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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
姚衛群教授：佛教早期的“中道”思想
佛教早期的“中道”思想 姚衛群 北京大學哲學系 “中道”思想是佛教的重要理論，它雖然是在中觀派出現後才在佛教中占有更為顯要的地位的，但其最初思想的形成卻很早。從原始佛教到部派佛教，到大乘佛教，它的發展貫穿整個佛教史。此外，佛教“中道”思想的產生與印度其他思想流派(先於佛教或與佛教同時出 現的派別)也有不少關系。大乘佛教的“中道”思想是在佛教早期“中道”思想的基礎上發展 而成的。因此，搞清楚佛教早期的“中道”思想，對理解中觀派等大乘佛教的核心理論，從 總體上把握佛教的基本學說，有重要意義。 一、與婆羅門教哲學的關聯 佛教在印度不是最古老的宗教派別。在它之前產生的印度重要宗教是婆羅門教。佛教在創立時雖提出了許多新的理論，但也吸收了不少婆羅門教的思想。在早於佛教的婆羅門教文獻中，尚未發現明確的“中道”概念(未發現直接提及“中道”一詞)，但婆羅門教哲學中的一些理論卻與佛教“中道”思想有某種關聯。 在吠陀贊歌中，被稱為“哲理詩”的《無有歌》(《梨俱吠陀》10，29)中的一些內容就值得注意。《無有歌》1中說：“那時，既沒有‘無’，也沒有‘有’；既沒有空(氣)，也沒有它外面的天。什麼被包含著?在什麼地方?在誰的庇護之下?是否有深不可測的水?”《無有歌》2中說：“那時，既沒有死，也沒有不死。沒有夜(與)晝的標記。彼一(太一)靠自己的力量無風地呼吸，除此之外，沒有其他的東西。”這裡，作者提出了兩種對立的概念：有與無、死與不死，並對這種對立的概念同時加以否定，即實際成了非有非無，非死非不死。這類表述雖不是有意識地要展示某種哲學觀念，但與佛教在表述“中道”時同時否定完全對立的概念(兩端)的情形是類似的。 奧義書中的一些哲學理論與佛教的“中道”思想亦有關聯，如較早出現的《廣林奧義書》3，8，8中說：“(不滅者梵)不粗，不細，不短，不長，……無內，無外。”《廣林奧義書》4，5，15中說：“那阿特曼(或梵)應被描述為‘不是這個，不是這個’。”《迦塔奧義書》1，2，18中說：“(阿特曼或梵)是不生(亦)不死。它不從任何東西中產生，任何東西(也不從它那裡產生。阿特曼或梵)是不生的、常住的、持久的(和)原初的。當身體毀壞時，它不毀壞。”《廣林奧義書》中的這種對粗與細、短與長、內與外的同時否定與佛教的不著兩邊的中道思想是類似的。奧義書中甚至把任何確定的正面描述都看成是極端，因而用不斷的否定(“不是這個，不是這個”)來表述事物的客觀存在。這與中道的精神亦是一致的。《迦塔奧義書》出現的時間晚一些(約公元前500—前200年之間)，但一些表述很難說對佛教“中道”思想的形成沒有影響。《迦塔奧義書》中描述的阿特曼或梵的不生不死狀態與佛教敘述“中道”思想時常用的“不生不滅”的言論是一致的。 在眾多的奧義書中，較為突出的哲學理論是“梵我同一”。這種理論只承認梵與我(個別的人或現象界)在表面上的(非真實的)差別，而不承認梵與我在本質上的差別。因此，這種理論從一開始就有“不二”或“無分別”的觀念(奧義書中最初的敘述較散漫，不系統，後來的敘述趨於成熟)。而“不二”或“無分別”的觀念對佛教“中道”思想的形成是有影響的。佛教的“中道”思想反對執著於“兩邊”，反對虛幻的“分別”。這和婆羅門教哲學有相同之處。佛教的“中道”思想在形成過程中雖然吸收了婆羅門教哲學的一些思想材料並受到相應的啟發或影響，但“中道”一詞的明確提出是在佛教產生之後。把與“中道”有關的思想加以歸納、提煉，使之成為印度思想史上的一種引人注目的思維方式，主要是佛教思想家完成的工作。 二、苦樂中道 “苦樂中道”相傳為釋迦牟尼創立佛教時“初轉*輪”的具體內容，是佛教“中道”思想的最早形態。這一思想的提出與當時印度思想界中一些派別對待人生或世間生活的兩種態度有關。這兩種態度的主要代表是順世論和耆那教。 順世論學說的一個重要方面是反對禁欲主義，肯定人在現實世界中追求幸福生活的合理性。這與此派堅定地反對各種宗教觀念(反對輪回業報等的理論)有直接的關系。既然來世或前世不存在，因果報應和輪回解脫的理論不能成立，那麼人們在世界上努力追求幸福生活當然是合乎道德的。記述順世論這方面觀點的重要著作是商羯羅的《攝一切悉檀》〖(Ｓａｒｖａ-ｓｉｄｄｈāｎｔａ-ｓａｍｇｒａｈａ)和摩陀婆的《攝一切見論》(Ｓａｒｖａ-ｄａｒｓ-ａｎａ-ｓａｍｇｒａｈａ)。《攝一切悉檀》8—9中說：“沒有不同於此(世)的世界，沒有天堂，沒有地獄。……天堂中的享樂就在於：吃好吃的東西，與年輕女人在一起，享用精美的衣服、香科、花環、檀香糊等。”《攝一切悉檀》15說：“智者應通過(從事)農業、養牛、(經)商、政治管理等合適的可見(生活)方式來享受此世的快樂。”《攝一切見論》中則說：“人的唯一目的就是通過感官的快樂來進行享受，不能因為享受總與某種痛苦混雜在一起就說它不能稱為人的目的，因為我們的智慧就是盡可能地享受純粹的快樂，並避開必然伴隨著它的痛苦。這正如想得到魚的人得到的是帶鱗和刺的魚，他把可取的(魚的部分)盡量取走後才作罷。因此，對我們來說，不應因為害怕痛苦而拒絕快樂。……當生命還存在時，讓人快樂地生活!即使欠債，也要吃酥油。”以上的記述是轉述順世論的觀點，很難完全排除有作者歪曲或改動順世論原意的可能。但無論如何，從各種資料綜合來看，說順世論強調人應追求世間幸福這一點在大的方面是符合歷史事實的。順世論的觀點在原始佛教看來是一種極端，即“樂”的一端。 另一極端以耆那教為代表，即偏於苦行。苦行在印度的歷史非常久遠，早在吠陀時期就存在。印度歷史上許多宗教或思想流派都推崇苦行。但在佛教產生前的印度，耆那教更為突出。這方面的材料漢譯佛經中保存得較多。如《中阿含經》卷第三十六中在描述沙門梵志等外道(包括耆那教徒)時，說他們“裸形無衣，或以手為衣，或以葉為衣，或以珠為衣，或不以瓶取水，或不以魁取水，不食刀杖劫抄之食，不食欺妄食。……不食肉，不飲酒，不飲惡水。……或剃須發，或有拔發，……或有臥刺，以刺為床。”《雜阿含經》卷第二十一中則這樣描述：“(耆那教徒)裸形拔發，乞食，臥灰土中。” 釋迦牟尼在出家前是古印度北部迦毗邏衛國的太子，自然經歷過王族子弟的生活，對“享樂”是熟悉的。但他後來卻對人世的種種痛苦有了感受，實際是認識到了“享樂”並不能長久(是無常的)，因此，脫離了這一“端”。然而又走向另一端，到尼連禅河附近的林中修煉苦行，經六年修煉後並無結果，認識到這一“端”亦不能實現他的理想，亦應否定。即最後是這兩個極端(苦與樂)都放棄。據說此後在菩提樹下靜坐冥觀，悟得了佛教的一些基本教理，創立了佛教。相傳他最初是在鹿野苑向〖HT5，6SS〗忄〖KG-*8〗喬〖HT〗陳如等五人傳法，史稱“初轉*輪”。《中阿含經》卷第五十六中有一段對原始佛教“苦樂中道”較典型的論述：“五比丘當知，有二邊行，諸為道者所不當學：一曰著欲樂賤業，凡人所行；二曰自煩自苦，非賢聖求法，無義相應。五比丘，捨此二邊，有取中道，成明成智，成就於定，而得自在，趣智趣覺，趣於涅〖HTRWM〗榘〖HT〗，謂八正道，正見乃至正定，是謂為八。”類似的內容在印度保存的一些文本中亦有記述(參見宮本正尊：《中道思想及其發達》，法藏館刊印，昭和十八年，第51，63，64，303，304頁)。這種“苦樂中道”根據以上引文後面的內容，亦有人稱之為“八正道中道”。原始佛教的“苦樂中道”既有受婆羅門教影響之處，亦有其自身的特點。在思維方法上，有受奧義書表達梵時所用手法的影響之可能。另外，似與婆羅門教倡導的人的四個生活期的觀念也有某些關聯。婆羅門教認為，人(前三種姓)有四個生活期，即淨行期、家居期、林居期和苦行期。在家居期時，人可以娶妻生子，積攢財富，以“欲”和“財”為人生目的。而在苦行期時，人要禁欲減食，雲游乞討，以苦為樂，爭取得到解脫。因而，在婆羅門教那裡，並不絕對排斥“欲”、“財”等世俗的享樂性成分，只是從層次上看，苦行在欲樂之上，通過它最後達到解脫。原始佛教的“苦樂中道”對“樂”與“苦”的極端都先後予以否定，但也不是絕對否定二者(這方面與婆羅門教有相似之處)，實際上是變相地主張對二者要適當地肯定。這種態度對後來印度佛教的發展有很大的影響，即無論是在印度佛教中，還是在中國佛教中，都存在強調宗教修行(苦行等)的流派(或佛教發展階段)，亦有以某種方式較多地肯定世俗生活(包括享樂等)的流派(或佛教發展階段)。 三、無記中道 早期佛教的“中道”思想還表現在所謂“無記”上，在釋迦牟尼創立佛教時，印度其他思想(或宗教)派別提出了一系列重要問題(大多數是哲學性較強的問題)。所謂“無記”指釋迦牟尼對這些問題均不給予明確的答復，或認為這些問題是不能用一般方式解決的。關於“無記”，佛教史料中有多種記載。著名的有“十無記”說和“十四無記”說。“十無記”說提到的十個問題稱為“十難”或“十問”。根據長部第九經《布砣婆樓經》記載，十個問題是：世間常、世間無常、世間有限、世間無限、我身是一、我身是異、如來死後有、如來死後無、如來死後亦有亦無，如來死後非有非無(參見宮本正尊前引書，第206頁等)。“十四無記”說提到十四個問題，稱為“十四難”或“十四問”，即《雜阿含經》卷第三十四等記述的世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非常非非常、世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊、如來死後有、如來死後無、如來死後亦有亦無、如來死後非有非無、命身一、命身異這十四個問題。另外，《大智度論》卷第二和《俱捨論》卷第十九對十四個問題亦有記述。無論是“十無記”還是“十四無記”或是其他的什麼在內容上有些差別的記述，都表明了佛陀在處理具體理論問題時的一種態度或方法，即對待具有完全相反答案的一些問題均不作明確絕對地肯定或否定。在他看來，這些問題的兩種相反答案都不能表明事物的實際情況，都有片面性。若肯定一種或為肯定一種而否定另一種，都將是走極端。基於這種考慮，佛陀就對這些問題“不為記說”。但這些問題是當時印度思想界各派討論的重要問題，不給出明確答案也要對此態度有所解釋，因而有了《中阿含經·箭喻經》等中的一些論述。佛陀力圖表明：對這些問題的討論不會有什麼結果或意義，解決這些問題不是當務之急，就如同對一個中箭的人應立即拔箭治療，而不是討論中箭人的身份或弓箭的構成等問題(參見《中阿含經》卷第六十)。由此可見，佛陀所“不為記說”的問題是有范圍的，並不是對所有問題均“無記”。他對一些基本教理問題還是明確提出看法的(如對四谛理論中“苦”的問題，明確提出“一切皆苦”)。因此，在原始佛教中，“中道”的思想只是初步產生，在一些場合，這種思想表現得較明顯，而在另一些場合，則表現得不明顯，甚至相反。 四、有無中道 “有無中道”的觀念在“十無記”或“十四無記”中已有表露。如在這二種“無記”中都有如來死後有、如來死後無、如來死後亦有亦無、如來死後非有非無的內容。即在原始佛教看來，對如來死後的問題，無論是有是無或是對它們同時肯定與同時否定均不能避免偏執。 只有對有與無“不為記說”才符合“中道”。當然，在原始佛教中，“有無中道”的含義不限於對如來死後問題的回答。原始佛教的“有無中道”觀念主要是針對所謂“外道”的種種偏執而說的。但在佛教產生時，“外道”數目眾多，因而所謂“有”與“無”的含義就較復雜，內容較多。從總體上看，“有”與“無”涉及的主要是有關有沒有一個主宰體(根本因或創世神)的問題。對這個問題在“外道”中就有種種看法。婆羅門教就有梵為世界根本因說，亦有造世神(自在天)之說，這是主“有”的；耆那教認為人的生命現象中有主宰體——“命我”，但不承認有整個世界的主宰體，這是部分主“有”，部分主“無”(也可以說是一種“亦有亦無”)；而順世論則認為一切世間現象是自然而有的，沒有什麼“神”一類造物主，世間現象中沒有什麼主宰體，而且人的生命現象或意識現象中也不存在主宰體，不存在“阿特曼”，這是主“無”的。然而，說這些派別主“無”或主“有”亦要看從哪個角度說。若從對世間現象實在與否看法的角度說，則與從對世界、人生有無主宰體的看法的角度說不同。如婆羅門教認為唯有梵(我)實在，世間的各種各樣的現象並不實在，它們在本質上僅是梵，因而主“無”(世間萬象不實在)；順世論認為世間一切事物都是自然而有的，都是實在的，因而主“有”。由此可見，無論是主“無”還是主“有”，都是從一定的角度看，都是在一定的場合下提出的，主“有”和主“無”都不是絕對的。原始佛教似乎也多少看到了這一點。因而提出了“有無中道”的觀念，即把諸“外道”提出的“有”與“無”的理論均看成極端，並提出本派的不同於這些“有”與’無”觀念的居“中”理論。實際上，原始佛教並非不執“有”與不執“無”，只是它的“有”與“無”觀念與外道的這方面的觀念有重要差別，因而原始佛教所追求的“中”只是相對而言，絕對的“中”是不可能的。如原始佛教提出要“離有無二邊”，雖要離“無”，但又主“無我”；雖要離“有”，但又認為有涅榘境界等。這些都要具體分析。佛教(早期佛教)與順世論都主張“無我”，從形式上看都是“無”見，但二者內容並不完全相同。在佛教看來，順世論的“無我”是極端化的，因為這種“無我”否定因果報應、輪回解脫理論基礎上的“無我”，而原始佛教的“無我”論則並不否定輪回解脫理論。佛教的輪回解脫理論在邏輯上需要有一個相當於“我”的東西。因而原始佛教“無我”論之“無”還與“有”存在著某種聯系，並沒有走極端或絕對化。再有，原始佛教認為存在著涅榘境界，這實際上是主“有”，但與婆羅門教的“有”又不同。婆羅門教也講達到解脫境界，解脫境界就是“梵我同一”的境界。這種“有”在原始佛教看來就是一種偏執，因為它承認“梵”這一實體的存在。而原始佛教的涅榘之“有”則不承認“梵”一類的實體，因而原始佛教的“有”就與“無”有某種聯系，沒有將“有”絕對化而陷入偏執。總之，原始佛教要離的“有”與“無”是“外道”的“有”與“無”，它所說的“中”也就體現在對這類“有”與“無”的“離”之中。 在部派佛教時期，一般的部派通常至少在形式上還是講究“中”的，問題是如何解釋和看待“中”。大多數部派佛教關於“我”與“法”的理論實際都涉及這一問題。若按大乘佛教般若理論的標准來看，部派佛教的有關“我”與“法”的理論都是屬“兩邊”的偏執，不能算是“中”。但在各部派自己來看，則所主張的理論未必不是“中”。許多部派佛教在處理“我”與“法”的問題時似乎多少有些自覺或不自覺地按照“中”的方法來行事。如對待“我”的問題，在許多部派看來，原始佛教的“無我”論有些偏執，在整個佛教體系中有不協調的方面(如對輪回解脫理論而言)。他們盡管沒有明確表明這一看法，但在實際上還是采取了一些措施來扭轉這種情況。如犢子部提出的“補特伽羅”，化地部提出的“窮生死蘊”及經量部與初期大眾部提出的一些類似概念等都是變相的“我”。換言之，這些派別在形式上不反對原始佛教的“無我”論，而在實質上又主張“有我”論。這其實是一種“有”與“無”的結合，既不絕對地肯定或否定“無我”論，也不絕對地肯定或否定“有我”論。從這一角度看，這些派別是以某種方式實施“中”(中道)的原則，只是他們沒有明確這樣解釋。一些部派佛教對於“法”的看法亦有類似的情況。如對於“法”在時間上常分為過去法、現在法和未來法。對於法的實在與否問題，不少派別就不是籠統地說整個法都實在或都不實在，而是作了區分：根本上座部、經量部、初期大眾部一般認為現在法實有，而過去和未來法則無實體。這實際上也是一種不偏執於“有”，也不偏執於“無”的表現，多少是有意無意地在這一點上考慮了“中”(中道)的原則。當然，這些基本是我們的分析，部派佛教並沒有系統地總結自己的理論與“中道”思想的關系。若按大乘般若理論的看法，部派佛教的理論完全是極端或邪執，是要“破”的。大乘早期思想家也正是從這種看法出發而創立其學說的。 五、斷常中道 “斷常中道”與“無記中道”及“有無中道”都有密切的關系。如“十無記”中的世間常無常、我身一異及如來死後的有無等問題，“十四無記”中的世間常與無常、如來死後有無、命身一異等問題都涉及到“斷常中道”。相對於“有無中道”，“斷常中道”涉及的面窄一些。或者說，“有無中道”中論及了“斷常中道”的問題，但在某一方面不如“斷常中道”探討(敘述)得細致。 所謂“斷”與“常”所牽連的主要是在世間事物或人生現象中有無一個常恆自在的主體(或主宰體)的問題。認為世間事物或人生現象中有一個常恆自在主體的一般為“常見”；認為世間事物或人生現象中沒有一個常恆自在主體的一般為“斷見”。關於“斷常中道”，一些佛典中有記述。如《雜阿含經》卷第三十四中說：“佛告阿難：我若答言有我，則增彼先來邪見；若答言無我，彼先癡惑，豈不更增癡惑?言先有我，從今斷滅，若先來有我，則是常見，於今斷滅則是斷見。如來離二邊處中說法。所謂是事有故是事有，是事起故是事生。謂緣無明乃至生老病死憂悲惱苦滅。”《別譯雜阿含經》卷第十中說：“復次阿難：若說有我， 即墜常見；若說無我，即墜斷見。如來說法，捨離二邊，會於中道。以此諸法壞故不常，續故不斷，因是有是，因是生故，彼則得生，若因不生，則彼不滅。” 如按是否認為有一常恆不變的主體來理解“常見”與“斷見”，則印度哲學、宗教中主要的派別大致可作一分類：婆羅門教(包括最初奧義書中的主要哲理和後來的所謂“六派哲學”)及耆那教屬“常見”。順世論則屬“斷見”。婆羅門教一般主張“梵”或“阿特曼”(小我)存在的理論，耆那教有“命我”存在之說，故為“常見”；順世論既反對意識或超自然實體獨立存在的理論，亦反對意識是“阿特曼”(小我)屬性的理論，故為“斷見”。 原始佛教主張“諸法無我”，照理說應歸入“斷見”。但其自身是不會這樣認為的。因為在原始佛教看來，它所說的“無我”與順世論的“無我”有根本不同。順世論的“無我”是一種極端(徹底)的“無我”，是在否定輪回解脫理論基礎上的“無我”，因而是“斷”，而佛教的“無我”是在肯定有輪回涅榘的理論基礎上的“無我”，因而不是“斷”。當然，這種解釋或理解站在原始佛教的立場上是說得通的，但按常理來分析，甚至站在大乘佛教的立場上來分析，則是很難令人信服的。應當承認，佛教的思想體系主要是一個宗教體系。宗教體系有自身的內在矛盾(在我們看來矛盾，在佛教徒看來未必矛盾)。另外，佛教的發展時期較長，思想家眾多，典籍眾多，而佛教的思想體系是由這眾多的思想家及其著作構成的，在這體系中有矛盾也是自然的。 原始佛教的“斷常中道”是要離開“外道”的“斷”與“常”，而它自身實際又在“外道”的學說中吸收了不少成分(如“無我”說與“涅〖HTRWM〗榘〖HTSS〗”說)，但在吸收後又有自己的創新。嚴格說，它實質上對兩方面都有吸收和排除。這種狀況在它看來就達到了“中”。至於原始佛教是否確實達到了“中”，因各家的判定標准不同，結論自然也不會相同。 原始佛教的“斷見”與“常見”當然亦不僅僅限於“有我”與“無我”問題，對事物是否永恆存在或是否存在永遠斷滅的問題的看法亦構成“斷”與“常”的觀念。如上述《別譯雜阿含經》卷第十中的“諸法壞故不常，續故不斷”亦是原始佛教“斷常中道”的重要表述。只是這層含義在原始佛教中與其在“有我”、“無我”問題上的“斷常中道”比似不占主導地位。在原始佛教時期，探討世間萬有(法)的斷滅或實在與否問題還不很普遍。這種情況到了部派佛教時期有所變化。 原始佛教時期提出的“斷常中道”觀念在部派佛教時期依然受到重視。《大毗婆沙論》對此問題就有論述，該《論》卷第八中說：“何故此(常)見名邊執見?答：執常邊故。斷常乖中，俱名為邊。執二邊見，名邊執見。如世尊告迦多衍那，若以正智觀世是集，言無所有則更不行，無所有者，即是斷見。若以正智觀世是滅，言有所有則更不行，有所有者即是常見。謂觀有情未來蘊起故，非是斷；現在蘊滅故，非是常。”該《論》卷第四十九中說：“離斷離常而說中道。”部派佛教雖一般都不反對原始佛教時期就出現的“中道”觀念，反對“斷見”與“常見”，但各派在構築自己的學說時則實際很少考慮貫徹“中”的原則，至少從大乘佛教的觀點看是如此。各部派都有某種程度的偏執，即按常理或大乘般若思想的標准，各派都有“斷”或“常”的問題。從總體上看，“斷見”最為典型的是方廣部；“常見”較典型的是犢子部和說一切有部。方廣部在形式上都不能說是對“中道”有所遵循。因為它是完全徹底地否定一切的。它理解的“空”即是“虛空”或“沒有”，這與一般佛教派別所說的“空”有明顯差別。因而方廣部的“斷見”就其程度而言，不僅在佛教內部首屈一指，甚至與佛教的所謂“外道”相比，也是有過之而無不及的。如順世論按佛教的看法是印度思想史上執“斷見”的主要代表，但即便是這一派，也並不是什麼都否定，而是僅否定世間萬有或人生命(意識)現象中有某種主宰者或主體。至於世間萬有或人生命現象本身，順世論是不否定的。而方廣部則不僅不提有什麼主宰體(“我”或世間最高本體)，而且把世間萬有及人生命現象這一切都不留任何余地地否定掉了。因此，這種“斷見”(空見)沒有任何別的佛教派別能夠接受，被大乘佛教視為是最不可救藥的邪見，受到強烈的抨擊(如《佛說遺日摩尼寶經》就認為極端化的“空見”的危害大於“有見”)。當然，在部派佛教中，方廣部是較特殊的一個派別。除它之外，依照大乘般若中觀學說的標准，有“斷見”傾向(或理論體系中有“斷見”因素)的部派還有。如根本上座部、經量部及大眾部系統的一些派別等認為僅現在法實有，而過去和未來法則無實體。這種看法雖按小乘佛教的“中道”觀念不能算“斷見”，與方廣部的“斷見”有明顯不同，但按大乘般若中觀的標准，仍有“斷見”傾向，即不是從性空妙有(或不真即空)的角度出發來分析過去法和未來法。另外，部派佛教中不少派別的“我空”觀按大乘般若中觀的標准亦應看作有“斷見”傾向。在部派佛教中，按大乘般若中觀的標准來看，“常見”傾向最突出的是犢子部和說一切有部。從理論上來分析，應說犢子部較說一切有部執“常見”的程度更甚。但一般認為，說一切有部為執“常見”(實有論)的主要代表。後來大乘佛教批駁小乘部派佛教中“有見”或“常見”的矛頭主要也是對著說一切有部的。這與有部在印度佛教發展史上的地位有一定關系。部派佛教在後期的發展中，影響最大的是有部。犢子部在這一點上無法與有部相比。因而大乘要“破邪”或糾偏，首先要批倒有部。有部把“法”分為過去、現在和未來三種，認為這三世法均有實體，“法體恆有”。在大乘般若中觀理論看來，這是典型的“有見”。但是否認為三世法均有實體就是主張一切都“有”了呢?當然不是。因為有部對於原始佛教的“無我”論還是堅持的。呂澉先生認為有部的“同隨得”概念與“補特伽羅”相當(參見他所著的《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，1979年，第66頁)。我想這一概念與“補特伽羅”多少還是有一些差距。因而，“說一切有部”這一名稱並不完全符合實際，因為這裡的“一切”僅限於“法”，並不包括“我”。符合有部實際情況的還是“我空法有”。相對來看，犢子部的理論倒是更接近於“說一切有”，因為它認為五種“法”(過去、現在、未來、無為、不可說)均為實有。在這五種“法”中，既包含了三世法，亦包含了“我”(補特伽羅)。當然，這是從總的方面來評說犢子部，具體來看，犢子部有關“法”的理論中也還是有一些“空”的思想，如《異部宗輪論》中記述此派認為“諸行有暫住，亦有剎那滅”，即表現出了這一點。比較有部和犢子部，可以看出，有部在主“法有”方面較犢子部徹底一些。也就是說，兩派的“常見”各有特色。部派佛教中的其他派別在主“常見”方面只能說是有某些表現或傾向，在總體上不如有部和犢子部那麼明顯。如在“法”的方面，根本上座部、經量部、最初的大眾部等認為現在法實有，這是“常見”的表現；在“我”的方面，許多部派提出的與“補特伽羅”相近的概念也在一定程度上有“常見”的傾向。總而言之，“中道”的思想是佛教在吸收和改造婆羅門教的一些理論的基礎上提出的，在原始佛教和部派佛教中就有多種表現。原始佛教和部派佛教除了在處理苦樂、有無、斷常等觀念時倡導“中道”的方法外，還在許多其他觀念或問題上遵循這一方法，如一異、自作、他作等。在諸觀念中體現的“中道”思想有不少是相通的，如“有無中道”和“斷常中道”。但它們各自也有側重點的不同。另外，“中道”一詞雖在佛教各派中都被接受，但對它確切(真實)含義的理解各派卻有不同，尤其是在部派佛教時期，對事物(如“法”與“我”)的解釋在一些部派看來是符合“中道”精神的，在另一些部派看來則不符合。而按大乘般若中觀思想家的標准來看，部派佛教的諸種理論一般都不合“中道”原則。當然，應當承認，在原始佛教與部派佛教中，佛教思想家對“中道”思想的重視程度是有限的，遠不能和大乘般若中觀派的思想家相比。在原始佛教和部派佛教中，實際上並沒有那樣一種佛教思想家，即始終自覺地專門以“中道”的精神來構築或表述自己理論的思想家。盡管如此，原始佛教與部派佛教畢竟初步提出了佛教的種種有關“中道”觀念。這些觀念為大乘“中道”思想的形成准備了材料，提供了進一步發展的基礎。大乘般若中觀系統的想思家一方面吸收了原始佛教與部派佛教中的這方面思想，另一方面又以積極的批判態度來改造它，使佛教的“中道”思想進入了一個全新的發展階段。
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