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：居士文章
姚衛群教授：佛性觀念的形成和主要發展線索
佛性觀念的形成和主要發展線索 姚衛群 〔摘要〕本文對佛教學說中的基本觀念——“佛性”觀念的形成、印度大乘佛教的主要佛性觀念、中國佛教宗派的主要佛性觀念作了考察和論述。指出中國佛教宗派的佛性理論是在吸收改造印度佛教有關經論的過程中提出來的。從中可見佛性觀念在印度、中國佛教發展史上產生的重要影響。 〔關鍵詞〕佛性觀念；形成；發展線索；印度大乘佛教；中國佛教宗派 〔中圖分類號〕B948 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1008-1039(2002)02-00989-07 “佛性”是佛教學說中的基本觀念。這一觀念在印度佛教、中國佛教及許多國家的佛教發展史上都具有重要影響。不少佛教經典中對佛性觀念有論述，不少重要佛教流派或宗派對佛性觀念也有種種解釋。它的含義極為豐富，內容極為復雜。本文擬僅就佛性觀念的形成和印中兩國歷史上的佛性觀念的主要含義及一些主要佛教流派的解釋進行初步的考察。 一、佛性觀念的形成 “佛性”一詞的原文是什麼?在印度何時最早出現?要確切無疑地回答這樣的問題並不容易。如從漢譯的“佛性”一詞倒譯回梵語，一般將這一詞譯為“buddhat．或buddhatva，”。但據一些學者研究，上述的譯法並不一定是歷史上的實際情況。佛性一詞的原文主要有三個：一為“buddha-dhtu”(有“佛界”之義)；二為“buddha-gotra”(有“佛種性”之義)；三為“buddha-garbha”(有“佛藏”，也就是“如來藏”的意思)。這種對佛性原文的解釋有一定根據。 佛性一詞在印度何時最早出現?現雖不能給出准確的時間，但可以確定的是，在小乘佛教中這一概念就已出現。這在一些佛教文獻中有相關材料。但在早期佛教的文獻中一般不討論它。這也是很自然的，因為在早期佛教中，通常認為除釋迦牟尼等極少數人能成佛外，一般的修行者最多只能達到“阿羅漢”的果位。由於普通的修行者不存在成佛的可能，因而一般的早期佛教文獻是不探討佛性問題的。 然而，也不能說早期佛教完全沒有佛性的觀念。客觀地說，早期佛教中有形成佛性觀念的一些理論基礎。特別是早期佛教中的種姓平等理論中就包含著一些後來佛性觀念產生的思想因素。這在一些主要闡明早期佛教思想的經典中有表現。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達。”《長阿含經》中的“小緣經”裡也說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，於我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓?當答彼言：我是沙門釋種子也。”這裡提到的“釋種子”就多少表現出了些“佛性”的意味。因為佛教修行者可以是“嘶出各異”，但卻都是“釋種子”。或者說，只要出家來修佛道的人就都有“釋種子”。古印度是一個通常婆羅門種姓占據主導地位的國度或地區。佛教作為當時新興的一個宗教派別，反對當時印度社會中盛行的森嚴的種姓等級差別，主張一定程度上的種姓平等觀念，認為不論出身如何，都可以出家修習佛教。從這個意義上看，可以說早期佛教認為眾生都可以成為“賢達”。只要努力，或真正願意，無論身份如何卑賤，都可修佛道。這裡雖然未說能“成佛”，但卻提出“釋種子”，說可以成為“賢達”，可以達到佛教修行的目的。這就等於說出家人身上都有某種佛教修習所需的共同的東西。這東西當時雖未稱為“佛性”，但卻為後來佛性觀念的出現提供了一些思想材料或理論初階。 小乘佛教中雖然不強調“佛性”，但不少派別或經典中卻論及“心性本淨”或“自性清淨心”。這與佛性觀念雖不完全是一回事，但卻也有很大關聯。可以說“心性”或“自性”的觀念是“佛性”觀念形成的一個基礎。 在部派佛教時期，小乘的一些派別就討論過“心性”是否本淨的問題。這在《大毗婆沙論》、《捨利弗阿毗昙》、《成實論》等不少小乘佛教的典籍中就有記述。 如《大毗婆沙論》中就提到了分別論者主張“心本性清淨，客塵煩惱所染污故相不清淨”。並對這種觀點進行了批判，找出了這種觀點的矛盾或不能成立之處。《捨利弗阿毗昙》在論述時提到，確實是“心性清淨，為客塵染”，但問題出在凡夫和聖人的差別上，凡夫不知這一點，也無修心；聖人則能認識，並有修心。《成實論》中則詳細記述了主張“心性本淨，以客塵故不淨”之人的主要理由和反對者的觀點。 在小乘佛教中，許多人極為關心修佛道之人如何達到修道目的和修道成功的可能性問題。雖然主要談的是心性問題，但不久就過渡到了佛性問題上。因為論證心性本淨觀點的論據能很容易地被用來論證一切眾生都有佛性的觀點。另外，佛性觀念說到底也是要探討人的一種本性的問題，而所謂“心性”在實質上講的也是人的一種本性。二者探討的都是修習佛教者這種人的一種本性，因而是相通或相關的。小乘佛教中的心性問題的討論對佛性觀念的形成起了促進作用。 小乘佛教中不僅講“心性”，也有直接的佛性觀念。如天親在《佛性論》中對小乘佛教直接的“佛性”觀念就有論述。該論卷第一中說：“小乘諸部，解執不同。若依分別部說，一切凡聖眾生，並以空為其本。所以凡聖眾生，皆從空出故，空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗昙薩婆多等諸部說者，則一切眾生，無有性得佛性，但有修得佛性。” 依據以上這段材料可知，小乘分別部認為“空是佛性”，而有部等部派則認為眾生只有“修得佛性”。 不過，我們現在對佛教佛性觀念的了解，主要是來自大乘佛教的文獻。在佛教中，佛性觀念的主要論述者或發展者，還是大乘佛教。 二、印度大乘佛教的主要佛性觀念 印度大乘佛教和小乘佛教的重要區別之一是：多數小乘佛教認為一般的修行者(如聲聞等)的最高修行果位是阿羅漢，眾生不能象釋迦牟尼那樣成佛。而大乘佛教則多數認為，佛有許多，不僅釋迦牟尼可以成佛，不少修行者也有可能成佛。但在是否人人都能成佛的問題上，大乘佛教徒與小乘佛教徒之間有分歧，大乘佛教徒之間也有分歧。因而，與這種分歧直接相關的佛性問題就成為大乘佛教興起後佛教內討論的熱門話題。 印度大乘佛教的不少經論都論述佛性問題，但較突出地講佛性的則是《勝鬘經》、《大般涅槃經》、《佛性論》、《入楞伽經》、《佛地經論》等。 《勝鬘經》中的佛性思想主要表現在該論中重點論述的“如來藏”問題。所謂“如來藏” (tathgata－garbha)主要指佛性或成佛的可能性，它是眾生的自性清淨心，是被眾生的貪、、癡等煩惱所遮覆的法身或佛性。《勝鬘經》中說：“如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。”顯然，“如來藏”思想涉及佛教中的不少重要概念。但這一思想中包含的主要內容還是“心性本淨”、“佛性本有”等觀念。該經把先前佛教中關於“心性”的理論吸收到“如來藏”思想中去，力圖表明：眾生的心是本淨的，只是由於有“客塵”，才被染污，去掉染污，即可解脫。這樣看來，一切眾生都具有如來藏，那麼眾生就均有成佛的可能或潛力了。一般人的清淨心性或佛性只是由於被煩惱或客塵所遮覆，才不顯示出來。修行者若能去掉煩惱等的遮覆物，若能空掉遮覆在如來藏上的煩惱或客塵，看到如來藏上的空性智慧，就可以看到人的清淨心或佛性，可以覺悟(成佛)。《勝鬘經》中說：“世尊，生死者依如來藏。以如來藏故，說本際不可知。世尊，有如來藏故說生死。……世間言說故有死有生。死者，謂根壞；生者，新諸根起。非如來藏有生死。如來藏者，離有為相。如來藏常住不滅，是故如來藏是依、是持、是建立。”在這裡，《勝鬘經》把如來藏看成是一切的基礎，這實際也就是把佛性看成是眾生的存在基礎，是一切佛教徒修行成功的基礎。《勝鬘經》中的這種佛性思想，為大乘佛教的人人都可成佛的宗教信條提供了重要的理論依據。 《大般涅槃經》是討論佛性和成佛問題較著名的一部大乘經典。該經的主要部分在吸收改造先前佛教關於佛性理論的基礎上明確提出或強調了眾生悉有佛性的觀念。北本《大般涅槃經》的“如來性品”(之七)中說：“譬如金礦淘煉滓穢然後消融，成金之後，價值無量。善男子，聲聞緣覺菩薩亦爾，皆得成就同一佛性。何以故?除煩惱故，如彼金礦除諸滓穢。以是義故，一切眾生，同一佛性，無有差別。”《大般涅槃經》提出的這種眾生在有佛性上無差別的理論對提高佛教徒的修行信心，促進佛教發展，起了重要作用。但《大般涅槃經》本身也存在一些問題，即它雖然認為眾生有佛性，但關於是否一切人都毫無例外地能成佛的問題，在該經的一些譯本中說得不完全一樣，甚至在北本《大般涅槃經》本身中也有前後敘述不一致的現象。這主要是由於組成該經的各部分經文的產生時間並不都相同。不同時期產生的經文反映了不同時期佛教的發展情況或佛教徒在這方面的不同觀念。北本《大般涅槃經》中的一些敘述明確提出“一闡提”也能成佛。如該經卷第三十四(“迦葉菩薩品”)中說：“斷善根人有佛性者，是人有如來佛性，亦有後身佛性。是二佛性障未來故，得名為無；畢竟得故，得名為有。”這段引文中提到的“斷善根人”即指“一闡提”，文中說的“畢竟得”是指最後能見到佛性，這實際上說的也就是成佛。這種理論後來成為大乘佛教中的一種較流行的理論，在佛教史上占有重要地位。 《佛性論》專門講述佛性問題。該論第一卷中記有小乘佛教中有關佛性觀念的一些情況，提供了重要的歷史材料。第二卷中提出了作者關於佛性種類劃分的重要理論。有關原文為：“復次，佛性體有三種，三性所攝義應知。三種者，所謂三因三種佛性。三因者，一應得因，二加行因，三圓滿因。應得因者，二空所現真如，由此空故，應得菩提心，及加行等。乃至道後法身，故稱應得。加行因者，謂菩提心，由此心故，能得三十七品、十地、十波羅蜜，助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加行，由加行故，得因圓滿，及果圓滿。因圓滿者，謂福慧行。果圓滿者，謂智斷恩德。此三因前一則以無為如理為體，後二則以有為願行為體。三種佛性者，應得因中具有三性：一住自性性，二引出性，三至得性。記曰：住自性者，謂道前凡夫位。引出性者，從發心以上，窮有學聖位。至得性者，無學聖位。”在這段引文中，作者提出了三種佛性的理論。這三種佛性的理論實際要表現的思想是：佛性本有，但有隱顯或是否證得狀態之別。“住自性性”說的是凡夫未修道之前就有佛性，這種佛性並沒有顯現出來，凡夫不知；“引出性”說的是通過修道逐漸使佛性顯現出來這一過程中的佛性；“至得性”則是修行達到無學聖位時真實顯現出來的佛性。《佛性論》的第三卷中闡述了人認識佛性的程度或種類的劃分，原文為：“是佛性中，分別眾生，自有三種：一者不證見佛性，名為凡夫；二者能證見佛性，名為聖人；三者證至此理究竟清淨，說名如來。”這種理論把對佛性的證見狀態與人的身份或地位直接掛鉤，充分強調了證見佛性的重要性。《佛性論》的第四卷強調了佛性本身的常住不變，講到了“如來性”或“法身”的六種“無異”，原文為：“一無前後際變異，二無染淨異，三無生異，四無轉異，五無依住異，六無滅異。”這種理論實際也是用來說明眾生原本都是有佛性的。 但並不是所有大乘經論都認為人人悉有佛性或眾生均有成佛可能的。除《大般涅槃經》的一些本子或部分中有不同看法外，其他的一些經論也有不同意見，認為人在是否有佛性或成佛的潛能上是有差別的。 《入楞伽經》中就提出了所謂“五種乘性證法”。該經卷第二中說：“我說五種乘性證法，何等為五?一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。”這裡面的前四種，可以修行達到一定程度的佛教果位，或可達到小乘的解脫境界，或可達到大乘說的佛的境界，或處於二者的不定狀態中。但第五種則與前四種完全不同。該經解釋說：“何者無性乘?謂一闡提。大慧，一闡提者，無涅槃性。何以故?於解脫中不生信心，不入涅槃。”按照此經的說法，就不是人人都有佛性，也就談不上人人都能成佛了。 《佛地經論》中也提出了類似的思想。該論的玄奘譯本卷第二中說：“無始時來一切有情有五種性：一聲聞種性，二獨覺種性，三如來種性，四不定種性，五無有出世功德種性。如余經論，廣說其相，分別建立。前四種性，雖無時限，然有畢竟得滅度期，諸佛慈悲巧方便故。第五種性，無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。諸佛但可為彼方便示現神通，說離惡趣生善趣法。彼雖依教，勤修善因得生人趣，乃至非想非非想處，必還退下墮諸惡趣，諸佛方便復為現通說法教化，彼復修善得生善趣，後還退墮受諸苦惱，諸佛方便復更拔濟。如是展轉窮未來際，不能令其畢竟滅度。雖余經中，宣說一切有情之類皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故。”這段話裡清楚地論述了“五性各別”的理論，也解釋了為什麼其他佛教經論中有“一切有情之類皆有佛性，皆當作佛”說法的原因。 與上述兩經論觀點類似的佛典還有不少。但總的來說，在佛教經論中，眾生都有佛性，均可成佛的理論，對於鼓舞佛教信徒修行，擴大佛教影響還是能起較大作用的。 三、中國佛教宗派的主要佛性觀念 佛教傳入中國後，隨著各種佛教典籍被譯成漢文，佛性觀念也傳入中國。中國佛教的主要宗派對這一觀念極為重視。佛性觀念逐漸成為中國佛教界或思想界的一個引人注目的觀念，在中國有了新的發展。 佛性觀念在中國引起人們注意，最初是在東晉南北朝時期。它與一些經論的翻譯直接相關。 如上所述，印度的《大般涅槃經》較多地論及了佛性問題。這類經典譯成漢語直接在中國引進了佛性觀念。在中國，較早譯出的是六卷本的《泥洹經》，該經的作者是佛馱跋陀羅。但東晉名僧慧遠在六卷本的《泥洹經》譯出前曾寫過《法性論》，只是該論沒有流傳下來，只有梁《高僧傳·慧遠傳》等文獻中引述了該論中的一些片段，這裡面涉及不少佛性觀念，但詳情已不可考。 在中國佛教史上，最初以討論佛性問題而著稱的人是竺道生。竺道生對當時已譯出的六卷本《泥洹經》作了細致研究，對其中涉及的佛性觀念極為關注，在研究了經文後得出了“一闡提”也有佛性的結論。這在當時引起了人們的非難，因為一闡提有佛性的理論在六卷本的《泥洹經》中沒有直接提到，該經在有的段落中甚至說：“一切眾生皆有佛性，……除一闡提。”但道生在認真推敲該經的整個佛性理論後，大膽地提出了自己的看法。他因此被逐出建康的佛教僧團。但後來昙無谶譯的《大般涅槃經》傳到建康後，人們對道生的看法就就改變了。因為昙無谶譯本雖然存在前後論述不一致的問題，但卻有明確提到了“一闡提”有佛性之處。如該經卷二十八中說：“一切眾生，乃至五逆、犯四重禁及一闡提，悉有佛性。”道生由於在佛性問題上有這種超前的領悟力，再加上他在其他佛教義理方面的造詣，因而成為中國佛教史上的一個著名人物。 在南北朝時期，中國出現了許多佛教的“師說”或“學派”。他們中的許多人對佛性問題也很關心。其中較突出的是地論師和攝論師。 地論師分為“南北二道”，他們在佛性問題上的看法不一致，爭論的焦點是所謂“當常”和“現常”問題。北道地論師主張“當常”說，認為眾生的佛性不是一開始就有的，而是要當將來修成佛果時才有。南道地論師主要主張“現常”說，認為佛性是本來就有的。不過，南道地論師的關於佛性是“當常”還是“現常”的觀念後來也有改變，有些人也主張“當常說”。 攝論師的佛性觀念接近北道地論師。他們的這方面的理論與其對“識”的分析緊密相關。攝論師認為第八識阿黎耶識主要是一種妄識，但這一識中有“染”的部分，也有“淨”的部分。通過修行，阿黎耶識中的“淨”的部分可以發展，對治其中的“染”的部分。由“淨”的部分證入第九識——“阿摩羅識”(無垢識)，這時也就成佛了。這樣看來，佛性最開始應該是存在於染淨都有的第八識中，後來第九識中才只有純淨的佛性。 中國佛教宗派形成後，對佛性問題也較重視。如三論宗、天台宗、華嚴宗、慈恩宗、密宗、淨土宗、禅宗等都有這方面的理論。中國佛教宗派的佛性理論通常也是在吸收改造印度佛教有關經論的過程中提出的。 三論宗的代表人物吉藏對佛性觀念很注重。他曾對佛性問題作過全面研究，吉藏在《大乘玄論》卷三中說：“經中有名佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。”他還特別研究了“正因佛性”問題。所謂“正因佛性”，大致來說，講的是成佛的根本或佛性的本體。但它究竟指什麼或確切的內涵是什麼，卻有不同看法。 吉藏在《大乘玄論》卷三中總結了先前關於“正因佛性”的十一種觀點：“古來相傳釋佛性不同，大有諸師。今正出十一家，以為異解。就十一師皆有名字，今不復據列，直出其義耳。第一家雲，以眾生為正因佛性，故經言正因者，謂諸眾生。緣因者，謂六波羅蜜。既言正因者，謂諸眾生。故知以眾生為正因佛性。又言一切眾生悉有佛性，故知眾生是正因也。第二師以六法為正因佛性，故經雲不即六法不離六法。言六法者，即是五陰及假人也，故知六法是正因佛性也。第三師以心為正因佛性，故經雲，凡有心者，必定當得無上菩提，以心識異乎木石無情之物，研習必得成佛，故知心是正因佛性也。第四師以冥傳不朽為正因佛性，釋異前以心為正因。何者?今直明神識有冥傳不朽之性，說此用為正因耳。第五師以避苦求樂為正因佛性，一切眾生，無不有避苦求樂之性，實有此避苦求樂之性，即以此用為正因，然此釋復異前以心為正因之說，今只以避苦求樂之用為正因耳。故經雲，若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。故知避苦求樂之用為正因佛性也。第六師以真神為正因佛性，若無真神，那得成真佛?故知真神為正因佛性也。第七師以阿梨耶識自性清淨心為正因佛性也。第八師以當果為正因佛性，即是當果之理也。第九師以得佛之理為正因佛性也。第十師以真谛為正因佛性也。第十一師以第一義空為正因佛性，故經雲，佛性者，名第一義空，故知第一義空為正因佛性也。” 吉藏作為三論宗的代表人物，繼承的是中觀派的基本思想，贊成所謂“中道佛性”。他在總結後接下去又說：“但河西道朗法師與昙無谶法師，共翻涅槃經，親承三藏作涅槃義疏，釋佛性義，正以中道為佛性。爾後諸師，皆依朗法師義疏，得講涅槃乃至釋佛性義。”這種中道佛性的觀念，實際上把歷來的其他各種佛性觀念看成是不完全的或不是真正的佛性正因。在三論宗看來，不能把佛性單純地理解為因，也不能單純地理解為果，也不能理解為其他的一些具體的什麼東西或概念，而是只能在否定中來體證。這就是三論宗佛性觀念的實質，如果一定要說，也就是所謂中道佛性。 天台宗是中國佛教宗派中佛性觀念較豐富的一派。此派的代表人物智顗主張所謂“三因佛性”的觀念。所謂“三因佛性”指正因、緣因、了因。作為名詞概念，它們最初來自北本《人般涅槃經》卷第二十八，但該經中一般又把緣因與了因等同，因而是二因。智智顗在《金光明經玄義》卷上中明確敘述了三因的區別和統一的關系。具體的解釋是：“雲何三佛性?佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常，如土內金藏，天魔外道所不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人善知金藏，此智不可破壞名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常，功德善根資助覺智，開顯正性，如耘除草穢，掘出金藏，名緣因佛性。”在這種三因佛性的觀念中，正因指眾生本來就具有的佛性，了因指現在通過智慧認識了的佛性，緣因指通過修行，將來由功德圓滿善根資助顯現出的佛性。這三者雖有側重點的不同，但實際是統一的，不可分離的。 天台宗的佛性理論中還有兩點也值得注意：一是“性具善惡”的觀念，再一個是“無情有性”的觀念。所謂“性具善惡”是說天台宗認為眾生的心性之中本來就具有善和惡。此宗把善惡分為“性中善惡”和“修中善惡”兩種。“性中善惡”是根本的，本來就有的，不可斷的；“修中善惡”來自“性中善惡”，它是後來產生的，可斷的。佛可以斷修惡，一闡提可以斷修善。但“性”中原有的善和惡則是不能變的。《法華玄義》卷三中說：“如來藏理含一切法。”這在邏輯上等於容許眾生悉有佛性的觀念。所謂“無情有性”是說天台宗認為不僅一切眾生(或“有情”)有佛性，而且所有“無情”(無情識無意識的東西)也有佛性。這一理論主要是天台宗裡的湛然提出的。《金剛錍》中說：“我及眾生皆有此性，故名佛性。其性遍造遍變遍攝，世人不了大教之體，唯雲無情，不雲有性，是故須雲無情有性。”湛然的這一理論把佛性概念與法性概念完全等同了起來，在當時有一定特色，但在佛教中這種觀點並不是人們都同意的。 華嚴宗的佛性思想有借鑒《涅槃經》等佛典中有關思想的成分，但也有自己的一些新的觀念。法藏在《華嚴經探玄記》卷十六中說：“若三乘教，真如之性通情、非情，開覺佛性唯局有情。故涅槃雲：非佛性者謂草木等。若圓教中，佛性及性起皆通依正。如下文辨。是故成佛具三世間，國土身等皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。”法藏在這裡區分了兩種情況，一是在三乘教中，是“開覺佛性唯局有情”。而在圓教中，則“成佛具三世間、國土身等”、“通遍非情”。 澄觀在論及佛性理論時在不少場合不大同意“無情有性”的觀點。他在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷三十七中說：“若以第一義空為佛性者，唯是正因者，揀異智慧性也。然涅槃雲：佛性者，名第一義空。第一義空，名為智慧。此二不二以為佛性。然第一義空是佛性性，名為智慧，即佛性相。第一義空不在智慧，但名法性。由在智慧，故名佛性。若以性從相，則唯眾生得有佛性，有智慧故。牆壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性，第一義空無所不在，則牆壁等皆是第一義空。”由此看來，包括眾生在內的一切事物都有第一義空的法性，但牆壁瓦礫等無情則沒有佛性，因為它們沒有“智慧”。但華嚴宗的理論在總體上強調圓融相即的觀念，因而，澄觀能否始終把佛性與法性有所區分，主張無情無佛性，還是值得研究的。 慈恩宗是中國佛教宗派中繼承印度佛教思想較多的一派。在佛性問題上，他們的主要思想來自印度的有關經論。主要的觀點是認為不是任何人都能成佛或具有成佛的可能。他們對所謂的“性”作出區分。主要的立場是堅持由印度傳來的“五性各別”的觀念。這方面的觀點在《成唯識論掌中樞要》卷上本、《成唯識論述記》卷一本等慈恩宗的重要文獻的有關章節中都有論述。 密宗也是中國佛教宗派中較直接引入印度相關思想的宗派。在佛性問題上，密宗亦認為眾生悉有佛性。密宗信奉的主要經典《大日經》卷一中有一句概括密教基本宗旨的話：“菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。”密教認為，世間一切事物為大日如來的顯現。大日如來為教化眾生而表現為多種佛身，他的悟性或智慧以菩提心為因，以大悲為根本，以方便為究竟。這裡的“菩提心”就是覺悟之心，也可以看作是佛性。密宗的重要人物一行在《大日經疏》卷一中說“自性清淨心金剛寶藏，無有缺減，一切眾生等共有之。”在《大日經疏》卷六中，他又借用《大般涅槃經》的觀點說：“一切有心者，悉有佛性。”顯然，密宗的這些佛性思想有不少是在吸收大乘佛教有關思想的基礎上形成的。為了吸引較多的信眾，密宗宣傳眾生悉有佛性的思想是堅定的。 淨土宗承認人有往生佛國淨土的可能。但關於往生佛國淨土主要是憑借自己的力量(自力)，還是主要依靠阿彌陀佛的力量(他力)，在此宗裡有不同看法。不過這個問題並不重要。在實際上，應是這兩種力量的結合。因為按照淨土宗的經典，沒有佛的幫助，是難以到達佛國淨土的，而如果沒有個人的努力或個人的願望，人也不會被非自願地送到佛國淨土。鸠摩羅什譯的《佛說阿彌陀經》中說：“若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂淨土。”從這裡可以看出：首先，個人要努力，要執持佛的名號(也就是說要有主觀的願望)。其次，這裡面有佛的因素，佛要“現在其前”(自然是來幫助)。這樣信眾才能往生淨土。《佛說阿彌陀經》是中國淨土宗信奉的重要經典之一。這裡面雖不是主要論述佛性問題，但由此可知，淨土宗認為眾生只要有願望，是可以到達佛的境界的，眾生是有往生佛國淨土的可能性的。 禅宗的支派眾多，發展時間長，情況復雜。但其佛性觀念從總體上說也很明了，就是一般承認人都有覺悟的可能。佛性在人們自己的心中，人要在日常生活中，在自身中徹見佛性，求得解脫。關於如何來“悟”或徹見自身中的佛性，在禅宗裡有不同看法。這裡面較著名的方法是所謂北宗的“漸悟”和南宗的“頓悟”。無論是漸還是頓，二者都承認佛性的存在。但影響大的還是南宗系統的頓悟成佛思想。這方面的材料在禅宗的主要文獻中記述很多。如關於認識自己本性並達到佛的境地，《壇經》(般若品)中說：“若識自性，一悟即至佛地。”這裡說的“自性”，自然是指自己的佛性。關於頓悟成佛的思想，《壇經》(般若品)中說：“前念迷即凡夫，後念悟即佛。”這麼快就能成佛，可見佛性就在自己心中。不過後來禅宗裡流行種種“公案”，其主旨是教人要在日常的生活中通過佛教的宗教體驗獲得覺悟，而不要執著於經教的名言概念；要在禅的境界中徹見真正的佛性，而不要拘泥於所謂佛性的一般含義或文字上的意義。 以上對佛性觀念在印中兩國歷史上的形成和發展的考察僅是粗線條的。實際內容要更為復雜，更為豐富。佛性問題也確實是一個較重要和難度較大的研究課題。希望在這方面能不斷有人進行積極的探索。
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