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潘桂明教授：天台宗佛學評議 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	天台宗佛學評議 作者: 潘桂明 天台宗不僅是中國歷史上第一個佛教宗派，而且就它的理論體系的規模、哲學思辨的水平而言，也在所有佛教宗派中首屈一指，它因而成為中國佛教宗派的傑出代表。本文擬就天台佛學體系的主要方面作出基本評估，以期引起學術界對天台佛學的興趣，並推動天台佛學研究的深化。 一、天台佛學的形成和發展 天台佛學經歷了形成與發展、興盛與衰落，大約可分為五個歷史時期。 1、陳、隋兩代是天台佛學的醞釀和形成時期 天台宗的實際創始人是智顗大師，而在智顗之前，北方慧文、慧思兩代禅師以禅法遞相傳承，成為天台宗的先驅者。天台學說發端於陳、隋之際，成熟於隋初。 慧文的宗教活動大約在北朝魏、齊之際。據《續高僧傳·慧思傳》等資料可以推斷，慧文是在北方地區聚徒坐禅且有一定影響的禅師。結合《摩诃止觀》卷首灌頂所說“文師用心，一依《釋論》”，證明他主要依《大智度論》的大乘空觀立說，並以此指導禅修。 慧思早年是一名嚴守戒律、注重苦行的北方禅僧，他與其他禅者的主要區別，是以《法華經》為所依；通過對該經的持誦，為後來開悟“法華三昧”奠定基礎。在見到慧文之後，他轉向對“觀”的重視，在大乘空宗般若思想的引導下，並通過對“心”的觀察思維，獲得對“法華三昧”的開悟。其後，慧思南移至光州大蘇山。他受大眾之請，講說《般若經》和《法華經》，創建了將《般若》的中觀學說與《法華》的實相理論相結合的思想體系。同時，他還嚴格實修止觀，定慧雙開，為天台宗的成立准備了條件。道宣《慧思傳》指出，慧思禅學的特點是“晝談義理，夜便思擇”。所謂“晝談義理”，是指弘揚佛教理論；“夜便思擇”，則指具體的禅定、止觀實踐。這表明，慧思在地域轉移的過程中，既繼承了北方佛教重視禅定實踐的風格，又吸取了南方佛教注意玄理研討的傳統。 智顗出家後投慧思受學，為慧思所偏愛。慧思南下衡山隱居前，令他往金陵弘法，並特別教誡說，“汝與陳國有緣，往必利益”。這一教誡影響了智顗一生的思想和行儀。 智顗在金陵時期，來往於金陵和天台、荊州之間，為創立天台宗作不懈的努力。他的創宗活動從兩個基本方面展開：建立宗派哲學理論體系，制定一宗教戒儀軌制度。在智顗圓寂之前，天台宗的宗派規模大體形成。《摩诃止觀》、《法華玄義》、《法華文句》“三大部”構成天台宗哲學理論的龐大體系，這一體系不僅在所有中國佛教宗派中處於優勢地位，而且在世界范圍內也決不遜色於迄今所有的哲學建構。 2、唐代是天台佛學的發展和守成時期 智顗作為天台宗的創立者，著述宏富，但親筆撰寫的只是其中極小部分，其余主要由灌頂根據其師講述整理而成。灌頂在天台宗創立過程中的作用不可忽視，他同時還是天台宗荊州玉泉寺的首任住持。以國清寺為中心的天台佛教主流的發展以及以玉泉寺為代表的另一天台佛教系統的確立，都與灌頂的努力分不開。若以為天台宗由灌頂和智顗共同創立，則顯然誇大了作為弟子的灌頂的作用，而且也將造成對智顗客觀歷史地位的否定。 雖然繼智顗大師而綱領國清寺的是智越，但從學說思想方面繼承和傳弘天台宗體系的卻是灌頂。他通過《大般涅槃經玄義》、《大般涅槃經疏》的著述，在智顗五時判教的基礎上，將《法華經》、《涅槃經》進一步作出統一安排。他還通過對《涅槃經》思想的發揮，將智顗有關《法華》、《涅槃》同醍醐的意見作了新的解釋，使《涅槃經》的地位得到進一步提高，這符合當時人們對佛性學說的普遍興趣，也為後人對涅槃佛性的探討提供了新的素材，從而保證了初期天台宗的鞏固和發展。 灌頂之後，國清寺系統的天台宗沒有大的發展。與此同時，玉泉寺系統的天台宗卻有較大的發展。灌頂之後玉泉寺天台佛教的代表性人物，唐代有弘景、惠真等禅師。玉泉寺的天台佛學逐漸形成自己的傳統，顯示出與天台國清寺系統不同的風格特色(兼修律學、念佛等)，並在事實上作為天台佛教的支派長期傳承下來。 中唐時，智顗五傳弟子湛然擔負起了“中興”的重任。湛然為了擺脫當時天台宗的困境，在理論上作出新的嘗試。他特別針對華嚴宗只承認“有情有佛性”之說，在《金剛鈚》等著述中提出了“無情有性”說。他認為，即使沒有生命的東西，如牆壁瓦石等，也都具有佛性，都能成佛。他還著有《法華玄義釋簽》、《止觀輔行傳弘決》、《法華文句記》、《止觀義例》等多種，對智顗的學說給予新的闡述，推進天台佛教義理的發展。 湛然的“無情有性”說，發展了道生的“一闡提皆得成佛”思想，進一步擴大了成佛范圍，對佛教的發展影響深遠。一方面，它補救了佛性不具普遍性，統轄范圍有限的缺點，試圖把整個世界納入佛性的支配之下；另一方面，它又勢必破壞佛性的無上尊嚴，在佛教內部引發新的危機。 湛然傳道邃、行滿，時有日本僧侶最澄及其弟子義真來華，向道邃、行滿求學天台教義。學成歸國後，在比睿山開創日本佛教的天台宗，這是天台佛教對日本佛教的重大貢獻。 唐末五代，中國佛教經歷多次劫難，除禅宗一枝獨秀外，其他各宗普遍走向衰落。天台佛教也因教典散佚殆盡而陷入困境，至宋初已是“講習教義中斷，正統承傳不明，故各呈所見”(注：干項士元：《浙江佛教志·天台宗》)的局面。 3、宋代是天台佛學維持和論爭時期 宋代佛教重心開始向南方轉移。宋初，天台僧侶義寂通過禅僧德韶，敬請吳越王錢俶遣使海外訪求教典。不久，高麗沙門谛觀帶來大量天台以及其他各宗的論疏和著作，使天台佛學再現復興之機。義寂也因此而被天台宗人視為湛然之後又一“中興”有功之人。宋代天台宗以杭州等地區為中心，湧現了一批義學高僧。與此同時，又因受儒學復興運動的影響，天台義學僧內部展開了一場曠日持久的爭論，爭論的核心是關於智顗所著《金光明玄義》廣本的真偽問題，涉及到觀心方面的“真心觀”或“妄心觀”的理論分歧，並由此引發天台宗內部“山家”、“山外”的分裂。這些方面，實際上都與時代思潮的變化相聯系，可以通過文化史和思想史的闡述獲得有效解釋。 宋代天台宗的基本走向，除了理論方面對“真心觀”、“妄心觀”等義學命題的反復爭論，在具體修行實踐方面，普遍發展了智顗所倡導的念佛三昧，以與當時教界盛行的彌陀淨土信仰接軌；從而在天台宗內部，紛紛展開台淨合一或台禅一致的理論闡述和具體實踐，對推動佛教在宋代以後的淨土化轉向起了很大作用。同時，隨著淨土念佛的推廣，為滿足廣大信眾的信仰需求，宋代天台宗致力於完善智顗初制的儀軌制度，尤其是水陸法會和各種忏法。 4、元明清是天台佛學回護和退守時期 天台宗在式微過程中，歷代仍有一些義學高僧出現，如元代有性澄(著有《金剛經集注》)、蒙潤(著有《天台四教儀集注》)、懷則(著有《天台傳佛心印記》)、允若(著有《內外集》)、必才(著有《法華講義》、《涅槃講義》)、善繼等，明代有真覺(著有《楞嚴百問書》、《法華披荊钺》)、傳燈(著有《性善惡論》、《法華玄義略輯》、《天台傳佛心印記注》、《楞嚴經玄義》、《楞嚴經圓通疏》)、智旭(著有《教觀綱宗》、《教觀綱宗釋義》、《法華經會義》、《法華經綸貫》、《大乘止觀釋要》)等，清代有受登、靈乘、靈耀(著有《楞嚴經觀心定解》、《四教儀集注節義》)、內衡、性權等，相承不絕如縷，使天台之學得以延續至今。在理論研討方面，他們仍然圍繞心性善惡問題展開。但是，時代愈後，天台學者的思想也愈混雜，這從他們的著作范圍也可得知一二。 5、近代是天台佛學命脈維系時期 自明代蕅益智旭創立兼修淨土的天台“靈峰派”起，天台宗的淨土會歸傾向更為明顯。至近代，天台學者普遍重視淨土念佛實修，而於天台教義的發揚光大則益顯薄弱。近代的天台佛教也只是維系一息命脈而已。 近代天台學者較為著名的有觀竺、廣昱、幻人、通智、敏曦、祖印、谛閒等。他們的天台佛學大多與禅或淨土相聯系，與近代中國佛學的總體趨勢相合。谛閒是靈峰派的傳人，堪稱近代天台一大家。但他平時講經，或說《法華經》，或說《楞嚴經》，或說《彌陀經》，或說《圓覺經》，以融貫各家為特色，與所謂“行歸淨土，教演天台”的學佛宗旨相符。其著作有《教觀綱宗講義》、《大佛頂首楞嚴經指昧疏》、《圓覺經講義》、《普賢行願品輯要》、《觀經疏鈔演義》、《念佛三昧寶王論義疏》、《大乘止觀述記》、《始終心要解略鈔》。 谛閒之後，其弟子各化一方。寶靜繼主寧波觀宗寺；倓虛於東北創營口楞嚴寺、哈爾濱極樂寺、長春般若寺，又於青島創湛山寺，也取“教宗天台，行歸淨土”之旨。 二、天台佛學的基本特征——止觀並重 由智顗所確立的天台宗理論體系，主要內容是以“一念三千”為核心的止觀學說。天台宗的最大特點，是它的止觀並重、理論與實踐並進的基本原則，這一原則，既使它在理論思維方面達到當時哲學思想界的最高水平，也使它在佛教實踐方面保持平實穩妥的狀態。 智顗所創的另一重要學說是“性具善惡”說。此說為天台後學繼承和發揚，成為該宗的一大特色。按照大乘佛教的一般觀點，“性”或“理”是純粹至善至淨、超越善惡對立的精神世界。如果說它是“善”，這種“善”並非含有與“惡”對立的意義。所以，大乘佛教通常不說“性善”，更不說“性惡”。智顗提倡的“性具善惡”說，尤其是其中的“性惡”說，為佛教的中國化寫下了重要的一頁。 智顗時代，南北佛學開始出現統一的趨勢。智顗不僅通過“止觀”學說從哲學理論上圓融統一了南北佛學，而且通過判教體系統一安排佛教全部經典，調和佛教內部矛盾。智顗的判教理論，由五味根機說、三種教相論、四教義、教觀統一論等組成。他還把判教理論中的三種“教”與止觀學說中的三種“觀”配合，構成“教觀一致”體系。但天台後學對智顗的上述判教思想，通常以“五時八教”說予以概括，作為天台宗判教理論的原則，在一定程度上背離了智顗當初的原意。 天台宗的理論體系既有對傳統的繼承，又有積極的創新。所謂繼承，突出表現在禅修實踐方面，即以坐禅為核心的程序化嚴格修行。創新則主要表現在理論體系的完善方面，即以中觀學系統的般若性空學說為背景，批判同時代的佛教各家思想學說，結合中國傳統思維方法，有效地確立龐大的新的哲學體系。南北學風的有機結合，理論與實修的緊密聯系，使天台宗在早期佛教宗派史上占有重要一席，獲得僧俗人士的高度贊揚，這為它此後千余年的生存和發展奠定了基礎。 天台宗不廢禅觀，故與後來的禅宗並不一致。禅宗以禅命名，但普遍放棄禅修；天台宗不以禅為標志，卻始終堅持禅修。這不只是修行方法上的差別，也是一宗指導思想上的根本不同，故而直接影響到對它們的具體評價。可以認為，天台宗在哲學思辨的水平上不僅遠高於同時代世俗哲學，而且也勝出佛教各家學說，在中國哲學史上具有十分突出的地位。而禅宗的優勢則表現在思想上的積極進取，對佛教思想史的無情反省精神以及對現實社會人生的批判態度。天台宗由於堅持止觀雙修、定慧並重，主張以“一念無明法性心”為原理的個體修行，輔以各類具體的止觀方便法門，因而能滿足不同層次信仰者的需求。相對而言，禅宗在重建民族自信和提倡思想解放的同時，在修行上放棄循序漸進方法，導致後來流弊叢生。 以天台佛學發端的隋唐宗派佛學各立宗旨、異花競放，從而決定了天台佛學在中國哲學史上的特殊地位。宋代張方平對王安石說：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏。”這裡所謂“儒門淡泊”，指的是缺乏哲學味道，尤其是心性學說比較薄弱。聖賢之所以歸於釋氏，是因為佛教的哲學抽象思維高於儒家。這一點，我們可以從智顗的世界本質論、人生本質論、人性善惡論、道德實踐論等哲學思辨中得到驗證。佛教在隋唐時期與儒、道鼎足而立，且其學說水准為三教之最，天台佛學功不可沒。 由於智顗有效地通過“方便通經”原理，將傳統文化(如本體論哲學、人性善惡理論、道德修養方法等)融入佛教哲學，實際上起到了肯定民族文化、增強民族自信的作用。智顗在以自己獨創的概念诠釋印度佛教經典、義理的過程中，曲折地表達了對民族文化的信念；而他對本土所撰“偽經”的偏愛，則從側面反映了這種信念。 《摩诃止觀》集中論述的是與中道實相密切關聯的圓頓止觀。它是智顗晚年最為成熟的止觀著作，也是架構天台哲學體系的主要著作。圓頓止觀融本體論(實相論)、認識論(一心三觀、一念三千)和方法論(止觀實踐)為一體，從實相出發，而又歸結為實相，即所謂“初緣實相”、“純一實相”，實相外更無別法。《摩诃止觀》是禅與哲學的統一，無論在哲學領域還是在禅學領域，都是重要的裡程碑，對隋唐佛教各宗學說的展開具有指導意義。 智顗為了方便逗機和保證自己學說體系的嚴密性，有意識將“一心三觀”區分為次第三觀和一心三觀兩部分。“次第三觀”指空觀、假觀、中觀，從認識論角度看，它集中論述了具體與抽象、個別與一般、特殊與普遍、現象與本質之間的關系，通過次第三觀理論，智顗把對現象世界的本質認識與性空原理下具體事物的個別認識予以統一，指出這種統一是在認識的不斷深化中實現的。“一心三觀”是指不經次第而於一心之中剎那間同時觀察思維空、假、中三谛(三種實相)，屬於佛教止觀修行的最高層次，即天台止觀法門的極致狀態。一心三觀是以徹底的中道實相原理為背景實現的，不僅所觀之境不思議，而且能觀之心也是不思議。 “圓融三谛”以實相為理論基礎，強調一心所觀三谛的無次第性，無前無後，屬於智顗所立圓教的特殊認識。圓融三谛意在突出《法華經》的特殊地位，確立天台佛學以實相為最高，即唯一真實存在的真理觀。從認識論角度看，該學說的實質是實相與實相的復合；三谛在一念心中，也就是主體對宇宙本質的直覺和本覺。因此，當它被納入止觀體系時，十分強調“觀念念心”，結果將空、假、中三谛統一於“一實谛”。圓融三谛作為真理觀，在確立中道實相這一絕對真理的同時，並不排斥空、假、中三種相對真理的存在。倘若次第認識三谛，只是部分地、相對地把握真理，只有非次第認識三谛，才能全部、絕對地把握真理。在理論思維方法上，圓融三谛是對龍樹《中論》“二谛”說的發展，比龍樹之學具有更豐富的辯證色彩，更注重理想與現實的相即統一。 “一念三千”是智顗晚年成熟的哲學思想，是他“觀心”學說發展的終結，代表了天台哲學的最高成就。這一學說的建立，充分利用了佛教經典中的“十如是”說、“十法界”說和“三種世間”說。這些學說的背景都可以歸結為實相原理。所以，一念三千的三千世間(三千諸法，指全部宇宙萬有)，其本質也只是一實相。實相可以表現為縱橫交錯、處於普遍聯系之中的三千諸法，這屬於客體世界部分；與此相應的是屬於主體部分的“一念”。從世俗角度看，一念與三千存在著鴻溝，絕無平等之理。智顗則從絕對平等的實相原理出發，提倡一念之心即具三千、三千只在一念心中。 除了三千諸法歸於實相，還有一念之心也屬實相，此一念心名之為“法性”、“性”。主體與客體的平等統一，也就是法性與實相的相即，因此，“一念三千”學說又名“性具實相”學說。由名義可知，該學說以實相論為最高原理，以探究世界的本質以及人與世界關系的本質為究竟。“性具實相”說的關鍵在於“一念無明法性心”。雖然三千諸法兼有染、淨，無明與三千染法聯系，法性與三千淨法聯系，但從性具學說看，心之一念即具三千染淨諸法，三千染淨諸法包容、統一於當前的一念之心。該學說所要突出的是，一念之心與三千諸法邏輯上的主客體關系，在本質意義上不復存在，在理想境界上圓融統一。若將“一念無明法性心”應用於止觀修行，則成為破除無明、顯示法性、還源返本的基本原理。 嚴格說來，“性具實相”學說並非一般意義上的本體論哲學，也非通常所說的宇宙發生論。通過性具學說，智顗向人們顯示了一個圓滿的理想世界。在這一理想世界中，不存在萬物的差別對待，超越了主體與客體的對立、精神與物質的矛盾，不論先後或相生，不說依持或緣起；“只心是一切法，一切法是心”，無論在時間上還是在空間上，心與一切法絕對平等。 “一念三千”說是天台智顗的獨創，體現了他的佛教哲學的玄妙性和超越性。通過“一念三千”說而提倡的“諸法平等”思想，可以說是天台止觀的中心教義。根據這一教義，固然可以引申出為現存秩序作辯護的結論，但同樣有理由做出這樣的推論：一念心所具的三千諸法既然一一自足法性，平等一如，那麼，不僅反映眾生差別的十法界只是一念心的幻象，而且就是一一眾生之間的差別也並無存在的依據。所以，“性具實相”學說在佛教理論上指出的是眾生共具的絕對平等的成佛權利，在現實人生中提倡的是所有人本應具備的平等社會地位。這也就意味著，確立自信和喚起自覺對於每一個體來說至為重要。 智顗大師通過“性具實相”學說，表達了人類對世界本質深化認識的要求，體現了天台哲學超越世俗哲學和佛教各派哲學的氣魄。它把傳統心物二元對立的哲學改造成為一元統一的哲學；由於它的全部論證不囿於傳統思維模式，所以使學術討論深化了。在隋唐時代，略可與“性具”哲學相抗衡的，則是華嚴的“性起”學說，但其內容包含了已為智顗批評過的依持說或緣起說。法藏的理事關系說似乎帶有一念三千的痕跡，但實際上是對一念三千的倒退。 智顗時代的天台佛學建立於六朝貴族文化的基礎上，也可以說是對六朝文化的總結，即包含著對南北朝時期兩地不同文化傳統、學術風格的整合，以及對僧睿、僧肇、道生等傑出佛教學者的繼承和超越，從而指出了隋唐佛學的發展方向。 僧肇是智顗之前最有成就的中國佛教哲學家。僧肇在總結批評魏晉般若學各家觀點的基礎上，建立起自己的系統中道實相理論；《肇論》標志著中國佛教在理論方面已有長足發展，中國佛教學者已有能力獨立展開對印度佛教經論的研究和闡述。僧肇對羅什所譯“三論”的重視和發揮，以及對中道實相理論的闡述傳播，不僅為南朝三論學派的形成提供了佛學資料，而且也為後來天台宗、三論宗的建立准備了理論條件。智顗止觀學說體系的哲學基礎和思想方法，與《肇論》有很多相似之處，這是不言而喻的。但智顗並不滿足於僧肇的體系，因為僧肇只說到佛學本體論，並沒有擺脫時代佛學的痕跡，而在他看來，本體論的哲學必須超越，否則就不能完成真正意義上的佛教中國化。 事實表明，以智顗為代表的天台佛學，以博大精深的體系結構，擺脫了傳統的哲學思維，進入中國佛學發展的新階段。不難看出，早期天台佛學中體現了該時期天台學者的學術自信，即決意超越玄學、超越南北朝佛學的自信。就時代背景而言，天台宗創立之時，士族在政治、經濟、思想領域仍然有著廣泛的發展空間，仍然處於上升時期。智顗佛學以“一念三千”說明宇宙本來面目，用以批判地論和攝論的依持說或緣起說，以及真心說或妄心說；又以“一念無明法性心”說明人生本來面目，即主客統一、無對待的如實狀態，以此批判萬物化生說或哲學本體論。雖然天台學者也說止觀，但與傳統的止觀修習已完全不同，絕不在一個層次上。 三、天台佛學的終極關懷——悲智雙運 天台佛學強調止觀並進、定慧雙修、學行一致、教觀統一，十分注意兩者的平行發展，這在八宗之中並不多見。在天台宗成長的歷史過程中，基本上始終不忘兩個層面的展開，致力於實現以下幾方面的平衡：超越性與現實性、哲理性與實踐性、般若空性與神聖性、法性與無明、空性與忏悔、止觀與念佛、淨土與塵世。 天台宗既具有極其高深宏博的哲學理論體系，又不放棄強烈的宗教信仰原則，是密切注意智慧解脫與慈悲濟世結合的宗派。悲智雙運是天台佛學終極關懷的核心。 傳統佛教雖然提倡悲智雙運，將佛的智慧解脫與菩薩的慈悲精神統一，但中國佛教宗派後來的發展，則往往沿著兩個不同方向展開：或因受傳統文化的影響轉向重智輕悲，或因受特殊社會環境的左右而強調慈悲精神。天台佛教堅持的是中道原則，基本上沒有將智慧與慈悲剖為兩段。 天台宗的智慧解脫思想，以一念三千、性具實相為核心命題予以表述，其中不乏般若學說的理論論證，在這一意義上，它將自宗定義為圓頓之教。至於天台的慈悲精神，則是它強烈的宗教信仰的反映，具體落實在忏悔觀念、忏法儀規以及淨土信仰等方面。 但是，應當指出的是，隨著宋以後天台佛教對忏悔禮儀和淨土念佛的過分重視，必然造成對後世中國佛教發展的消極影響。事實上，在天台佛教的傳播過程中，內在地存在著兩條路線、兩個層面的發展趨勢。就向上的一路而言，天台學者在完成止觀修行的同時，致力於哲學層面的展開和深化，乃至將“眾生成佛”推到“無情有性”的極端，並將“性具善惡”學說的爭論貫徹始終。就下行的一路而言，則推動著情緒化、簡易化的民眾信仰和修行，加速了中國佛教平民化、世俗化的進程，從而予近代佛教的世俗化運動以巨大影響。 天台佛教的終極關懷，突出表現在“一念無明法性心”的理論和實踐方面。 從天台佛學“一心三觀”的認識角度說，“無明即法性，法性即無明”，所以“一念無明法性心”得以成立。這時，觀心與觀法性並無區別。但是，從非“一心三觀”的認識角度看，眾生的“一念無明心”與真如法性畢竟存在著相互對待和依存的關系。正如智顗所說：“對無明稱法性。法性顯，則無明轉變為明；無明破，則無無明。”(注：《摩诃止觀》卷六下。)因為有對待，所以要先“破”而後“顯”。在尚未破無明、顯法性之前，眾生處於“昏睡”狀態；一旦破除無明、呈顯法性，兩者的對待不復存在，眾生進入“醒悟”的佛境界。 無明與法性相互對待，意味著因無明的存在，才有法性的概念；若無明一旦破除，法性也就不復存在。因此，“無明即法性，法性即無明”是有前提的，不是無條件的。從修習角度說，這種相即建立於破無明、明法性的基礎上。破無明是全部止觀的關鍵；也只有破無明，才能理解“性具善惡”、“煩惱即菩提”。這也就意味著，在現實眾生方面，無明並非法性，所以眾生必須通過實修，才有可能成佛。天台佛學的終極關懷，既有極其高妙的理想精神境界，又有切實可行的止觀修習方法。 “一念無明法性心”表明，眾生在認識“無明即法性”的同時，必須因循如來所示方便，展開具體止觀實修，用以修善而斷惡、去無明而明法性、斷煩惱而入涅槃，是為“約法性而破無明”。在天台佛學中，“究竟”與“方便”既對立又統一，既矛盾又相融。究竟不礙方便，方便無妨究竟，一切止觀修習，都是為了證得菩提涅槃。這可看作天台佛學“悲智雙運”的極致。 止觀學說不僅是極其精微細致的哲學理論，而且有必要通過具體實踐予以檢驗。天台佛學並不一味關注理論的發展，同時也積極鼓勵眾生止觀修習，它有效地將超越的哲學思辨與強烈的宗教信仰貫通，將佛的智慧解脫與菩薩的慈悲精神統一。 就思想方法上看，天台佛教的悲智雙運深得佛教“中道”之三昧。唐中葉起，佛教的某些派別，受社會環境和時代思潮的影響，未能確切把握中道的思想方法，致使悲智兩端出現分離。或如禅宗，走向極端的智慧解脫的方面，完全忽視宗教修行的必要性，從而在入宋後弊端橫生，難以復歸原始之樸。而淨土宗則過分依賴他力，雖然因深廣的悲願而獲得大量信眾(甚至包括上層知識人士)的支持，但是最終無助於中國佛教的健康發展。 四、天台佛學的正統王朝觀念——末法思想 從天台先驅者之一的慧思開始，該宗學者就持有強烈的末法觀念。南北朝時期北方地區的長期戰亂，儒、道兩家多次連袂對佛教的排斥和打擊，帝王使用行政手段對佛教實施的毀滅活動，使早期天台僧眾生活於“末法”的陰影之中。作為中國歷史上第一個佛教宗派，天台宗的建立實屬不易。而在此後不久，其他佛教宗派的相繼成立卻多數得到帝王的支持，故能迅速形成與天台佛教的競爭局面。也就是說，天台佛教在其成長過程中，始終面臨著現實環境的嚴峻考驗。宋代起天台佛教對念佛和忏悔的重視，在一定程度上繼承了末法的思路，試圖把消除末法影響貫徹於基本信仰之中。 天台佛教早期的末法觀念與北方佛教所受的挫折相關。歷史上的“三武一宗”滅佛事件都發生於北方地區，與該時期北方政治、經濟以及文化傳統有較多聯系。 在慧思的《立誓願文》中，我們可以清楚地看到他的強烈末法思想，這顯然與他受北魏太武帝滅佛的刺激有關。他寫道：“我慧思即是末法八十二年，太歲在乙未十一月十一日，於大魏國南豫州汝陽郡武津縣生。”將“末法八十二年”推算上去，他所說的“末法”也就是指太武帝的一系列滅法活動。在慧思看來，太武帝滅佛是末法時代的發端，該時代佛教內部的種種惡行無非是末法的表象。慧思一再申述對末法環境下惡濁比丘的厭惡之情，也表達了對佛教現狀的憂慮和痛心。他寫道：“彼佛世尊，滅度之後，正法像法，皆已過去，遺法住也，末法之中，是時世惡，五濁競興，人命短促，不滿百歲，行十惡業，共相殺害。”他以自己的學佛經歷，反復揭示末法的危害。慧思的末法觀念表明，佛教教團在北朝後期已是魚龍混雜，末法比丘的惡行足以使他身心俱焚，但也促使他重新認識佛教現狀，並作出必要的回應。從末法比丘的惡行中，他也充分意識到，在末法環境下，必須把忏悔和滅罪提到佛教修行的重要地位。慧思反復強調“忏悔一切障道重罪”、“忏悔破戒障道重罪”的意義。這些，都為後來天台宗的思想學說和修行方式作了必要的鋪墊。 在慧思看來，末法的根本原因是人類自身的墮落，是人們違背佛陀教導而升起惡心、惡行，所以自覺地忏悔滅罪十分必要。慧思之所以提出“性具染淨”命題，智顗之所以突出“性具善惡”學說，都包含著因時值末法而表達的憂慮。雖然從理論上說，染淨、善惡同具心性，無明、法性並在一念，但從修行的角度看，仍要時時提醒自己忏悔滅惡。 自西晉末年起，北方僧眾的南下逐漸成為一種傳統。北方惡行比丘的迫害活動堅定了慧思南下的決心。在他看來，無論是太武帝的滅佛，還是北方惡比丘的迫害，都預示著佛教在北方地區遇到生存方面的深層危機。而與此同時，南方佛教卻呈現著另一種景象。慧思不僅自己一再南下，而且令其弟子智顗也南下金陵。這裡既表達了慧思對佛法的獨特理解，又包含著他對王朝正統觀念的追溯，這些都給智顗以極大的影響。 事實上，在慧思移居陳朝之境後，學佛和傳法的境遇就有了明顯改善。陳光大二年(568)，慧思“將四十余僧徑趣南岳”，其時“陳世心學莫不歸宗，大乘經論鎮長將悟，故使山門告集，日積高名”。不久，慧思即為陳宣帝所重視，“敕承靈應，乃迎下都，止棲玄寺”。自是譽滿道俗，無不傾心歸仰。及還南岳，每日集眾講學，說法倍常。“每年陳主三信參勞，供填眾積，榮盛莫加”(注：《慧思傳》。)。前後對比，恍若隔世。智顗後來在南方傳法的成就，也完全在慧思的預料之中。 在南朝覆亡、陳隋王朝交替之際，智顗並未割斷與舊王朝的政治聯系和感情紐帶，成為新王朝的馴服工具。他一生的命運和事業始終與梁、陳王朝的興衰結合在一起。他並未因出家而真正拋棄對家國的依戀和懷念。他以固有的正統王朝觀念對待周圍發生的一切，確定自己的佛教立場。像智顗這樣的高僧，在中國佛教史上決非個別現象。由於他們具備高深文化素養以及接受過傳統儒家思想熏陶，更能有效地將出世間的佛教觀念與入世間的倫理道德結合。因此，歷史上的“孝僧”似乎應該從更為深層次的意義上去理解。像智顗那樣對舊王朝的“忠”，需要我們從更廣泛的背景上加以認識。他們雖然堅持出家、脫世的態度，但由於深刻的傳統文化背景，在內心深處不可能徹底擺脫世俗倫理觀念，當然也就不可能完全拋棄儒家王朝正統理念。這對我們正確和全面認識唐宋時期的佛教忠孝思想將有所裨益。 智顗對陳王朝和隋王朝的不同態度，是以他的王朝正統觀念為背景的。歷史上多數高僧持有王朝正統觀念(如大慧宗杲及其“看話禅”系統的高峰原妙、中峰明本、漢月法藏等)，這與傳統民族文化素養相聯系。早期禅宗(楞伽師)地域上的轉移，也有王朝正統觀念的涵義。此後，在天台宗的發展過程中，之所以不斷強化儀軌和忏法，強調宗派歷史傳統(通過撰諸天台史書)，引導僧眾的內心忏悔，也都與這種末法觀念相聯系。 五、天台佛學的歷史地位——意義評估 中國宗派佛教有八宗之說，其中有重視義理的，也有關注實修的，還有義理與實修並重的。天台佛教在八宗之中當屬義理與實修並重的一派，在理論方面有重大建樹，在實修方面也有突出表現。因為天台佛教歷史的久遠，其哲學理論的深邃和修行儀軌的復雜，給當代學者帶來認識和評價方面的難度。 天台佛教的哲學深度及其思辨水平在全部佛教宗派中首屈一指。智顗大師的佛學總結並超越了南北朝佛學，他是改造印度佛學最有成就的中國學者之一，是中國化佛學的真正開創者。因此，他的學術貢獻不在玄奘之下。智顗所創建的天台學說體系，不僅遠遠超過同時代世俗哲學，而且也在佛教哲學中獨占鳌頭，直接影響到爾後建立起來的三論、華嚴、禅等宗派的思想理論。 天台佛學提出的一系列范疇、概念、命題，大大地豐富了中國哲學的內容，為中國哲學從樸素的倫理道德學說向精致的思辨哲學、本體論哲學的轉向提供了重要思想資料。智顗大師的“一念三千”說是對中國哲學的重大革新，在哲學形態上達到了新的高度。此外，智顗大師的“性具善惡”心性理論，也將傳統儒家的人性理論提高到一個新的層次。宋代天台宗內部的佛學論爭，雖然帶有經院神學的繁瑣色彩，但對學界理論思維能力的提高，尤其對理學思潮心性學說的啟示作用，是一個明顯不過的事實。遺憾的是，天台佛學對中國哲學的巨大貢獻至今仍未引起相關學術界的充分認識，這不利於弘揚我們民族的優秀文化。 在當前世界范圍的佛學研究領域，一些學者忽視乃至輕視漢傳佛典的研究，過分強調對梵文、巴利文原典的依賴，進而采取對中國佛學的否定態度，抨擊中國佛教的改革和創新立場，其心態和用意值得引起警惕。中國佛學對整個人類文化的貢獻是不容置疑的，天台佛學在印度佛教中國化過程中的作用已是歷史的定論。學界人士有必要保持清醒的頭腦，在研究中國佛學的過程中，應該堅持民族文化的鮮明立場。誠然，梵文、巴利文原典是佛教資料的重要庫藏，可以幫助我們補充和印證相關文獻，但它無法取代漢語系佛教原典和資料。受傳統文化影響而改變了印度佛學原貌的中國佛學，不僅將佛教的理論和思想發展了，並且在印度佛學消亡之後擔當起了中流砥柱的角色。天台佛學的創立和發展，其學說論辯之風的延續和推進，為東方佛教文化寶庫增添了豐富的庫藏。 天台佛學之所以顯示出長期的社會功能，是因為它具有廣泛的親和力。天台佛學中的“性具善惡”理論是與儒學協調的產物。智顗大師具有深厚的儒學功底，他准確無誤地認識到，儒學和佛學在很多領域可以相通互補，其中心性理論是核心部分。他通過對兩家心性理論的融合貫通，大談人性的善惡本具，並以修習善惡來解釋人們的各種社會表現。智顗以後的天台學者，普遍繼承這一傳統，將儒家心性理論納入佛家考察范圍。 由於天台佛教長期在南方傳播，無疑受到南方道教思想和修行的影響。智顗棲隱的天台山，佛道共存，源遠流長，以致引起他求覓仙跡、以仙道助成佛道的興趣。宋代杭州地區也是道家文化和道教思想興盛之地，天台學者從更廣泛意義上加速對道教的吸收，如道教的儀式軌范、鬼神崇拜都曾為天台佛教的世俗化、民間化以深刻影響。 在天台的學說史、思想史中，我們也能清楚看到天台學者與其他各宗學者之間的抗衡。智顗之後，隋代灌頂、唐代湛然、五代道邃等人，在他們的各類著述中，以發揚智顗大師性具實相學說、天台判教原理為背景，展開對華嚴、唯識、禅等各宗思想學說的嚴厲駁斥，以維護自宗的權威。在宋明時期的天台學者中，同樣堅持以自宗特有的心性學說(“性具善惡”)的闡述，表達與他宗教義的根本區別。 始於宋代初年的“山家山外”之爭是中國佛教思想史上的重大事件，從爭論內容的深度和廣度，爭論雙方的精神和態度看，它是隋唐之後又一次大規模佛學論爭，並為天台佛學的後期演變奠定了基調。考慮到晚唐以後佛教義學的停滯和衰落，宋代天台學者的理論貢獻實屬難能可貴。在這場曠日持久的論爭中，無論是“山家”派的知禮、梵臻、尚賢、本如，還是“山外”派的晤恩、源清、洪敏、慶昭、智圓、仁岳、從義，都以智顗大師的心性理論為出發點，即堅持天台佛學的核心理論探討。雖然這種爭論的分歧很大，但目的都要維護天台佛學的尊嚴，保證天台佛學的優勢地位。 有關爭論表明，“山外”派的思想確實受了華嚴學說的影響。他們主張的“真心觀”，以心性真如為觀察的對象，即承認心之本體為純淨無染的“真心”，只是“隨緣”造作萬法；智顗的“性具”說則認為萬法本具一心，由於隨緣隱顯不同而有人生世界的差別。知禮提出的“妄心觀”，是將性具說導向宗教實踐，要求人們以內省的方式，認識一切眾生皆具“性惡”，由此引導人們忏悔和防止罪惡，強化個人道德修養。善月所撰《山家緒余集》卷中雲：“性惡之言出自一家，非余家之所有也。得其旨者，荊溪之後唯四明(知禮)一人耳。”這當然是基於山家的立場，但也指出了這種討論的宗旨。 在元明清三代的天台佛教史上，有關學者的天台義理辨析仍然圍繞心性主題展開。元代懷則在《天台傳佛心印記》中，通過闡揚知禮思想來表達對天台性具說的理解。懷則在獨標天台性惡之旨的同時，更有以“性惡”為天台傳佛心印對抗禅宗思想之意。至元年間，天台僧性澄因感慨國清寺自南宋以來為禅宗所占，為再振天台佛教，他不遠千裡赴北京，向元政府具奏國清寺“建制顛末，舊制之由”，恢復國清寺天台道場的地位。 後期天台佛學關注心性問題，與宋明理學的理論重心也是一致的，它已融入了整個時代思潮之中。明代傳燈沿著前人的討論軌跡，提出“性善惡論”，試圖在新的語境下將傳統教義與當下現實融合。傳燈以“理”言性，體現了對性惡論的新理解，認為“性之為理，本非善惡”，“性之為理，豈善惡之足言哉？”(注：《性善惡論》卷一。)以性為理，以理超越善惡，那麼善惡便不足以范圍性。這一觀點實際上是對理學的呼應，但也並不違背佛學根本原理，但它畢竟帶有理論上的轉向色彩。 宋以後的天台佛學，面臨著一個不爭的嚴峻事實，除了受其他佛教宗派學說的擠壓，理學的影響日益廣泛深入。在這一客觀背景下，天台佛教有意識強化對受戒、忏悔、坐禅、禮佛、念佛、放生等一系列儀軌制度的落實，從宗教信仰的角度保障自宗的生存。天台佛教的儀軌制度，不僅對其自身的發展產生過重要作用，而且也對其他宗派具有借鑒意義。隨著佛教信仰在天台教義中的持續提升，上下兩個層面的影響力對比在明清時期發生實質性變化，念佛、禮忏、法會等實修活動逐漸取代哲學理論指導，下層民眾信仰的活躍彌補了高深哲理思辨的停滯和倒退。在這一過程中，天台宗與其他各宗的差別(包括理論上的分歧、修持上的不同)也逐漸淡化。(信息來源：《世界宗教研究》)
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