實際就是“空”的觀念。具體來說，所謂無常主要指世間事物是變化的，沒有一個永恆不變的東西；所謂無我主要指在人生現象中沒有一個主體；所謂寂滅主要指人跳出輪回後(包括死後)所達到的一種狀態。因而，印度佛教中的所謂“空”通常不是指絕對的虛無，而是聯系世間事物的無常等本質來說的。 但佛教傳入中國之初，中國人對佛教的理解與印度佛教的原本內容有不少出入。許多中國民眾都把信奉或皈依佛教理解為“看破紅塵”、“踏入空門”或“了卻塵事”。一些中國思想家在理解佛教的“空”時常常把其與“有”割裂開，認為“空”是與“有”完全不同或無關的狀態。但在鸠摩羅什及其弟子較准確地翻譯出大批印度般若中觀方面的佛典後，情況有很大改觀。中國人理解的佛教與印度佛教的本義的契合度大大提高。不過中國佛教在發展的不同時期對印度佛教思想的采納或選擇內容是有變化或不同的。 就禅宗來說，最初的思想形態與後來發展了的形態也有很大變化。中國早期佛教引入了印度小乘佛教中重視靜坐冥觀，追求棄絕有關外部事物雜念的修持方式，看輕世界的種種現象，對世間事物無所求。這在早期禅宗裡也有表現。如禅宗“二入四行”中的“無所求行”就涉及這方面的內容。《景德傳燈錄》卷第三十中記述這方面思想時說：“世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反，安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安。了達此處，故捨諸有，息想無求。經雲：有求皆苦，無求乃樂，判知無求，真為道行。故言無所求行也。”這裡講的“萬有斯空，無所願樂，……故捨諸有，息想無求”以及強調的“有求皆苦，無求乃樂”等就有較強的出世傾向。這時的禅宗在很大程度上是較為看重印度佛教中存在的要遠離世俗生活的主張的。 但隨著中國佛教的發展，由於種種因素的綜合影響，禅宗逐步開始強調與世俗生活的聯系。禅宗裡的南宗系統與早先的禅思想的主要傾向有所不同。盡管南宗系統的禅宗文獻中仍有不少論述出世的內容，但關注點顯然已向注重入世的方向偏轉。在禅宗的主要文獻《壇經》中就有這方面的突出論述，如該經中說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。”這種“佛法在世間”的思想明確否定了有完全脫離世間的佛法或涅槃。它與印度佛教中的不少論述是一致的，如上述《中論》中說的“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別”即是強調涅槃與世間密不可分的典型說法。否定涅槃與世間之間的絕對化分別，也就是否定有離開世間的覺悟。 禅宗在發展中對於傳統佛教中存在的那種輕視或避開日常生活的修行產生了不同看法，對一些舊的坐禅方式開始不以為然。《壇經》中說：“道由心悟，豈在坐也！”《鎮州臨濟慧照禅師語錄》中記述說：“王常侍一日訪師，同師於僧堂前看，乃問：這一堂僧還看經麼？師雲：不看經。侍雲：還學禅麼？師雲：不學禅。侍雲：經又不看，禅又不學，畢竟作個什麼？師雲：總教伊成佛作祖去。”這裡實際顯示出了禅宗的這樣一種思想，即：悟出佛教的道理或成佛，並不是僅僅依賴於形式上的那種讀經學禅，而是要在日常生活中來體悟。 禅宗裡百丈懷海禅師等人創立了中國佛教的叢林制度，設立了“百丈清規”。在其一系列新提出的有關主張及其思想中，極受人們矚目的就是所謂“一日不作，一日不食”。這和傳統佛教中的僧人專心修行，一般不參與常人之勞作的觀念有很大不同。盡管禅宗中不少祖師或僧人實際也不反對參加生產勞動，但百丈禅師在這方面更為突出，而且在理論上作出明確表述。他不但倡導僧人與寺外的一般民眾一樣做工，一樣種田，而且將這一作法制度化，努力實行。他不僅要求弟子這樣作，而且自己也率先垂范，堅持勞作。這在印度佛教中是沒有的情況。在中國佛教中確實不同凡響。中國佛教中雖然在百丈懷海禅師等之前就有人強調“佛法在世間”，強調佛教的修行不能離開世間，但對僧人和一般民眾日常主要所作之事還是有明確區分的。提出“一日不作，一日不食”，實際是看到了僧人的勞作直接關系到了寺院的存在、僧人的生存這樣重大的問題。 百丈懷海禅師等對傳統佛教的僧人管理制度作出這種大膽的變革，並不是理論上的一種隨意性思考的產物，而是和禅宗在中國歷史上當時所面臨的具體形勢有關。禅宗由於相對其他中國佛教宗派，思辨性理論要求少，修行相對來說簡易，吸引了許多人加入。在懷海禅師之前的一段時期，禅僧的人數大量增加，這給對寺院僧人通常執行免稅制度的封建政權造成了很大的經濟壓力，因而統治者開始采取有關措施，限制佛教的發展。唐明皇時期就曾要求一些被認為是偽濫僧尼的人還俗。此後，唐統治者還一度取消了對寺院僧人個人田產免稅的規定。這些情況的出現，使得大量禅僧的生活發生困難。禅宗僧團要解決這些問題，就要采取一些先前佛教不曾使用或不曾普遍使用的措施。而“一日不作，一日不食”的主張或規定就能較好地滿足禅宗僧團的這種需要。 懷海禅師等的這種主張和僧團的相應規定的實施雖然能滿足禅宗發展的需要，但是顯然與印度傳來的佛教傳統戒律或僧團管理慣例不符。因為按照印度傳統戒律的基本精神，僧人是不應從事與經營或營利相涉太多的日常勞作的。印度傳統佛教寺院僧人的生活一般是由別人來供養的。例如印度著名佛教寺院那爛陀寺的僧人能夠專心致志地學習佛法和修行，基本不用為生計所擔憂。據玄奘和義淨所述，當時那爛陀寺周圍一百多個村莊的收入都用來維持此寺院的開銷。每天有二百戶來寺捐贈米、油、乳等。這就使該寺僧人能衣食無憂，集中精力來學習研究高深的佛教名相概念和理論。在中國，佛教最初的發展階段大致是努力模仿印度的作法，但當佛教大發展，禅僧人數太多時，確實也很難讓國家或廣大民眾從經濟上承受相應的費用。 當然，禅宗對於傳統佛教戒律中的其他一些基本戒律還是沿用的，對於許多戒律中限制僧人做的事情也還是執行的。只是在其中對一些不適合禅宗發展的內容作了改動。而“一日不作，一日不食”的主張就是這類變革的產物。 這類變革使得佛教在中國的發展掃清了一個重要的障礙，即僧眾人數增加之後，會增加國家或民眾的經濟負擔，這或多或少會引發統治者或一些社會階層對佛教的不滿，從而采取一些措施來抑制或打壓佛教的發展。佛教僧團倡導“一日不作，一日不食”，實際上就是強調佛教僧人自己供養自己，通過每日的勞動達到自給自足。這在一定程度上為社會減輕了負擔。如果勞作所得能夠在自給之後還有富余，並用來做善事，那麼對社會就還會有貢獻。這樣會大大減少來自社會或統治者的敵視或抑制，創造一個良好的佛教發展環境。 “一日不作，一日不食”的主張，使佛教寺院僧人與一般民眾的生活方式的差距大大縮小。這在中國佛教的發展中實際是走向世俗化的重要步驟。禅宗的這種變革，雖然與傳統的佛教寺院及僧人管理體制有不同，但其作法也不能說完全沒有印度佛典的文獻根據。因為按照印度大乘佛教的思想，“涅槃與世間，無有少分別”，佛教的弘法或修行是與世間生活離不開的，對佛教智慧的領悟，與最高境界的契合，都是要在日常生活中實現的。只是禅宗在這方面作了進一步的明確化，步子邁得較大，在僧團的日常活動中積極踐行，推向極至。正所謂“運水搬柴，無非妙道。” 這使得禅宗成為中國佛教諸宗中推進世俗化發展的主要代表。 三、禅宗在中國盛行的原因分析 禅宗在中國歷史上極為盛行，並在後世成為中國佛教中的社會作用最大者。相對而言，中國佛教中的其他一些宗派，如唯識宗、三論宗、天台宗等在後世的影響遠不如禅宗，信眾人數和在一般民眾中的認知度都在禅宗之後。之所以出現這種情況，與禅宗能夠較好地推進佛教的世俗化發展有直接關系，即與禅宗倡導“一日不作，一日不食”一類的主張有關。具體來講，與下列三個因素有關： 第一，禅宗較好地處理了佛教中的出世與入世理論的關系。 禅宗雖然受到原有中國文化的影響，但它畢竟屬於佛教，而佛教的基本理論和核心思想還是來源於印度形成的佛教經典。客觀地說，印度佛教中既有出世的觀念，也有入世的思想。而禅宗在發展中對這兩種成分都給予了重視，作出了符合中國國情的處理。中國以儒家為代表的主流傳統文化思想強調人要在社會生活中完善自己，重視對人的生活准則問題的探討，在總體上是強調入世的。禅宗要發展就不可能置這種歷史環境於不顧。禅宗的成功之處在於：將印度佛典中先前就存在的入世觀念參照中國已往文化中的入世思想加以改造，同時在理論中還保持印度佛教中原有的出世觀念，把這些成分融為一體，尤其大力弘揚其中的入世思想，將其推向極至，把“運水搬柴”等日常生活或勞作與覺悟成佛緊密聯系在一起，形成自己的特色。應該說，禅宗很好地處理了這方面的問題，作出了明智的選擇。而這種選擇使其成為在中國佛教各宗中最能適應歷史發展需要的宗派。 第二，禅宗較好地處理了堅持佛教根本精神與避免理論過於繁瑣的問題。 中國佛教諸宗各有特色，雖然都與印度佛教有關聯，但各宗弘揚的印度佛教思想或理論的側重點是有不同的。中國佛教中的唯識宗、三論宗、天台宗、華嚴宗等，繼承了印度佛教中的豐富深奧的理論體系，把印度文化中的極有思辨深度的理論體系傳播到中國，對中國文化吸收印度文化的寶貴成分作出了巨大貢獻。但這些宗派由於其弘揚理論的深奧，就需要信眾有較好的文化基礎作為掌握理論的支撐。因而在客觀上說，這對於文盲和文化程度較低的民眾來說，會限制他們作為正式成員進入佛教的僧團，在一定程度上阻礙了這些宗派增加信眾，擴大影響。在中國歷史上的不少時期，這些宗派發展極為困難，有時法脈甚至會一度中斷。到了近現代，這些宗派在社會上所起的作用十分有限，有些基本上就沒有什麼影響了。與之相比，禅宗的發展則極為順暢。禅宗在吸收印度禅的一些基本內容時，並不受限於早期或小乘佛教中的禅觀念，而是將大乘佛教的根本精神作為自己的宗旨。印度大乘佛教要求不執著於任何東西，禅宗很好地貫徹了這一思想，十分強調言語概念的局限性，甚至認為佛教的經典，一般的修行如果不能恰當地對待，也將影響信眾覺悟成佛。如禅宗裡後來出現的“呵佛罵祖”、“非經毀行”等現象就是禅宗這種觀念的一種展露。因而，在禅宗裡，以離開一般佛教的名相概念來直接參究體悟佛教的最高境界成為流行或時尚的作法，形成了禅宗的特色。這種排斥繁瑣名相概念的佛教宗派的特色吸引了大批文化程度不高的人加入禅宗的隊伍，極大地推動了中國佛教的發展。 第三，禅宗較好地處理了佛教中僧團的管理體制的改革問題。 佛教的僧團管理及僧人行為規范的問題涉及佛教的戒律。而印度佛教並不是在其產生之初就有固定的戒律文本。釋迦牟尼時代佛教的戒律是所謂“隨犯隨制”，即是佛教僧團在日常生活和傳教活動中根據對所遇到的一些問題的處理方法進行歸納積累的產物，系統的成型戒律是在佛教發展中逐步形成的。印度佛教中的不同部派所傳戒律不同，傳入中國的也有好幾個文本。應當說佛教戒律是與時俱進的。印度佛教的戒律文本中有大量關於僧人行為舉止或日常生活的規定。如《四分律》中關於比丘的具足戒就有二百五十條，關於比丘尼的具足戒就有三百四十八條。此外，《四分律》中還有所謂“犍度”的部分，都涉及到對僧人或僧團的日常生活或修行的規定。但其中沒有關於“一日不作，一日不食”的說法。懷海禅師等制定的“百丈清規”就是根據中國佛教遇到的一些新問題對印度原有戒律或習慣作法的一種補充或改革。這些每日的勞作看起來似乎與佛教徒的修行本分無關，實際上卻又是為了保證教團存在和修行活動持續的必須。離開這些勞作，傳統佛教的許多宗教活動是不可能順利進行的。而且，“一日不作，一日不食”的作法與傳統佛教中就存在的“涅槃與世間，無有少分別”，以及“佛法在世間”等入世觀念極為契合，因而成為促進中國佛教世俗化發展的重要舉措。(作者單位：北京大學宗教學系)
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