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陳星橋居士:道元禅研思錄

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道元禅研思錄

陳星橋 

   道元(1200-1253),日本曹洞宗的鼻祖。他13歲出家,24歲入宋,參禮江天童山如淨禅師,隨學三年,成為洞山第十四代法嗣,並得到芙蓉道楷所傳的信衣、嗣書以及《寶鏡三昧》、《五位顯訣》等而回國。著有《正法眼藏》、《大清規》、《普勸坐禅儀》、《永平廣錄》、《學道用心集》等,對日本佛教產生了深遠的影響。 
  近代日本學者研究道元已成為一個熱門話題。了解道元祥有助於我們對日本佛教的了解,有助於我們對禅的認識。因此擇譯日本田裡亦無先生關於道元禅研究的著述,以飨讀者。 

  一、禅與公案 
  在禅修興起之初,禅的修行是比較單純的,只是通過“坐禅”以保持心的清靜,得到某種程度的覺悟。可是自禅宗創立後,隨著時間的推移,參禅的人越來越多,修行的方法也得到深入的研究,其中之一是研究出了“公案”一法。 
  禅的目的是“開悟”,禅修者不問僧俗都是一心一意為著“開悟”而修行,其方法除了前述的“坐禅”、“公案”外,還增加了一個“讀書”。 
  坐禅和公案對於一般人來說比較陌生,因此通常須依靠關於禅的合適的書來接近禅。可是僅依靠讀書來認識禅,按中國的諺語說就是“畫餅不能充饑”;而與此相反的以“不立文字”為宗旨的禅,擺脫大多數的禅書,難免有“消化不良”的傾向。 
  著名的禅學權威鈴木大拙的學禅經過如何呢?他在《禅思想研究·第二》中作了如下介紹:“我在五十年前就開始學習坐禅。當接觸到‘只手之聲’、‘無字’這類公案時感到很費解,完全不明白是怎麼回事,於是逐步將一般佛經和禅書讀了不少,然而更是如入五裡霧中,似乎什麼也沒有把握住。不過漸漸地從中也窺見了一些消息。(中略)到現在試作了一些關於禅的著述,倒不一定是為了教導別人,而是想通過著述,多少能不斷解決一些個人的疑問(後略)。” 
  此外,《禅思想史體系》的作者伊籐英三在其序中說:“我之關於禅的研究,是初並非以史為研究目的,只是想知道所謂禅是怎麼回事。我對禅發生興趣不久,曾深入寺門請教,但並沒有被告知什麼是禅,冷不丁傳授了一些公案。只好姑且依靠公案來繼續參禅。但我想,即使要參禅,禅究竟是什麼還是必須首先知道的。以後遂轉到依靠禅書進行研究上來。 
  ”作為禅書,當時已有《禅門法語集》、《禅宗聖典》,盡管以後又出版了不少《國譯禅宗叢書》等類禅書,但還是以明治以前出版的古本比較容易入手,因此多以它們為讀本。開始時是怎麼讀也不明白,那些禅書似乎每冊的說法都不一樣,而且象對禅作系統解說的《禅源諸诠集都序》和語錄,其內容差異更大,因此對於禅,要想從語錄中導出如書中所寫的那種定義性的解釋是不可能的(後略)。“ 
  道元在《辨道話》中精辟地指出:”不應跟著專習文字的法師走,這就是說,要斷除迷惑,應該依靠良師的教導,通過坐禅辦道,證得諸佛的自受用三昧。“ 
  總而言之,就是要”只管打坐“。 
  下面我想談談禅師(1622-1692)的事例。 
  禅師幼年時即按照母親的意願學習當時盛行的儒家(四書》,他對《大學》中”大學之道在明明德“的”明德“的意思不大明白,請教了許多儒學先生。可是誰也回答不出來。其中有一人說,也許禅僧們知道。於是他去請教禅僧,他們告訴他,只要坐禅就能明白。這樣開始了坐禅修行。 
  有一次他入山在巖石上打坐,不吃東西,一坐就是七天。以後又結了一個庵室,常常不睡,勵行念佛三昧;他在五條橋下乞食四年,其間常與患癞病的乞丐同食,既不干淨,又無營養可言,身體弱得吐血痰,即使這樣仍然整天坐禅不斷。就是在肛門破了,出血疼痛,坐起來非常吃力的情況下,仍不倒半日。這樣經數年的累積,一度得了大病。他後來對別人說:”即便這樣,我也沒有停止對‘明德’的追求,長期記掛著‘明德’,真不容易啊。“ 
  由於病情日益惡化,他感到已沒有痊愈的希望,因而產生了如下念頭:”沒有什麼需要辦理的留戀的了,只是平生的願望是為了明明德,遺憾的是沒能實現母親的意願。而現在要死了,只好考慮死的問題。“這竟成了他由”迷“轉”悟“的契機。他進一步說:”正在那時,我忽然悟到一切法不生,完備和諧,這是以往所未經過的,以至我認為從前是白費勁了。“ 
  ”從那以後,氣色也變好了,始終想著要死的我竟有了食欲,叫侍者做粥,侍者也感到不可思議,高高興興地做上粥來,我一下吃了兩三碗。從此身體漸漸好起來。“ 
  從以上可以看出,所謂禅,大體來說並不是什麼固定性的東西。設想某禅師給修行者提供一個公案,使之起疑,令行者以它為契機作徹底的論理性的思考,這不會有什麼結果,因為論理性的思考不能解決本質的問題。例如提出”聽一只手的聲音“等公案。很明顯,兩只手相擊才能出聲音,只一只手是出不了聲音的。 
  要解決這個問題就必須超越論理的形式,必須捨。具體地說就是不要去聽什麼”只手之聲“,更直截了當地說,不要追求開悟。 

  二、道元禅的真谛 
  ”我雖然去了大宋國,但沒參訪多少禅寺,只是偶爾入了先師天童山如淨禅師的門,當下體認得眼是橫的,鼻是直的,從那以來沒被人瞞過。我在師父那裡知道自己具備辨別真偽的眼睛和鼻子,所以除了自身這個土產的人以外,一尊佛像,一卷經文也沒帶回國。“
  以上是道元在宇治的興聖寺升堂時對大眾說的話。當時道元37歲,公元1236年,是日本宗教史上值得紀念的日子。
  由以上可知,道元留學後帶回日本的不是以往留學僧所帶經典和佛像,而是由自己真實的修行體認得的本具的佛道。而且它不是什麼新奇而難理解的東西,展示的只是人人本具的”眼橫鼻直“這樣一種現實的宗教。
  此外,它絲毫沒有諸如能驅散惡魔、平愈疾病、回避災害、福佑眷屬等的秘法或咒術之類的佛法,無疑是對舊佛教的大膽的挑戰。
  在此之前,道元26歲,公元1225元,由於在師父如淨門下”身心脫落“,道元解脫了出家求法以來一切宗教上的疑惑,完成了”一生參學的大事“,即所謂完成對自己的研究,體認得”眼橫鼻直“。
  ”過去,世尊在靈山會上拈花示眾,此時眾皆默然,唯有迦葉尊者破顏微笑。於是世尊說我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相微妙法門不立文字,教外別傳,付囑摩诃迦葉。“從這一公案也可以看見道元禅是如何做工夫的。道元以純樸的眼光看待釋迦佛的拈花,也許還為花的美麗所吸引,聞到了花香。通過花使自己和釋迦融為一體。迦葉、道元、釋迦都與花融為一體,這就是禅的境界。
  如果最簡明地表現道元禅,那就是:諸佛之大道,究竟之處,即為透脫、現成。”這是道元的話,在他當然知道這是什麼意思。但對於其他人,因為過於簡單,不易領會其深刻的含意,因此首先要將這句話解釋一下。
  諸佛之大道=佛道;究竟=最終的歸著;
  透脫=忘掉自己,解脫而為“無”,即所謂身心脫落;
  現成=“現前”、“當下”。
  總而言之,禅的究竟之處是“無心”,是把握現前之念。
  關於透脫,道元有一段重要的話,即:
  “所謂研究佛道,即為研究自己;所謂研究自己,即為忘掉自己;?所謂忘掉自己,即會證悟萬法;所謂證悟萬法,即會自他之身心究竟解脫。”(《現成公案》)
  我以為,前段話是道元禅的骨骼,後段文則是道元禅的血脈。
  “不染污的修證”是道元喜用的詞語。所謂染污就是污染、損壞的意思。追求覺悟是一種執著的欲望,而坐禅多強調無念無想。當然人很難始終在無念無想的狀態下坐禅,也無此必要。只是不要總想著悟而坐禅,因為這種心鏡是依靠自力追求覺悟。應當相信,要使自己身心解脫,須依於萬法而證悟。這正是道元所謂:
  “增進於自己,卻迷於修證萬法;
  增進於萬法,則使己修證而得開悟。”
  使自己日有增益,是學者從事研究的情形,與此相反的“逆行修證”,被認為是懶惰的“愚人”。但依道元看來,這“愚人”的情形倒是悟者的情形。
   智                愚

  萬法                           萬法

  ↑                    ↓

者   萬法←●→萬法      者      萬法→●←萬法

  ↓                    ↑

  萬法                           萬法


  如圖所示,一是自己的位置,箭頭表示萬法的流向。一透脫,其空處即萬法匯集,即“愚人”“令於萬法證悟”的情形。
  諸法實相與透脫
  “唯佛與佛,乃能究竟諸法實相。”
  (《正法眼藏·諸法實相》)
  “諸法實相”是彰顯佛教真谛的名相之一,是貫徹大乘佛教的根本思想,也被稱為“法印”。不過各宗派對它的解釋是不盡相同的。所謂“諸法實相”,就是諸事象之實相,相當於佛教用語“佛法”。如何把握“諸法實相”即“佛法”就成為修行者的終身大事。
  研究道元,了解他的世界觀是一件有意思的事情。不過對於我們來說,最重要的是如何過好有限的人生,世界觀是其次的。按道元的“諸法實相”觀來說,我們只要徹悟“諸佛之大道,究竟之處即為透脫,現成”就行了。道元說:“佛祖之現成,即為究竟之實相。”這個佛祖人人可成,只有成為“唯佛與佛”,才能把握“諸法實相”。
  在道元的著作中引用最多的經典是《法華經》他非常恭敬《法華經》,一生不渝。他說:“應經常地禮拜供養《法華經》,以花、香、燈、飲食、衣等恭敬供養。
  ”釋迦牟尼佛對普賢菩薩說‘若有人受持,讀誦、思惟、修習、書寫《法華經》,當知此人即為親見釋迦牟尼佛,即為親聞佛說此經。’
  “《法華經》所說的是諸佛如來最重要的法門。在釋尊所說諸經之中,《法華經》是大王,是大師,其它一切經典、說教都是《法華經》的臣民、眷屬。”
  由以上可見,道元對《法華經》作了很高的評價,不過在其根本立場上並不依賴於某一經典。對他來說,佛教不是宗派性的東西,釋迦的教法既不是法華宗也不是禅宗,只能把它稱作“佛道”。因為他信仰的是“佛道”而不是“宗派”。
  “諸法實相”基於對諸法的認識,“現成公案”基於諸法之現成,因而對於認識來說,要求對象即諸法與自己成為一體,而要求現成即行動與對象成為一如。而作為其前提的“透脫”無論在什麼情況下都是必不可少的。
  關於“透脫”的一個有趣故事曾在1987年9月13?日的《朝日新聞》上作為日本礦業公司的廣告刊登出來。
  在印度歐羅多碟裡聳立著一個罕見的鐵柱,高8米,重6.5噸,大約制造於公元三世紀。這個鐵柱幾乎沒有生銹,因而雖歷經千余年而巍然屹立。許多科學家研究的結果表明,這個鐵柱竟是用純度非常高的鐵制作的。它之具有巨大生命力的秘密,大概純度是把握全部問題的關鍵。
  即使是看起來很光亮的金屬,其實也含有大量的雜物,那些引人注目的純金飾品也不例外。具有百分之百純度的金屬在地球上是不存在的。
  在金屬高純度化領域,目前我們傾注了大量的精力,以去除潛藏在這些金屬內部的各種雜質,展示金屬自體本具的性質。在研究中,每達到一個純度,就使我們對各種金屬產生一些新的認識。例如,提練出純度為99.9999%的銅,?就很容易使我們想起那金光閃閃的金子而興奮不已。令人吃驚和興奮的是,它能傳導熱和電力,超越原來的銅的概念而發揮其功用,這才真正是銅的面目吧。如果我們能將這個百分率再加提高,那麼目前無法預測的未知世界將更為廣闊。
  原來金屬具有被隱藏的功能,也許這給冷質無口的金屬注入了新的生命。在金屬的高純度化領域,不管怎麼說,這方面是值得注意的。
  依靠純粹度的提高,即使只提高一個百分點,也將顯露出不能預知的世界。這不僅限於物質的世界,即使在我們人的世界,我們只要變得純粹些,即依於透脫,就能產生強大的生命力,這就是被稱為隱藏的本能的東西。
  道元就是這樣教導我們的。“只管打坐”是提高我們純度的專一的修行。由於“只管打坐”,而超越身心即身心脫落(透脫),達於現成。無論是釋迦、達磨還是道元等歷代祖師都是由此開悟的。
  關於坐禅的時間問題,重要的是每天坐5-10分鐘,堅持不斷,不離初心。久而久之,自然就會由心粗氣浮而達心平氣和,從此坐禅身軀端正,呼吸漸漸勻和,坐禅持續的時間也會逐步變長,進而深入透脫。

  三、修證一如
  有一次,一位大學心理學教授問我:“道元禅是強調自力呢還是強調他力??”我想起了道元禅師《現成公案》中的話:
  增進於自己,卻迷於修證萬法;
  增進於萬法,則由修證而開悟。
  以及
  研究佛道即為研究自己;
  研究自己即為忘掉自己;
  忘掉自己從而能證萬法。
  於是答道:“強調他力”。可是,一般來說禅是作為聖道門而與淨土門相對的。所謂聖道門,是依靠自力而求得開悟的實踐。與此相對的淨土門,雖也依靠自力修行,但對於凡夫來說是不能開悟的,還須依靠對阿彌陀佛本原的信仰,往生極樂世界,才能得以開悟。這種教法和實踐即為淨土門。
  密宗、天台宗、華嚴宗和禅宗都屬於聖道門,即相信的是自力。不過從道元說的“能證萬法”來看,道元禅多半是主張他力的。
  與“他”相比,“自”顯得很渺小。“他”是萬法的別名。所謂萬法的“法”指“物和事”、“時間與空間”,因此所謂萬法就意味著“萬事、萬物”、“全時間全空間”,即顯示“他”是除“自”之外所有的事物,因而作為與“自”相對的“他”無論是質上或量上都是無比的大。
  從這個角度來看,提出“禅是自力還是他力”的問題是沒什麼意義的。再說,道元總是避諱說“禅”而說“佛道”,從這個意義上說,我之說“道元禅”是與道元祖師的本意相反的。
  又,道元關於自力、他力《現成公案》中有如下敘述:
  “這個道,非大、非小、非自、非他、非過去、也非現在才有,所以應這樣去悟。”
  由以上分析來看,道元是不分自力和他力的。在他來看,“自力即他力”。
  關於道元禅之宗旨的根本一句是什麼?根本一詞又是什麼?學習道元禅的人對這個問題必須立刻回答。關於前者,我想讀者能馬上回答:
  “諸佛之大道,究竟之處,即為透脫、現成。”
  關於後者乃是“修證”一詞,它與前者意思是完全相同的,即修……透脫;證……現成。
  “修”就是修行,“證”就是證悟。禅的修行究竟之處即是透脫,禅的證悟究竟之處必為現成。這是必須特別予以注意的,當然更須注意的是思想表達的轉變。從常識來看因是“為了證而修行”,但道元在《辨道話》中說“修、證即是一等”。所謂“一等”即是“相同”的意思,換句話說,即是“修證一如”。
  道元禅之核心所謂“究竟之處”可歸結為“修”;歸結為“透脫”;歸結為“忘掉自己”。以上三詞到底認取哪一個好呢?就看哪一個詞最契合您的身心,?當它與您的整個身心相應時,您就成為和道元祖師一樣的大徹大悟的人。
  坐禅就是要加快這個過程,並且使身心確實悟入“現成”。
  道元以修行為證之全體,以證為修行之全體,即
  說到“證”,“修”也成為“證”,證和修是一如的。道元在《辨道話》中說“如認為修證不是一體,那是外道之見。在佛法中,修證是一如的。……不要認為或期待修行之外有證。”
  我特別喜歡“坐佛”這個詞,所以用彩色紙寫著貼在門上天天看,一看到它,我心中就浮現出“坐佛”的形象。我最喜歡的是阿彌陀佛坐的姿態。它昭示我們究竟的佛道:
  坐……意味著修;
  佛……意味著證。

  四、應無所住而生其心
  也許是愚者千慮必有一得吧,我始終相信道元所悟的就是他所說:“諸佛之大道,究竟之處即為透脫、現成。”在這裡我想介紹一下佛祖之一的惠能(638~713)。
  惠能是嶺南新州的百姓,三歲亡父。以後在貧困中長大,並靠劈柴賣薪贍養母親。
  有一天上街賣薪,偶然聽說在黃梅的馮墓山出了一個了不起的禅師五祖弘忍,於是告別母親,前往參禮:
  “我是嶺南出生的新州百姓,只想請師父教我成佛之法。”
  弘忍沒把惠能放在眼裡,說:“嶺南人無佛性,怎麼成佛!”
  惠能平靜地說:“人出生有南北,可是佛性無南北。”
  弘忍對這一回答很賞識,但看到其他弟子在跟前,於是讓一個弟子領惠能去碓房。惠能在這裡一邊劈柴,一邊搗米,一干就是八個月。
  有一天,五祖將所有弟子齊集一堂,說:“大家修行多有進步,因此請將各自所悟寫一偈子給我,如哪一篇能深得我心,我想將祖師傳來的袈裟授給他。”
  當時首席弟子是神秀,他無論在人格上還是能力上都出類拔萃,因此其他弟子都認為,神秀上座一作出偈子,就會被弘忍認可,而成為當然的繼承人。可是神秀心不托底,等到更深人靜時,獨自掌燈在南廊下的牆頭寫了如下偈子:
  身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,莫使染塵埃。
  五祖弘忍叫門人在偈前燒香,說:“你們大家都要誦此偈子,也有功德。”弟子們一邊念誦,一邊贊歎,但五祖自身對這個偈頌並不滿意,並在深夜將神秀叫來丈室,令他進一步修行。
  兩天後,一個寺童誦著神秀的偈子路過碓房,並將事情經過告訴了毫不知情的惠能,沒想到惠能對他說:“我也能作一偈,可是我不會寫字,請代為書寫。”於是在神秀的偈子旁寫了如下偈子:
  菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃。
  大眾見了這個偈子紛紛贊歎,當聽說是那個舂米的惠能所作時,引起了全山的疑惑和喝彩。五祖弘忍聽到議論時便來到南廊下,故意刻薄地說:“這是誰作的偈?真是愚癡之作。”甚至脫下靴子盡力將那個偈子抹掉了。弘忍一看到那個偈頌就意識到是那個在八個月前說“佛性無南北”的其貌不揚的男子所作,但他擔心惠能多少會招致諸弟子的嫉妒。其實誰也沒有弘忍更清楚:惠能的境界明顯超出神秀之上。
  當天午夜,弘忍悄悄地叫來惠能,為他說《金剛經》。當聽到“應無所住,而生其心”時,惠能於言下大悟:“原來所有的存在(萬法)與自性是一體的不可分離的。”於是弘忍將達摩大師以來代代相傳的衣缽授予他,囑托他進一步光大佛法。
  滯留黃梅是危險的,五祖要他馬上離去,並依依不捨地送到長江邊。就這樣,惠能成了禅宗第六祖。
  現在我們再來品析一下上述兩個偈子。
  神秀的偈語比起禅來,在精神修養方面不夠“純粹”,總令人感到心情沉重。而惠能的偈與前者比起來,菩提樹也沒有,明鏡也沒有,塵埃也沒有,什麼都沒有,心情就輕松得多。它沒改變萬法的意思,使人看見的依舊是綠水青山,這正是《金剛經》的:“應無所住”的境界。
  這個《金剛經》的“應無所住”與道元的“忘掉自己”相應,“而生其心”則與“能證悟萬法”相應。
  從以上可見,佛祖的認識准則(悟)是一致的,行動准則是由認識准則派生的,是一如的,須由各人親自去證實。開始是議論比行動來得重要,當確立了認識准則,則行動比議論更重要。例如,百丈禅師“一日不作,一日不食”;《碧巖集》第四五則“趙州布衫”:“僧問趙州‘萬法歸一’那麼,一歸何處?州雲:‘我在青州做了一領布衫,重七斤’。”又如道元在《現成公案》中舉的公案:“麻谷山寶徹禅師煽扇子,引起僧問:”風性常住,無處不周,為什麼和尚又煽扇子呢。“師雲:”你只知道風性常住,但不知這無處不周的道理?“僧問:”如何是這無處不周的道理?“師只煽扇子。僧禮拜。
  以上正是以行動表現了禅的大事。

  五、禅的修習
  我說到道元禅時,總要引用:諸佛之大道,究竟之處,即為透脫、現成”(《正法眼藏全機》),並認為這就是道元禅。道元禅師盡其一生所究竟的是這個,我研究道元50年來所認識的也是這個。
  “透脫”如按道元的另外一種說法就是“忘掉自己”,在臨濟禅中則多稱之為“無”。我想不妨將禅之本質單稱為“透脫”,即“究竟之處即為透脫”,而省略“現成”,就象臨濟派只強調“無”一樣。
  其理由是:只要“透脫(無)”臻於徹底,無需特別著意於“現成”而自然圓滿“現成”。這就是說,“透脫”與“現成”是一體無二的。
  通常一說到禅,我就會聯想到“坐禅”,因為它將坐禅與“透脫(無)”直接聯系起來。道元在所著《正法限藏·辨道話》中說:“宗門正傳曰,此單傳直指之佛法,最為重要的特點是以參見知識為首,甚至不用去燒香、禮拜、念佛、修忏、看經而只管打坐,就到達到身心脫落。若人即使一時間三業與佛相應,端坐入於三味時,測令佛性充滿法界,盡虛空無非一覺。”
  我最初接觸道元的這篇文章時,認為是一篇說大話的文章,那時我才剛剛學禅,整天都想著開悟,希望過一種沒有迷惑的人生,於是一邊到禅寺請教大和尚(參見知識),。一邊尋找各種關於禅的書。但不管是禅師的提撕,還是公案、語錄,對於愚鈍的我都很難領悟。何況我對道元的這篇文章還完全不理解,甚至對道元所說的真實性產生了懷疑。不過我在心中還總是希望那是真實的。在這以後的幾十年間,盡管我對這篇文章缺乏信心,但每天特別是坐禅時都要低聲吟誦,到如今已是深信無疑了。
  這倒不單是自我暗示的結果,而是由於自己坐禅的體驗從當初的笨拙,不自然,逐漸向諸佛的無染污的修證靠近的緣故。
  關於禅的修習,道元在《正法眼藏·坐禅儀》中詳細敘述了控制身、口、意的方法。即使是初發心,只要向前輩請教,用10分鐘左右就能懂得要領,並大致掌握坐禅的姿勢。身、口還好控制,問題是如何在意上與佛相應,《坐禅儀》中表述為“思量不思量的”。具體來說,在坐禅中把握三業的要領是:
  一、身:伸直脊梁,下巴內收,含胸拔背,手腳按一定的姿勢安置,注意放松。
  二、口:輕輕地閉上。
  三、意:放下一切,只管打坐。
  對於身口意共同的要求就是“自然”。我們在自然中出生,在自然中消亡,在我們的行動與自然融為一體時就安樂。坐禅之所被稱為安樂法門,就是因為在坐禅所蘊育的氛圍中,能感到自己和大自然融為一體。
  悟的內容是透脫和現成。一般說來,悟是認識問題,但若僅僅停留在認識階段,其悟就是不完全的,還必須通過行動的階段達到實證。禅就是追求行動。

  六、一體一如
  為了讓初發心的人理解道元禅,我在舊著中曾舉“某賊父子”為例,說明何謂“一體一如”。故事說父親飛去是中國頭號盜竊專家,他教育兒子飛來要與自己:“一體一如”,結果達到了其目的。當然飛來的一舉一動被要求與父親毫無出入是不可能。道元在《坐禅箴》中說的“水清徹地,魚行其內;空闊透天,鳥翔其中”的境界,才真正是“一體一如”的境界。
  進入了這個境界,飛來即使掌握了不次於父親的專門技術,也不想再次為盜了。那是困為他真正體會到“一體一如之悟”。他“忘掉自己”的補償就是把握了“一體一如之悟”。他豁出命而得到的東西,不是任何物質性的金銀財寶所可比擬的,那是禅修者一生都在追求的東西。具體來說,如果問我豁出命選擇“覺悟”還是“寶物”,我會毫不猶豫地選擇前者,因為覺悟而死,還可以接受,若遺下寶物未用而死,是令人受不了的。
  我之舉這個“某賊父子”的故事或許會受到一部分讀者的非難,因為那是非道德的事體,是與佛教的“戒”相反的。我是一個比較懶散的人,不擅於說戒的意義。我的心得是以《無門關》第23則“不思善惡”為“本來面目”,因而不象這些讀者那樣對飛來的故事特別厭惡。不過為免招誤解,我也得談談戒定慧的問題。
  戒定慧稱為三學,是佛教修行所必須修學實踐的根本內容。防非止惡謂之戒,止息思慮分別謂之定,破惑證真謂之慧。
  白隱禅師在《坐禅和贊》中說:“大乘禅定大受贊歎,布施、持戒諸波羅密,念佛忏悔修行等,種種諸善行,盡攝於其中,”約而言之,戒慧等善行皆可統一於善定,即坐禅之中。
  由隱是臨濟宗頭號宗師,而道元是日本曹洞宗的宗祖,盡管同被稱為禅宗,其教也會有所不同,不過在坐禅的問題上意見卻是完全一致的。道元在《正法眼藏·辯道話》中對於坐禅作了如下敘述:
  “宗門正傳說,這個單傳直指的佛法為最上中之最上法門。”
  “以參見知識為首,甚至不用燒香、禮拜、念佛、修忏、看經,只管打坐就能達到身心脫落。”
  “若人即使於一時之間,身口意三業契佛心印,端坐入於三昧,那麼遍法界皆成佛印,盡虛空無非覺悟。”
  對於“戒”,道元是比較關心的。那是因為他從中國並沒有帶回什麼現成的東西,而要開創叢林,教育徒眾,為了維持、發展這樣的新興僧團,當然有必要制定管理這個集體的規則。
  一般來說,規則、戒律往往是從消極方面考慮的,多半以惡的和不良的行為作為其對象。而禅家則不象那樣消極地看問題,因為如前所述的“定”是超越“戒”的。
  道元在《正法眼藏·諸惡莫作》中也祥細地談及這一點。概括來說,道元通常考慮的是規制人們的行為,而不想使之成為束縛人的消極性的東西。他認為“戒定慧”是當然的統一體,是“一體一如”的。人通過坐禅,於自受用三昧中安坐,即於坐中,所有的戒一時“現成”(圓成),即認為“坐即戒的現成”。
  現在讓我們再回味一下道元《坐禅箴》中的話:
  “水清徹地,魚行其內;空闊透天,鳥翔其中。”
  在這個坐禅的境界中,一切骯髒的東西是完全不允許存在的。在這樣的境界中,魚鳥隨其天性自由地生活。這正是“諸惡莫作”的世界,一個嶄新的世界,是從骯髒、陳舊、躁動的舊道德世界而透脫、現成的世界。

  七、只管打坐
  在禅法中,坐禅是最重要的修行。道元說“只管打坐”,就是說僅僅坐禅就包含了禅的全部。
  在《坐禅箴》中,道元對坐禅作了多方面的論述,其開頭就有藥山禅師的問答:
  有一天藥山禅師正在坐禅,有僧來問:
  “您思量著什麼呢?”藥山答:
  “思量個不思量的。”僧問:
  “不思量的如何思量?”藥山答:
  “非思量。”
  從上述分案可知,坐禅中有三種心境:(1)思量,(2)不思量,(3)非思量。
  所謂“思量”就是對眼前事物的合理性思考;“不思量”則是將某種思慮沖散的模模糊糊的思想狀態,是一種思緒停頓的狀態。所謂思量個不思量的,就是觀照這種狀態,也可以簡單地說為“不思量”。
  現代人對於什麼事都忌諱“模糊不清”,因此尋求具有論理性意義的思想狀態--思量,因而我們現代人都是“理性人”。
  禅與此相反,表現為“不立文字”。禅不喜歡和呵斥“思量”這種“起伏的思慮”,而要求達到沒有起伏躁動的精神狀態,這就是“不思量”。之所以呵斥,是因為不能期待由“思量”產生什麼精神升華。
  通過禅修,由“不思量”能得到“非同尋常的思想境界”稱為“非思量”。所謂“非同尋常的思想境界”,是擺脫了個人狹隘心胸的思想境界,是“使於萬法得證”的境界。換句話說,就是“佛之智慧”,是與萬法融為一體的境界。
  前面反復提到的“透脫”即“不思量”,“現成”即“非思量”。否定“思量”稱為“不思量”由超越被否定的“思量”而產生更好的思量,即為“非思量”,因而“非”不是否定詞,而是具有深意的肯定詞。
  否定常識,進而把握更好的立場(非),這就是禅。
  在《坐禅箴》中,我有一個長期不能理解的地方就是宏智禅師和道元禅師的詩,二詩論述的都是魚和水、鳥與空。對於坐禅為何要例舉魚和水、鳥和空呢?其深意令人摸不著。特別是道元的詩有這樣一段:
  “魚游泳時象魚游,鳥飛翔時如鳥飛。”
  這完全是超脫於我們常識的一種思考方法,正因為如此,才有必要學習這種認識方法。這是道元的核心,表現了他坐禅的特點。
  在《坐禅箴》中,除藥山禅師的問答外,還例舉了馬祖與南岳的對話。
  馬祖是南岳禅師的高足,他總是專心坐禅。南岳知是法器,往問“大德坐禅圖什麼?”馬祖答:“圖作佛。”南岳於是撿一磚在庵前石上磨,馬祖見了就問:“磨作什麼?”南岳答:“磨作鏡。”馬祖說:“磨磚豈能成鏡?”南岳則以諷刺的口氣反問:“磨磚既不能成鏡,坐禅豈得成佛?”
  對於以上二人的問答,道元認為,若能坐下來就能直接成佛,即所謂“坐佛”。道元常常強調“只管打坐”,依據的就是這種認識。
  道元以透脫、現成為中心,始終強調“只管打坐”。因此只有依靠坐禅,才能徹底認識他難以理解的思想。

  八、寂滅為樂
  關於道元的著作,我認為它有兩大特點:
  1、它是一本珍貴的關於生命的書;
  2、同時它又是一本難解難入的書。
  我研究道元已有50年,這個觀點至今也沒改變。在這漫長的時期裡,我國不僅在政治經濟方面,幾乎在所有的領域都發生了巨大的變化。盡管如此,道元的著作作為“生命的書”依然不斷給予我生存的勇氣和智慧。而在第二點上,我至今仍痛感自己力量不足。但我一點也不氣餒,今後仍將以有限的生命研究道元。
  前些時我因白內障動了手術,遵從醫囑每天注意靜養,除了坐禅,什麼也不干,持續保持著安靜,禅悅的生活,天天處於“寂滅為樂”的境地。
  所謂“寂滅”就是遠離迷惑的境界,是“寂靜”、“涅槃”、“覺悟”的別名,是我長期以來追求的目標。如果在這種狀態下死去,則成為保持永久覺悟的死。在有限的生命中,悟是一時性的,因此保持“寂滅為樂”的境界而死是最理想的了。這種死就是寂滅,是永恆的悟,絕對不退失的悟。可是人們本能地不希望“永遠透脫”,比起覺悟而死來,無論多麼迷惑也希望生存著。人不論是否意識到,總是追求理想地活著、理想地死去。我從年青時起就在追求這一目標,反反復復地追求,有幸的是接觸到了道元的著作。對於生死,道元說:
  “超生脫死是佛家一大事因緣。”
  “諸佛之大道,究竟之處即為透脫、現成。”
  “生是一時性的,死也是一時性的,猶如冬和春,冬去春來,春移夏至。”
  “生也全機現,死也全機現。”
  禅主張“生死一如”,對生的情形和死的情形不加區別,即認為死生是絕對的統一的。這話聽起來似乎有些抽象,那麼具體來說說我自身最近有的例子吧。
  前些時我做了白內障手術。我凡事都聽從醫師等周圍人的指示,並上了手術台,我自身不參入任何希望和意見。心中只有道元說的“使於萬法得證”。手術的時間倒不長,可是很痛,是劇烈的痛,似乎全世界的痛都加到了我身上。麻醉藥在手術前打過,但不大管用。我意識到手術結束了,它並不苦,不大感到苦,因為痛得太過劇烈,感覺苦的余地都沒有。可以說除了痛以外,沒有別的感覺,這是痛的絕對境界。
  生活於一定時空之中,只能相對地觀察事物的人,或許很難理解前面例舉的話。不過依靠道元常說的“只管打坐”,我們是可以認識“絕對境界”的。它不能用大腦來理解,只能依靠悟來神會。
  下面介紹一下禅僧徹悟而死的事例吧!
  巖頭和尚(828-887):中國泉州人,為德山宣鑒的法嗣,是一個道力高超的人物。他退隱山林,結庵於洞庭湖畔,培育了許多的人才。唐光啟末年,盜賊蜂起,有一天來到他的住處,以刃相加,巖頭和尚神色自若,在受賊刃之際,大聲叫“痛!痛!”據說其聲傳於數裡。
  此時他是入了“痛三昧”,是無苦的,是在純粹的境界中死去的。這是“死也全機現”的境界。這是禅者死的情形,在這種情形下,死和生是沒有界限的。
  人之所以怕死,是因為會感到死的痛苦。若不感到痛苦,則“生死一如”,是不會恐怖死的。而要做到這一點,只有依靠“覺悟”。
  (原載《禅》1990年第4期、1991年第2、3、4期)

 

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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