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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
楊維中教授：以《宗鏡錄》為例論永明延壽對唯識思想的攝取
作為宋代佛教的巨擘，永明延壽對於中國佛教的貢獻是多方面的。在佛學思想方面，他一向以融合諸宗的特色炳彪於世，特別是延壽曾經召集慈恩、賢首、天台三宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著述，廣搜博覽，互相質疑，而成《宗鏡錄》一百卷，力圖調和當時各宗派間的分歧，對於後世有很大的影響。本文不打算全面地闡述《宗鏡錄》在佛學思想和修行實踐等方面的意義，僅以《宗鏡錄》中所體現出的唯識學思想來一窺永明延壽佛學思想之一斑。[①] 一、“一心”說與阿賴耶識 《宗鏡錄》全書約共八十余萬字，分為三章，第一卷前半為“標宗章”，自第一卷後半至第九十三卷為“問答章”，第九十四卷至第一百卷為“引證章”。關於其結構和撰集原則，延壽自己有一說明：“今詳祖佛大意經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證明。舉一心為‘宗’，照萬法如‘鏡’；編聯古制之深義，撮略寶藏之圓诠，同此顯揚，稱之曰‘錄’。分為百卷，大約三章。先立正宗，以為歸趣。次申問答，用去疑情。後引真诠，成其圓信。以茲妙善，普施含靈，同報佛恩，其傳斯旨耳。”[②]據此敘述，《宗鏡錄》結構意圖是：先搞通宗旨之所在，次假設問答把道理說透，最後廣泛引據證成。為什麼叫做《宗鏡錄》呢？“舉一心為宗，照萬物如鏡”，“心”即是“宗”，能照為“鏡”，二者聯系起來叫做“宗鏡”。以此作為整個線索，“遍聯古制之深義，攝略寶藏之圓诠，同此顯揚”，即稱之為“錄”。由此可見，“標宗章”集中體現了延壽自己的思想意圖。延壽所說“舉一心為宗，照萬法如鏡”，是其佛學思想的總綱領。這樣，搞清楚“一心”的含義便是理解延壽佛學思想的關鍵所在。 在《宗鏡錄·標宗章》中，永明延壽說：“今依祖佛言教之中，約今學人，隨見心性發明之處，立心為宗。是故西天釋迦文佛雲：佛語心為宗，無門為法門。此土初祖達磨大師雲：以心傳心，不立文字。則佛佛手授，授斯旨；祖祖相傳，傳此心。”[③]這是說，佛祖和禅宗祖師都是以“心”為宗的。至於“心”的性質，延壽又說：“又諸賢聖所立宗體者，杜順和尚依《華嚴經》立自性清淨圓明體。此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲‘自性清淨’；性體遍照，無幽不矚，故曰‘圓明’。又隨流加染而不垢，返流除染而不淨，亦可在聖體而不增，處凡身而不減。雖有隱顯之殊，而無差別之異。煩惱覆之則隱，智慧了之則顯，非生因之所生，唯了因之所了，斯即一切眾生自心之體，靈知不昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體。”[④]這裡，延壽實際引用了華嚴宗和禅宗兩家的說法。而在中國佛教思想中，關於“一心”講的最多的是《大乘起信論》。華嚴宗和禅宗的心性思想正是在《起信論》思想基礎上的新發展。 華嚴宗所標示的“心性本體”即“心體”為“自性清淨圓明體”，如法藏所言：“顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨；性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。”[⑤]此段文字，言簡意赅，可當作華嚴宗真心本體的標准定義。華嚴哲學認為“總該萬有，即是一心”[⑥]，“是心則攝一切世間、出世間法。即是一法界大總相法門體，唯依妄念而有差別。若離妄念，唯一真如，故言海印三昧也。”[⑦]在此，法藏所表述的真心為本體、妄念為心體之虛妄作用的模式，成為以後華嚴宗人立自家“圓”義的根本所在。我們所引法藏的言論與延壽所引杜順的說法幾乎沒有區別。 我們引述的延壽上述文字中所涉及到的禅宗“心”論，實際上與慧能禅法並不完全相同，而與荷澤宗的思想則更為接近。宗密在其著述中將荷澤宗的“心”論歸納為：“說一切眾生皆有空寂真心，無始本來，性自清淨，明明不昧，了了常知。”[⑧]這一表述盡管過多地偏於以華嚴哲學揣度，但基本上能夠反映神會的心性思想。神會對於心體是這樣說的：“空寂之心，靈知不昧，即此空寂寂知”，“知之一字，眾妙之源”。[⑨]以“知”解釋心性本體，是神會對慧能《壇經》“三無”之旨的新诠釋。在神會思想中，“知”既是清淨心體所本具，又是依體發用的特殊智能，二者是體用一如的關系。“知”的概念在神會禅學中可有兩層含義：一是知解之知，指人心對事物的認識、理解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微”，[⑩]明顯有重“知”重教的含義在。正是從這一意義上，後來的洪州宗人直稱神會禅法為“知解宗徒”。不過，公允地說，此一層含義並非神會釋“知”的本意，當然就不是最重要的了。二是“見本性”之知或般若直觀之知，它是指體驗空寂心體的般若直觀。在這一層面上，“知”與“見”、“慧”是同義的，可以替換使用。“這種空寂之知謂之靈知，即心靈而不昧，它是與佛智相等的知。”[11]在神會看來。“自性空寂，空寂體上自有本智，謂知，以為照用”[12]；“本空寂體上，自有般若智，能知。”[13]因此，主體依靠空寂體上的“能知”就可以證悟自性清淨的心體之“如如不動”，這便是見性成佛。這樣解釋的“知”，實際上是“覺”義。“知”是淨心之體，淨心即以“知”為體，而此“知”乃心體本具的功能。這與《起信論》的“本覺”是一致的。 《大乘起信論》的核心是“一心二門”說，而成立一心二門的理論基礎則是體、相、用相即不離的“三大”說，用此論的術語講則是“法”與“義”的統一構成大乘法。《大乘起信論》在“立義分”說：“摩诃衍者，總說有二種。雲何為二？一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法，依於此心顯示摩诃衍義。何以故？是心真如相，即示摩诃衍體故。是心生滅因緣相，能示摩诃衍自體相、用故。所言義，則有三種。雲何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，能生一切世間、出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。”[14]此中“摩诃衍”即“大乘佛法”之義。此段落是全論的綱領，用圖表示就是： 心真如門 法(眾生心)(一心) 二門 心生滅門 大乘法 體：平等不增減之真如本體 義 相：本體所具之無量性功德 三大 用：本體所具之“生”世間、出世間諸法的功用 此中,“眾生心”泛指眾生所涵攝的不變的法體及眾生的心性，諸如實相、真如、法性、如來藏自性清淨心等等。從其作為世間、出世間諸法的絕對本體而言，“眾生心”又可稱為“一心”。此中之“一”，並不是和二、三相連並提的數目字，它乃唯一、絕對之義。此中之“心”亦非如唯識學所言之集起心或思慮、知覺、了別之識，此“心”乃真如心、本體心。這一本體乃絕對平等而非相對差別，故稱“一心”。《大乘起信論》從“二門”即心真如門、心生滅門兩方面說明“一心”的本體性質和現象界之所以生成的本體論根據，然後再依體、相、用三大相即不離來說明本體與現象的關系。經過這樣的演繹，“眾生心”或“一心”便既是世間法的所依，也是出世間法的本體。心真如門總攝一切清淨無漏之佛法，是為眾生成佛的本體論根據，心生滅門則總攝一切煩惱有為有漏之染法，是為世間及現象界的總貌。 所謂“心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。”[15]“一法界”指一切現象得一產生的共因；“大總相”指遍一切現象的共性；“心真如”即不生不滅的心性，也即真如心。此真如心是一切現象得以產生的根本，亦是一切現象的共相。因為依照佛學的見解，世間的真相是平等而無差別的真如空理，由於眾生之心的起妄功能而使萬物有了差別之相。正如《起信論》所說：“一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。”由於眾生之心的起念造意功能，使得森羅萬象的現象世界得以生成，實際上，“一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。”總之一句話，世間、出世間一切諸法唯依妄念，若離卻妄念，則“唯是一心，故名真如”。《起信論》以“不生不滅”的心性即“一心”作為萬法的本體，實乃此論影響中國佛學之大且深者之所在。“心性”者，即心之真實性，此“心”離一切言說分別，離一切妄想境界，既“無有可遣”，亦“無有可立”，乃湛然常淨的圓明心體。它既是作為眾生本體的心體，又是佛界、法界及眾生界的真如理體，是心體與理體的合一。這就是《起信論》貢獻於中國佛學的本體之性與主體之心合一，亦即心性合一的理論模式。 “真如心”既是“一法界大總相法門體”，因此有空與不空兩義。“所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。”[16]這就是說，真如心體從來是與三界所有的一切染法相離相異的，因為真如不具有任何虛妄心念，因而斷離一切法的差別相即可證得清淨常一的真如空理。真如理體是平等一味，超越有、無、非有非無、亦有亦無四句四相的，因而心真如“依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。”[17]眾生若離妄心，則真如心湛然自顯，故說“實無可空”。由“如實空”故而有“如實不空”。“所言如實不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恆不變，淨法滿足，則名不空。”因顯法體無虛妄雜染而證得真如心，因為此真心又是常恆不變，具足無漏性功德，故說“淨法滿足，名為不空。”合此空與不空二義，則此真如心實乃真如之體與主體所具功德相的統一，是為“三大”之前“二大”。 《大乘起信論》是這樣說明心生滅門的：“心生滅者，依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。”[18]此處有兩層含義：其一，生滅心依存於如來藏真如心；其二，生滅心的自體為蘊含真如理體(不生不滅)與妄念心識(生滅)的阿黎耶識。合此二義，則可得出一個結論：阿黎耶識由於生起無明功用從而生起世間諸法，這是真如心體的功能之一。至於真如心體的另一功能，《起信論》言：“真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發大茲悲，修諸波羅蜜，攝化眾生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界。亦不限劫數，盡於未來，以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。”[19]《起信論》在此所講的真如之“用”指成就佛果的如來復至因地即三界，發大慈悲，應機對根攝化眾生，發大誓願而盡欲度脫眾生。當此之“用”，如來“取一切眾生如己身”，以眾生的痛苦為自己的痛苦，但卻並不著眾生相，因為如來“如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異故”。如來“以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處。”真如有如此之用，但“亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來，唯是法身智相之身。”也就是說，以真如起業用的如來佛身唯有“第一義谛，無有世谛境界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。”《大乘起信論》通過這樣一套理論統一了法身、應身、報身的如來“三身說”。 在《起信論》中，體、相、用的“三大”是為稱頌、論證“一心”的本體地位及其作用、功能而提出的，因而其“立義分”明確地以“法”─—“一心二門”與“義”——“三大”相統一來概括全論。經上述引證分析， 空：與染法不相應 體 心真如門 不空：具足無漏性功德 相 三 攝化眾生：應身、報身 一心 體 (眾生心) 用 大 用 真如理體 體 阿黎 心生滅門 耶識 生滅心 用 如圖所示，可有三層體、相、用關系。第一層為二門中，心真如門與心生滅門之體、用關系；第二層為心真如門內部之體、相、用關系；第三層為心生滅門內部之體、相、用關系。這裡，第二層論證了法身佛、應身佛、報身佛三佛之間的關系，闡明如來於三界應機攝化眾生的功德相、用；第三層系用“一心”之不生不滅與生滅和合構成阿黎耶識來說明世間染法生起與還滅的依據和過程。 我們之所以不厭其煩地分析引述《大乘起信論》的心性思想，主要是因為永明延壽對於“一心”的解釋與《起信論》的“一心二門”思想是完全一致的。《宗鏡錄》卷八十三有一大段對於“一心”的解釋，可以此為例分析之。 問者曰：“夫真心是一字之王，般若之母。雲何論說，佛常依二谛說法？”延壽首先回答說：“若約正宗，心智路絕。若離二谛，斷方便門。以真心是自證法，有何文字？凡能诠教，無非假名，故雲依二谛說法。《金剛三昧經》偈雲：‘因緣所生義，是義滅非生。滅諸生滅義，是義生非滅。’《論》釋雲：‘此四句，義有總別。別則明二門義，總則顯一心法。如是一心二門之內，一切諸法無所不攝。前二融俗為真，顯平等義。後二融真為俗，顯差別門。總而言之，真俗無二而不守一。由無二故，則是一心。不守一故，舉體為二。’”[20]應該指出，延壽這裡所引用的對於《金剛三昧經》這一偈的解釋來自於唐代華嚴宗僧人新羅元曉的《金剛三昧經論》卷下，見《大正藏》卷三十四第995頁，文字略有差別。元曉的解釋則來自於《大乘起信論》。其二，延壽接著說：“又真俗無二一實之法，諸佛所歸，名如來藏。明無量法及一切行，莫不歸入如來藏中。無邊教法所诠義相，更無異趣，唯一實義。所言實者，是自心之性。除此之外，皆是虛幻。”[21]這一層解釋將如來藏義與禅宗的“自心”、“自性”的含義融合起來解釋“真心”。其三，延壽直接引用《起信論》的文字解釋“一心”：“《起信論》明一心二門。心真如門者是體，以一切法無生無滅，本來寂靜，唯是一心，如是名為心真如門。《楞伽經》雲：‘寂滅者，名為一心。’[22]心生滅門者，是用。此一心體有本覺，而隨無明動作生滅，故於此門，如來之性隱而不顯，名如來藏。《楞伽經》雲：‘一心者，名如來藏。’[23]又雲：‘如來藏者，是善不善因。’[24]此二門約體用分二，若以全體之用，用不離體，全用之體，體不離用，還念其一。以一心染淨其性無二，真妄二門不得有異，故名為一，此無二處。諸法中實，不同虛空，性自神解，故名為心。既無有二，何得有一？一無所有，就誰曰心？如是道理，離言絕慮，不知何以言之，強為一心也。”[25]此段文字中，夾雜引用了菩提流支譯的《入楞伽經》中的幾句經文，而其它解釋性的文字都是出自《大乘起信論》。 眾所周知，《大乘起信論》所說的第八識是“所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。”這一界定也被延壽所繼承。在《宗鏡錄》中，就第八識有這樣一問：“此識周遍，凡、聖境通，為當離此別有真性，為復即是？”這是說，既然認定第八識周遍凡夫境和“聖境”，那末，是在第八識之外另有一“真性”呢，還是第八識本身即是“真性”？延壽回答說：“非一非異，得此識名，不合而合，成其藏義。此阿賴耶識，即是真心不守自性，隨染淨緣，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏識。如明鏡不與影像合，而含影像。此約有和合義邊說。若不和合義者，即體常不變，故號真如。因合不合，分其二義，本一真心，湛然不動。”[26]延壽的這第一回答完全來源於《起信論》。延壽還頗為堅決地說：“若有不信阿賴耶識即是如來藏，別求真如理者，如離像覓鏡，即是惡慧。以未了不變隨緣、隨緣不變之義，而生二執。”[27]從延壽的這一宣告，我們可以當即明白，永明延壽所講的阿賴耶識，盡管在有些場合似乎來源於玄奘、窺基以及慧沼等唐代唯識宗大師的著述，而其作為自己思想體系所認可的說法其實並非玄奘所弘傳的唯識學，而是來源於以《大乘起信論》為核心的唯識古學系統。 關於“一心”與阿賴耶識的關系，《宗鏡錄》也有明確的說明。問者說：“心、識二名，有何勝劣？”此中之“心”指“一心”，“識”則指八識。延壽回答說：“心是如來藏心，真如之性，識是心之所生。無有一法，不從真心性起。故《首楞嚴經》雲：‘諸法所生，唯心所現。’[28]心是本，即勝。識是依，即劣。如《圓覺疏》雲：‘生法本無，一切唯識。識如幻夢，但是一心。[29]’”[30]這是說，“心”是如來藏真心，“識”則是“如來藏真心”所生。這樣自然會產生一個問題：“設使識無其體，雲何得是心乎？”如果八識都無實體，如何可以憑借“識”而證得“一心”呢？延壽回答說：“以識本是心所成故，故識無體，則是一心何異？境從識生，攝境歸識。若通而論之，則本是一心。心變為識，識變諸境。由是攝境歸識，攝識歸心也。”[31]可見，在延壽看來，“無體”之識就是“一心”。“攝境歸識”進而“攝識歸心”即可證得“一心”。永明延壽的這一說法，與玄奘、窺基所傳唯識學顯然有別，而完全來源於唯識古學系統。 二、永明延壽對於唯識古今學的融合 從上述對於“一心”與阿賴耶識關系的分析，已經能夠得出永明延壽唯識思想的性質。但是，延壽所堅持的融合方法使得他對於玄奘、窺基一系的唯識思想也作了精細的研究，也給予了充分尊重。這一傾向體現在《宗鏡錄》中，一方面，此書中保存了大量的唐代法相唯識宗的思想資料，使得後人可以借此一窺唐代唯識學之一隅，另一方面，在某些局部，特別是在與他所認可的思想體系不相沖突的地方，延壽對於唐代玄奘一系的唯識學的理解和诠釋還是頗為到位的。而這樣的兩方面恰好構成了永明延壽唯識思想的融合特性。 中國佛學中有唯識古學與今學之分。所謂古學系指南北朝時期由菩提留支、勒那摩提、真谛諸僧傳揚於中土的唯識學，今學則指唐代玄奘所傳之唯識學。印度佛學中，唯識學三大論師：彌勒、無著、世親所論，或確有共同處，亦當有所不同與發展。然由於印度原典文字不全存，故僅靠漢、藏文本已難於搞清其面目。因此，對於古學、今學之所以不同，難於盡言。唐代唯識宗諸大師將古學斥之為譯文失實，顯然難見公允。呂澂先生認為，“無著、世親唯識之學先後一貫，後人祖述二家學說而推闡之者，是為古學；有演變兩家學說而推闡之者，是為今學。”[32]此說有一定道理，然而將無著、世親之學等而觀之，稍失洞鑒。呂澂於《中國佛學源流略述》中已對此觀點做了修正，唯無展開，難見其確論，《呂澂佛學論著選集》所收其論文，大多持前文立場。據研究，古今之分，有彌勒、無著、世親三家所論稍異之因由，亦有留支、真谛與玄奘師承、弘揚迥異之因由。二者合力，遂有古、今學之不同而分立。在心性論方面，唯識學將其心性論之著重點放在對眾生心識的分析上，先將心識分為淨、染或真、妄兩部分，再將其二分法落實於八識之中。正緣於此，唯識學爭論中心不在前六識，而在於如何將淨、染與真、妄二性與第八識結合起來分析。然而，唯識古學系統內的地論師與攝論師關於識之染淨、真妄究以何所而作分界，亦有重大分歧。地論師早期就有南、北兩道之別。迨真谛來華之後攝論師起，地論北道遂消融於攝論學派中，南道則在《攝論》影響之下，力圖保持自己的特色，遂成攝論師與南道師的理論融匯與分歧並存的局面。地論師的分派，根源於對“一心”的性質的解釋。北道以為第八識是染淨混雜的；而南道的法上則將第七識定義為“阿黎耶識”，以“法性真如”為第八識。真谛及其“攝論師”將第八識定義為染淨、真妄並陳的和合識，而成立以“真如為體”的第九“無垢識”。“攝論師”出而地論北道消融於其中，於是有地論南道與攝論師在心性論上的對峙。前者以真心言第八識，妄心言第七識，後者則以“九識說”厘定真如心與眾生心。 攝論師以第八識開出第九阿摩羅識，地論南道派以真心、妄心言第八、第七識，這就是南北朝至隋初所謂唯識古學之心、意、識諸學說。這一思潮區別於後來玄奘系唯識宗之最大者，乃在於鮮明地融貫如來藏思想，這才是問題的實質所在。中國的唯識古學之所以如此言心、意、識，其原由首先在於受心性本淨、客塵所染學說之影響。此乃中國佛學當時之大勢所趨。此中，似乎唯有地論北道以妄識言阿黎耶[33]，故唐人載《攝論》出而助北道。實際上，由於真谛力主九識說，加之他又翻譯了《辨中邊論》、《十八空論》等諸多以心性本淨為基點組織其說的典籍，因此，攝論師大多也以心性本淨立說。均正《四論玄義》卷七說地論師、攝論師“同以自性清淨心為正因佛性體”[34]，當為實情。而地論師以“第八無沒識為正因體”[35]，攝論師以“阿摩羅識真如解性為佛性體”[36]，這是吉藏所列以“心為正因”[37]諸義中最少“神識”色彩的兩家。在我們看來，這兩家在某種上程度亦比以“理”為正因佛性者更進一層。因為，法性、真如乃佛之體性，根本上系屬於佛界，因此，以理體作正因佛性仍有將佛性囿於外在化、客體化之嫌，似未能究極如來藏思想的實質底蘊。如何將真如、法性理體落實於眾生之心中，換言之，如何說明眾生內具佛界之本質、如來之體性，是佛教心性論的重大問題。地論學派及攝論學派對此做了有益的探索，為隋唐佛學的綜合創新提供了思想資料。 攝論學派一方面以真如理體解釋佛性，另一方面立清淨阿摩羅識試圖作為眾生心體，希求以二者的統合來說明理體與心體的合一。真谛所譯《佛性論·緣起分》這樣定義佛性：“佛性者，即是人、法二空所顯真如。”[38]這樣，佛性也就是體現於眾生之中，並作為一切眾生脫凡入聖的本體論依據的真如空理。《佛性論·顯體分》中又以三因解釋佛性。三因佛性乃眾生體證佛果的可能依據，包含應得因、加行因和圓滿因三類。《佛性論》說：“應得因者，二空所顯真如。由此空故，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱應得。加行因者，謂菩提心。由此心故，能得三十七道品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加行。由加行故，得因圓滿及果圓滿。”[39]三因中，應得因以“無為如理為體”，即“如理”的遍在本體乃是一切眾生成就菩提心及由此心發動的一切佛教修習活動、直至證得法身如來的固有原因。加行因指眾生的“有為願行”，即依據佛教一切修習法門而進行的宗教修持活動。圓滿因則指眾生的勤奮努力程度。三因顯然以應得因為中心而展轉言之。此應得因昭示的乃是眾生所具之真如理體為成佛的正因或主因。理體作為正因內在於眾生之心中而有待顯發，《佛性論》又將其分作三種論之。此三性為“住自性性”、“引出性”、“至得性”。“住自性”之佛性隱含於道前凡夫身中，也就是說，道前凡夫雖還未真正踏上修行成佛之路，但他們仍然本具住自性佛性，只是隱而未顯而已。所有修行者，從初發心直至最後的“有學聖位”，這類眾生的佛性即叫引出性佛性。至得性佛性指“無學聖位”，即佛果位。此三種佛性雖因修證歷程而有不同名稱，但其體是一，皆源之應得因，即同以真如理體為本。《佛性論》在此實際上是用佛教的階位說來闡釋佛性的不同的存在狀況。《佛性論·顯體分》從三方面來說明如來藏：其一，“所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。”[40]所攝藏意為一切眾生皆為如來所攝，“所言藏者，一切眾生悉在如來智內，故名為藏。”[41]由於一切眾生悉在如來智內，佛果即能攝藏一切眾生，故說眾生為如來藏。其二，“隱覆為藏者，如來自隱不顯，故名為藏……如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見故名為藏。”[42]這是說，眾生雖具如來藏，但在因位住道前，其自性清淨為煩惱所覆因而不顯現出來，但此如來性從“住自性性至至得性”其體不會改變。其三，“能攝為藏者，謂果地一切過恆沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡故。”[43] “如來應得性”指未發心前之眾生而言，此時已經攝盡“果地一切過恆沙數功德”，亦即眾生在凡夫位時本有果地功德，只是隱而不顯而已。《佛性論·如來藏品》所言如來藏之所攝藏、隱覆藏、能攝藏三方面，仍然偏於“佛果”而言。也就是說，以所攝藏、隱覆藏、能攝藏三方面論一切眾生皆有佛性，著力強調的是如來藏攝藏眾生之義，而並未將佛性之存在系於眾生心性中。這是唯識學佛性論與如來藏系佛性思想的顯著區別之一。如來藏經典受心性本淨說影響，將眾生本具的“性淨之心”當著善、不善的總根源，賦予心體以迷、悟兩界之本體的地位。攝論師亦講自性清淨心，但第九阿摩羅識雖以“識”冠名，但其本是“法界”之同義語[44]而已，原典文句也與新譯的“轉依”一詞相同，因而此“阿摩羅識”乃真如理體之異名耳。真谛雖欲借其統一迷、悟兩界於心識，實際仍然呈現兩分之勢。正由於攝論學派欲統一理體與心體而未能成功，因此，其論眾生心體仍須以第八阿黎耶識為旨歸而持真妄和合之立場。至於真如理體，《佛性論》又以非淨非不淨言之。《佛性論》說“若定淨者，則一切眾生不勞修行，自得解脫故。若定不淨者，一切眾生修道即無果報。若定淨者，則無凡夫法，若定不淨者則無聖人法。”[45]此以非淨非不淨之超越立場言真如理體倒也妥貼，因為它乃不變的本體是也。若言心體則須另當別論了。 與攝論學派之折中立場不同，地論南道則明確地接受了心性本淨、客塵所染的模式而言真心依持說，因而淨影慧遠的學說中混雜了不少《大乘起信論》的說法。《大乘義章》卷三論及諸識“體相”時說：“如《起信論》曰：一心真如門，是心體性；二心生滅門，是其心相。就真論體，論體常寂，平等一味，名心真如。……據妄攝真，真與妄合，緣集起盡，名心生滅。”[46]按照慧遠的意思，第八識即是“心真如門”，前六識及第七識為“心生滅門”。這樣，第八識既在“心真如門”作為心之體性而存在，又在“心生滅門”作為“隨緣無失”的心相而存在。在此，第八識作為“心體”已經初具“不變隨緣”、“隨緣不變”的意義。 盡管攝論師、地論師均以“識”的最底層為真識或真心，但第九、第八一位之差，含義卻迥乎不同。阿摩羅識乃佛果、法界所攝，只是佛之體性而非眾生心性，盡管眾生“正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心以及境界，一皆淨盡”[47]，如此便可證得阿摩羅識。但阿摩羅識因為不能作為諸法依持，因而沒有可能作為萬法之本體。地論師南道派所說第八阿黎耶識則具有本體的地位，如淨影慧遠就明確講過“依真起妄”等義。盡管由於客觀條件所限其學說並不系統、嚴密，甚至有些混亂，但其將理體與心體於第八阿黎耶真心上求得統一的見解，仍然對隋唐佛學產生了重大影響。 至唐初玄奘從印度歸來奉護法系唯識學說為正宗，並以之為標准重譯或改譯了諸多早已傳入中土的唯識經典，遂有了新譯與舊譯之別。玄奘之高足窺基以其師編譯的《成唯識論》等為核心，建立了法相唯識宗。其學說反映於心性論方面，最突出的是莫過於改“九識”說為“八識”說。這一改變從本體論言之，則實現了由真心本體向藏識本體的轉變，從而建構出既有明確的印度佛學淵源，又有若干中土特色的心性論體系。 在玄奘所傳唯識學中，“心體”與“理體”是兩個不同的概念。理體即清淨法界，亦即真如、法性；心體即第八阿賴耶識，即藏識、種子識。第八識之中蘊藏的無漏種子既是眾生解脫的根據，也是連接心體和理體的中介。唯識學的“三性”、“三無性”學說，一方面是對“識”之體性的描述，另一方面又具有聯結心體與理體的特別意義。“三性”即遍計所執性、依他起性、圓成實性。所謂遍計所執性就是把以“名言”組成的認識對象當作各具自性差別的客觀實在，並且執其為實有。而圓成實性，即真如，為佛之體性，也是唯識宗所言的“心性”。遍計所執性為妄染，圓成實性為非染非淨，它是超越染淨二性的。依他起性則構成連結遍計所執性與圓成實性的中間環節。依他起本身的性質並不是固定的，要視其因緣而定。若被虛妄分別所“分別”而成遍計所執性，即執依他起法為“實有”。這是立足於依他起性之上的虛妄分別。另一方面，圓成實性同樣也是立足於依他起性的，在依他起性上剔除虛妄分別的遍計所執性便可證成以真如為內容的圓成實性。我們說“三性”中依他起性最為關鍵，正是緣於在某種意義上依他起之最終的根據是阿賴耶識，此識體所蘊藏的有漏、無漏種子正是遍計所執性與圓成實性之所以形成的根源。通過依他起性，唯識宗將心體與離言之心性(真如)之轉依關系揭示了出來。“三性”之間是非一非異關系，既不是異也不是“不異”，因為三性無別體，均是以依他起性之藏識為其本體依據的。同樣，“相名五法”，一方面是對世間諸法所作的一種分類說明，另一方面此五法之間的關系也蘊含了心體與理體之間的差別與聯系。與中土的“性宗”相同，唯識宗同持不可言诠的“離言真如”立場，窺基創發的“四重二谛”，其目的正是試圖以此將心體與理體緊密地聯系起來。 面對唯識古、今學上述的分歧，永明延壽則在新的思想背景下，力圖統一唯識古學與今學的理論分歧，《宗鏡錄》中的有些問答明顯地體現出延壽的這一理論意圖。如問者曰：“夫《楞伽經》所明三種識，謂真識、現識及分別事識。此中三識於八識中，如何分別？”延壽回答說：“‘真’謂本覺，‘現’謂第八，余七俱名‘分別事識’。雖第七識不緣外塵，緣第八故，名‘分別事’。‘真’謂本覺者，即八識之性。《經》中有明九識，於八識外立九識名，即是真識。若約性收，亦不離八識，以性遍一切處故。”[48]延壽的這一解釋，實際上是在八識之上另立一“真識”。這與上述南北朝時期的唯識古學的一些說法幾乎沒有差別。但是，延壽又對“立九識”的由頭作了另外的解釋。他說：“夫三能變中，已論八識。今依經論，更有多門，舒則無邊，卷唯一道。經中又明，有九種識，以兼識、性故，或以第八染、淨別開，故言九識。非是依他體有九，亦非體類別有九識。九識者，以第八染、淨別開為二，以有漏為染，無漏為淨。前七識不分染淨，以俱是轉識攝故。第八既非轉識，獨開為二，謂染與淨。合前七種，故成九識。”[49]按照延壽的這一說法，立第九識是為了將“識”與“心”都兼顧的緣故，具體的方法就是將第八識的“染”、“淨”二面開為二，“染”為第八識，“淨”為第九識。對於“以何經論證有九識？”[50]疑問，延壽在羅列了當時可以找到的經論和南北朝時期的唯識學諸師的解釋之後，明確地說：“今《宗鏡》大意亦同此說，但先標諸識次第權門，然後會同真智。然不即識，亦不離識，但見唯識實性之時，方鑒斯旨。似寶鏡普臨眾像，若海印頓現森羅，萬法同時，更無前後。”[51]這裡，有兩點尤須注意：其一，延壽是完全贊同“九識”說的，這也是《宗鏡錄》在唯識學方面所持的理論立場。其二，第九識是在修行現證之時方才得以最後證實的，這就是“但見唯識實性之時，方鑒斯旨”的所指。 縱觀《宗鏡錄》全書，永明延壽融合唯識古今學的銳器就是《大乘起信論》。延壽說：“所言宗者，謂心實處。約其真心之性，隨其義開體、用二門，即同《起信》立心真如門、心生滅門。真如是體，生滅是用。然諸識不出體、用二心：一、體心是寂滅心，即九識體。二、用心是生滅心，即前八識用。體、用隱顯，說為二心。以用即體故，生滅即不生滅；以體即用故，不生滅即生滅。以生滅無性，用而不多；以寂滅隨緣，體而非一。非多非一，體、用常冥；而一而多，體用恆現。識性是體，識相是用，體、用互成，皆歸宗鏡。《唯識疏鈔》雲‘識性、識相無不歸心，心王、心所皆名唯識’[52]者，謂圓成實性是識性，依他起性是識相，皆不離心也。或可諸無為法名識性，得等分位色等所變是識相，皆不離心也。識之相應名心所，識之自性名心王。心王最勝，稱之為主；攝所從心，名歸心。攝得等分位，兼色等所變，歸於見分等，名泯相。性、相不相離，總名唯識也。”[53]延壽又說：“如《起信》真如、生滅二門無礙，唯是一心者。結歸《起信》依一心法立二種門，故須具足二義，方名具分唯識。”[54]歸結這些論說，可以看出，永明延壽所說的“唯識”之“識”是包含第九識並且以之為“識體”的唯識古學。 三、永明延壽的性相融通論 中國佛學有“性宗”和“相宗”的區分，而二者的界限數華嚴宗講得較早且最明確。《華嚴經疏》卷二有雲：“第二敘西域者，即今性、相二宗元出彼方。”[55]《華嚴經隨疏演義鈔》卷七十九說：“通會二宗即真之有，是法相宗；即有之真，是法性宗。兩不相離，方成無礙真佛心矣。”[56]此即以唯識大乘為法相宗，以終教等名為法性宗。宗密則在《圓覺經略疏》卷上說：“大乘教總有三宗：謂法相、破相二皆漸教之始，即戒賢、智光二論師各依一經立三時教，互相破斥。而傳習者皆認法性之經，成立自宗之義。法性通於頓漸，漸即終教，終於始故。”[57]宗密所說“三教”，“法相宗”，即唐代玄奘所建立的法相唯識宗；“破相宗”，以四句百非破一切法相的三論宗。就華嚴五教判而言，前者相當於“相始教”，後者相當於“空始教”。相對於此，“法性宗”則相當於終、頓、圓等三大乘，也包括華嚴、天台二宗。關於性相二宗之別，《華嚴經疏》卷二載有十種。此即“一乘三乘別”、“一性五性別”、“唯心真妄別”、“真如隨緣凝然別”、“三性空有即離別”、“生佛不增不減別”、“二谛空有即離別”、“四相一時前後別”、“能所斷證即離別”、“佛身無為有為別”。永明延壽《宗鏡錄》卷五說：“大乘經教統唯三宗，一法相宗，二破相宗，三法性宗。”[58]顯然，沿用了宗密的說法。 我們已經指出，玄奘唯識學的真正秘密在於持眾生之“心體”與佛教之“理體”(實相、性空、真如、法性等等)兩分的立場，成佛的奧妙在於轉變“所依”，而轉變之後的所得，既不能稱為“心”，也不能稱為“識”，而只能稱之為“智”。而唯識古學的基本理路是持“心體”與“理體”合一說，攝論、地論學派以及《大乘起信論》都是如此。永明延壽是深知這些區別的，而他之所以忽略二者的根本差別是為了最後能夠統一以唯識古學為底蘊的華嚴宗、天台宗、禅宗與玄奘一系的唯識學，即“性”、“相”融合。關於永明延壽集撰《宗鏡錄》的目的，宋代僧人慧洪在《林間錄》卷下中說:“永明和尚以賢首、慈恩、天台三宗互相氷炭，不達大全，故館其徒之精法義者於兩閣，博閱義海，互相質難，和尚則以心宗衡准平之。又集大乘經論六十部、西天此土聖賢之言三百家，證成唯心之旨，為書一百卷傳於世，名曰《宗鏡錄》。”《宗鏡錄》卷三十四說，“教”是華嚴，宗是達摩，因華嚴示“一心”廣大之文，達摩標眾生心性之旨(其實是發揚了法眼宗的宗旨)，永明延壽認為可以以《大乘起信論》所言的唯識之學將數者統一起來。 天台宗思想受唯識古學影響最明顯最深刻的是“一念無明法性心”和“性具善惡”說。在此限於篇幅，僅就“性具善惡”說所蘊含的唯識古學思想模式略作分析說明。 智顗所言“性具善惡”說的具體內容可以這樣概括：“闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。”[59]此處所言之“性”是本性的意思，而不兼容“體性”之義。智顗說：“性之善惡，但是善惡之法門。性不可改，歷三世無誰能毀，復不改斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。”[60]在此，智顗肯定地說，佛與闡提在本性上是平等的，而此本性又是不可改變的，二者唯一的不同處在於“修學”方面。有人反問智顗：“闡提不斷性善還能令修善起；佛不斷性惡還令修惡起耶？”這是一個尖銳的問題，智顗這樣回答：“闡提既不達性善，以不達故，還為善所染。修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡而能達於惡，以達惡故，於惡自在故，不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。”闡提本性具善，而此“善”遇緣又能修起；若遵循同樣的邏輯，佛本性亦具惡，則惡緣也須能修起。對於問者從邏輯同一律角度提出的問題，智顗采用“王顧左右而言他”的方式以“主體”的差異化解之。智顗以為，闡提與佛的最大區別在於“不達”與“達”。闡提“不達”，因此其“性”尚能遇緣而修起，佛“達”故可“於惡自在”而修不起。此中之“達”則指“智”，亦即天台宗之圓融三谛觀。由於佛掌握了這一智慧，因此能“達諸惡非惡，皆是實相，即行於非道通達佛道。”[61]由於諸佛之“達”，凡人所見之“惡緣”對於佛而言恰是實相而非惡，因此，諸佛之惡本性是絕對不會遇緣而修起的。——這是一層論證。此外，智顗還吸收唯識古學的說法對此問題做了說明：“若依他人，明闡提雖斷善盡，為阿梨耶識所熏，更能起善。梨耶即是無記無明善惡依持，為一切種子。闡提不斷無記無明，故還生善；佛斷無記無明盡，無所可熏，故惡不復還生。”[62]這是以種子熏習義釋闡提還生善、諸佛不生惡。從唯識學看，成佛即轉識成智，阿黎耶識不存在了，有漏種子自然一無所存，這樣就不能熏佛還生惡。不過，智顗雖引用唯識學的說法以證成己說，但卻忽略了唯識學所言佛智是清淨無礙的真如，不存在“性惡”問題。倒是智顗反復強調的“性具善惡”是從“法門”而言的，有些近於唯識學所說的根本智和後得智。智顗說“佛永無復惡，以自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終日用之終日不染，不染故不起。”[63]這一“性惡法門”與“了知三乘權化之法名方便智”[64](即後得智)的唯識古學之說相當接近。這是智顗所言佛性具惡的基本含義，可簡稱為“法門教化”義。 智顗特別指出：“翻惑生解，即成三識；從識立因，即成三佛性；從因起智，即成三般若。”[65]什麼是“三識”呢？智顗說：“雲何三識？識名為覺了，是智慧之異名爾。庵摩羅識是第九不動識；若分別之，即是佛識。阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合；別而分之，是菩薩識……阿陀那識是第七分別識，诃惡生死，欣羨涅槃：別而分之，是二乘識，於佛即是方便智；波浪是凡夫第六識，無俟復言。”[66]對於“三識”之所因襲，知禮明確指出：“言第九等者，出梁《攝論》，真谛所譯。”[67]而《攝論》學派的第九識如第三章所論，是真如理體的異名。知禮以第九庵摩羅識、第八阿梨耶識和前七識為“三佛性”之“因”，明顯地將第九識作為正因佛性之依持，第八識作為緣因佛性之因，前七識作為了因佛性之因。從這些論據看，盡管智顗說，佛性本來具惡，但是，這並不等於說佛之體性也具惡。在智顗學說中，佛之體性仍舊是真如理體(中道理體)，也即“三識”中的庵摩羅識，也就是如來藏“自性清淨心，即是正因為佛體”[68]。 追根究底而言，華嚴哲學所言之“自性清淨圓明體”並非空穴來風，而是有所依托的。大致而言有三個來源：一是《華嚴經》；二是《起信論》；三是唯識學。這是依照影響程度由深至淺而排列的，依其教判則須反觀。 法藏所標示的自宗圓教之“心識”本體，若作表诠方式言之則包含三層含義：其一，真如理體；其二，本覺真心；其三，依體起用、理事俱融、事事無礙之圓明性。其中第三層含義乃華嚴哲學的創發，其源頭在於《華嚴經》所言“海印三昧”和“因陀羅網”之喻。“海印”是用來比喻真心之廣大無涯及清淨無染，所有在時間、空間中的無盡事物都印現於汪洋大海般的真心之中。“因陀羅網”則用來比喻此真心作本體的世間萬事萬物均可相即相入、圓融無礙。華嚴宗人正是受此啟發而吸收《起信論》、唯識學思想而將“一心”本體诠釋為“自性清淨圓明體”及“一真法界”的。 眾生之所以是眾生，就是因為其同具真心、妄心。而對於真心本體與妄心的關系，依澄觀的疏解則為：“妄境依妄心，妄心依本識，本識依如來藏”[69]，又“妄心之性無性之性，空如來藏也；真心之性實性之性，不空如來藏也。皆平等無二，故雲一也。”[70]這裡，澄觀提供了兩種不同的解釋。前一種中，“本識”的提法似借用唯識學名相。而在玄奘所傳唯識學中，“本識”即根本識，也就是第八識。唯識宗並不應允“本識”仍需以如來藏為所依，因此，這一解釋顯然是采擇自古唯識學和《大乘起信論》而成，這種模式可以稱之為“依真起妄”。後一種，顯然是沿用如來藏系經典的說法，這一模式可以稱之為“真妄交徹”。澄觀的上述解釋符合法藏的原義，是華嚴宗的理論傳統。 其實，禅宗思想與唯識古學也具有很深的淵源關系，最明顯的證據就是《楞伽經》和《大乘起信論》。由於近代以來圍繞二者真偽的爭訟，使得人們不大將其歸入由印度淵源的唯識古學系統中去說，因此，禅宗與唯識學的固有關系便被深深地遮蔽起來了。因此，只要承認《楞伽經》和《大乘起信論》屬於唯識古學系統，禅宗受唯識學影響的事實也就不難被認可。 正因為作為永明延壽融會對象的天台宗、華嚴宗甚至禅宗的思想都不同程度地受到了唯識古學的深刻的影響，所以，在永明延壽看來，法相、法性二宗是能夠融通的。 關於“法相、法性二宗，如何辯別”的問題，永明延壽說：“法相多說事相，法性唯談理性。如法相宗，離第八識無眼等諸識。若法性宗，離如來藏，無有八識。若真如不守自性，變識之時，此八識即是真性上隨緣之義。或分宗辯相，事則兩分。若性、相相成，理歸一義。以不變隨緣、隨緣不變故。如全波之水，全水之波，動靜似分，濕性無異。”[71]而對於二者的會通，如前所分析的，永明延壽以為以禅宗的“自心”為本的“體”、“用”關系即可完成。在《宗鏡錄》的“序”中，延壽說：“性、相二門，是自心之體、用。若具用而失恆常之體，如無水有波。若得體而阙妙用之門，似無波有水。且未有無波之水，曾無不濕之波。以波徹水源，水窮波末，如性窮相表，相達性原。須知體、用相成，性、相互顯。”[72]永明延壽之所以殚思竭慮地編寫出百卷的大著，其目的之一就是“融通性相”二宗。而延壽的用心並沒有白費，他所竭力論證的“性相融通”思想成為晚明佛學發展的基本理論支點。 (此文為2004年11月召開的“第二屆吳越佛教文化與社會暨永明延壽大師誕辰一千一百周年學術研討會”論文，後載《永明延壽大師研究》，宗教文化出版社，2005年8月出版。)
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