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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
蔡日新居士：學理思考與人生境界——蔡日新先生訪談錄（續）
學理思考與人生境界 ——蔡日新先生訪談錄(續) 香港中文大學趙汝明先生提問 蔡日新先生筆答 問：國史人文的學理探索，近人嘗謂建立一種理念來發展。這種理念宜不離社會與人生，只有這樣，學理探索與學理思考才涵具真實的意義。以佛家義理為例，學理的內在精神誠然是終極實存的指向，先生對此也許會有體驗，請您就佛家學理思考的層面來闡述一下相關的意義。 答：無論作任何事業，都必須建立起一種堅定的信念，其事業才可望成功。《孟子》所謂的“無恆產而有恆心者，惟士為能”，乃在於“士”是具有深層次文化修養與深厚而又堅定的內在信念的人，因此，在孔子看來，“士志於道而恥惡衣惡食者，未足與議也。”中國的士人階層的這種信念往往不啻是從事某種事業的成功可靠保障，而且有時還是維系一個社會、挽救一個民族的危難的必不可少的精神支柱。《孟子》曾說過“吾善養我浩然之氣”的話，到了文天祥作《正氣歌》，就歷數了前代具有浩然正氣的英雄。正因為我們的民族有這樣一種精神來維系，所以，每當中華民族處於危難之時，盡管漢奸的種子連綿不絕，但英雄與忠烈的種子、民族的浩然正氣也在不斷地向後世子孫延伸，這就是我們的民族之所以飽經憂患而終不至於滅亡的根本原因所在。孔子認為“古之學者為己”，也就是說真正的學者，應當時刻注意自我人格與自我道德的完善，從而實現修身、齊家、治國、平天下的最終目標。 若果站在佛家的立場來看，則建立信仰是至關重要的。晉譯《華嚴經》卷六曰：“信為道元功德母，增長一切諸善法，滅除一切諸疑惑，示現開發無上道。”這就非常明確地說明了建立信仰的重要作用。在《華嚴經·無盡藏品》中，還開示了十種“信”(信一切法空、信一切法無相、信一切法無願、信一切法無作、信一切法無分別、信一切法無所依、信一切法不可量、信一切法無有上、信一切法難超越、信一切法無生)，可見，信念是佛教入道之要徑，在佛門中，凡是退轉或破戒者，無不是由於信仰的崩潰這個症結所致。若果真正信仰佛教的人，則必然會行“四攝”(布施、愛語、利行、同事)、“六度”(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若)，這樣做，對於調融社會的各種矛盾，涵養自己的情操，提升自己的人品，自然是十分有益的。如果是信念退轉或者崩潰，那將會出現人欲橫流、猶如洪水猛獸的可怕結局，因為筆者親睹了文革以來數十年的混亂與腐敗社會之現狀，那些官吏們在失去了一種理念的制約時，幾乎是什麼壞事都能做得出來。 在當今社會裡，雖然有法律的、制度的條文來約束平民的行為(在長沙的法律，基本上只對平民生效)，但它維系社會的作用畢竟是十分有限的(事實上幾乎天天有人犯奸作科)，而且這些條文也只能制止人們外在的行為，卻無法從人們的內心深處弭止其干犯刑律的念頭。佛教相信“自作自受”、“起心動念皆是造業”，因而對於從心靈深處斷除犯罪或侵犯他人與社會的惡念，是十分有益的。黃檗祖師教導弟子們要做“出糞的人”，也就是要求其門人將自己心靈中的垃圾清除干淨，做一個真正心靈健康的人。 以上是站在社會學的角度上來說的，如果是站在學理思考的層面來談，則中國本來就有儒、道兩種文化思想存在，何以還要那麼熱衷地引進佛教文化吶？站在思辯的角度上講，佛教文化確實在許多方面要勝過本土文化，因而對於我們的本土文化有很大的補裨作用，這就是佛教文化之所以被東土所吸收、並與儒、道文化互相融合，乃至最終打成一片的根本原因所在。因為，儒家文化比較注重對於社會倫常之建設；道家(以老莊深具思想深度)文化比較注重人與自然間關系的調攝，從而順應自然、頤養天年；佛教文化則向人們提出了一個“生死”的根本問題，從而指導人們正確地去“了生脫死”。這也就是人們所常說的儒著治世、道者治身、佛者治心。就因為這三者之間存在著極強的互補性，因而中國的傳統文化在本土所固有的儒、道文化的基礎之上，還熱衷地引進了佛教文化，且三家文化在歷史上雖然確有過沖突，但基本上還是互相吸收、互相補充的。如果站在更深層次來看，人們在探索人生與宇宙的終極問題(即“道”之本體)上，儒者曰“未知生，焉知死”，顯然在哲理上缺少一種深邃的思辯性；道家(主要指老莊)在這方面顯然要比儒家深刻得多，但他們在提出“道法自然”的基礎上，似乎還缺少一種向上一路的功夫；佛家以般若之智慧照察宇宙與人生，則“旋岚掩岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周”，它顯然已經超脫於儒、道兩家之說了。這也許就是佛教思想被東土所采用，而且尤為勤於思辯的中國文人所鐘愛的原因了。 答：這個問題，我在上文中已經提及，在這裡再就佛學來談談我個人的一點看法。佛教的“學理思考”，除了部派、宗門(地域)的差異性以外，在它的實存作用上也確實存在著層面之殊。 在涉及佛教本身的實存價值上，佛教確實具有深邃的省察人生與宇宙的智慧，也具有超越三界的殊勝解脫作用。因為人生遇上種種不順利而引發人們到佛教中尋找解脫之道(這些不順，在佛教中被稱作“苦”，佛教有“八苦”之說：即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛等，蓋其根本之苦還是在五陰上)者往往居多，這些已經涉及了佛教的本體層面。到了這個層次上，也還存在程度的高下之分，有的人因為感受到人生的痛苦而學佛，他們的學佛也確實有切實的受用，但他們中有的人卻始終停留在法喜的享受之上，而不願意向上一路去解決人生的終極問題。甚至有的學人學佛剛剛得到一隙之明，便淺嘗辄止，乃至一生一事無成。例如譚嗣同因在金陵作候補知府時遭人白眼而就楊仁山學佛，在他的心得式著作《仁學》中，也確乎得諸佛慧的啟迪。但譚嗣同不久又情隨事遷，乃至使其一生學術根本就不成熟，他自己也未能徹悟佛法。自然，在這中間的最高層面是那些“八風吹不動”的學佛者，在他們之中，雖然也有人做入世的學問，但這些人是以出世的思想來做的，所以其學問也自然剔透玲珑、不可湊泊(在弘一法師早年，也曾經是一位不可多得的藝術家，其門人豐子恺先生之從事藝術，則是這方面的傑出代表)。這類人雖然不多，但他們是佛學深邃礦井中寶藏的采掘者，他們對於世道人心的教化，對於佛學深層次實存價值的開掘，所作的貢獻是不可估量的。 要而言之，佛學雖然有層面的不同，但只要能在佛學上有所研究，多少可以濡染其法味，多少可以獲得一種法喜的受用。自然，那些以般若之慧來觀照人生與宇宙的人，其獲益也最大，他們甚至可以自利利人，覺行圓滿，不虛此生。 答：1994年，我曾受台北中華仁學會之委托，作過30余萬字的《仁學注析》。當初，我反復披讀《仁學》及《譚嗣同全集》，不大願意承擔這個課題，但仁學會兩次派人飛越海峽，找我磋商，這才勉強應允。後來，仁學會未能如約出版我的這部已經簽約的著作，而我也不在乎《注析》之未能付梓，姑且束之高閣(1998年，湖南召開紀念譚嗣同殉難百周年暨戊戌維新國際學術研討會，但因為湖南岳麓書社缺少在學術方面的編審，以故這部已經列入國家出版計劃的專著未能出版。這些也似乎說明了筆者與譚嗣同這類膚淺之學人無緣，今年，台灣圓明出版社吳明興大德願意代為梓行是書，但筆者實在不願意在諸多著作中出現這樣一部著作，故未作出版打算)。對於《仁學》，筆者畢竟下過一番功夫，約略可以談一點個人的體會。梁任公是譚嗣同的好友(《仁學》一書也賴梁氏之力，得以在日本刊行)，他對於譚嗣同其人與其書自然是十分了解的，因而對《仁學》的評價也是比較公允的。從整體來說，譚嗣同是一位天資頗為穎悟的士子，其《仁學》也不無他個人的獨到的見地，而且有某些見地(局部與個別地方)還閃爍著智慧的光芒。但綜觀其全書的內容來看，就非常明顯地偏向於蕪雜、偏激了一些，有一些地方甚至還互相抵牾，許多見解提得輕率，且十分偏頗，很具有好奇斗博的況味，而缺少一種深入靜觀的灼見。當年，譚嗣同因科舉六試而六不第，他父親只好給他捐錢買了一個金陵的候補知府來做，這對於心高氣傲的譚嗣同來說，無疑是一種莫大的人格侮辱。由於他的這種人生遭際與其個人氣質所決定，他也只有作出投向楊仁山門下學佛的選擇，才可以排遣他心中的郁悶。而楊仁山居士致力於刻經事業，他在佛學修持上“教宗賢首，行在彌陀”，譚嗣同在其門下，對《華嚴經》頗感興趣(歐陽竟無說“譚嗣同善《華嚴》”)，於是取其法界周遍於一切的思想，雜取西方的“以太”學說，為他撰寫《仁學》找到了理論的依據。由是，譚嗣同建立起了他獨特的哲學框架，他將天下的群業、群教、群學分成九個層面，以佛教來統攝天下的群教，又以群教來統攝“天”，以天統攝倫常，以倫常統攝君主，以君主統攝全球群學(主要是西方的格致學)，而後統攝詞章、統攝俗學與考據等學，最後以之統攝利祿。他又取佛學法界周遍一切之義蘊而建立起他“仁以通為第一義”的學術思想，從而提出了達到上下通、中外通、男女內外通、人我通的境界，並援此而掃蕩一切不平等的社會制度與施設。無庸諱言，在《仁學》中處處充滿了進步的民主思想與批判精神，同時也具有強烈的反清意識，他甚至還號召人們去效法陳涉、楊玄感，以暴力來推翻滿清的異族統治。非但如此，存在於《仁學》中的一些比附學說，也體現了譚氏的絕頂聰明，諸如诠釋《詩經·東門之楊》中的“其葉芾芾”一語(見《仁學》第十四篇)，謂“芾”之言“肺”(植物的葉具有呼吸作用)；又如第二十六篇以《大學》比附“華嚴四教”與唯識中的“八識轉四智”；再如第四十二篇中所提出的去機心以挽劫數之說等等，似乎可以使人們從中見出譚嗣同的某些智慧的閃光之處來。在當年那個文禁森嚴、小學盛行的時代，譚嗣同敢於這樣大膽立言，而且其立言之中尚不乏有價值的成分，這是我們對譚嗣同所不可漠視的地方。特別不可忽視的是《仁學》寫作的歷史環境，以及作者當時的年齡(譚嗣同當年才32歲，那個年齡並不是人生中的成熟年代)這兩者，如果以此立足點來審視譚氏的《仁學》，則會客觀地評價譚嗣同的哲學思想，從中披沙揀金，找出其有價值的東西來。這樣做，也就自然不會輕易地去全盤否定譚嗣同的《仁學》了。 但也無可諱言，作為一部哲學著作，《仁學》仍然是十分幼稚的，其中甚至還有個別見解是十分荒唐的。造成這一缺失的原因，恐怕與譚嗣同好動而不潛心於靜思、急於求成而不務實的個性很有關系。譚嗣同在寫給貝元征的信中說：“嗣同之紛擾，殆坐欲新而卒不能新，其故由性急而又不樂小成。不樂小成是其所長，性急是其所短。性急則欲速，欲速則躐等，欲速躐等則終無所得，不得已而又顧而之他；又無所得，則又他顧；且失且徙，益徙益失……”從譚嗣同的這段自白式的文字來看，自然可以體察出他致命的弱點來。事實上，譚嗣同一生辦那麼多的學會，而有收效者卻非常寥寥。又如他在《三十自紀》中雲：“一生游歷，合數都八萬余裡，引而長之，堪繞地球一周。”事實上，譚氏的一生基本上是奔走於社會活動與參加科舉兩者，他肯定是不會有長足的時間來冷靜地思考一些哲學的命題的，這也勢必使他在哲學上的見解不大成熟。特別應當指出的是：譚嗣同在他的《仁學·界說》中所開列的數十種著作，其中有不少還屬於專業性很強的自然或人文學科，它們是許多學者窮畢生精力還無法完全通達的。因而可以肯定地說：譚嗣同是絕對沒有通讀那些著作的，更不用說他對那些著作或學科都有所研究了。另外，還必須指出：譚嗣同在他的《仁學》中大罵愛新覺羅，甚至連《揚州十日記》那些在當時被作為禁書之類的著作也給開列出來了(見《仁學》第三十三篇)，但譚嗣同在寫完《仁學》不到一年之後，皇清征召他的诏書頒發下來了，他居然“扶病強行入觐”。這種作法與他之所立言，頗為首施兩端，大有《北山移文》中“度白雪以方潔，干青雲而直上”的那位周子對於鶴書赴隴時一樣沽名釣譽，這也使得我們不得不對他在《仁學》中所提出的“仁而學，學而仁”產生懷疑了(在這裡且不說“知行合一”，就連譚嗣同自己的言行也頗為不一了)。 總之，譚嗣同最多只能算是一位出色的富有才華的社會活動家，但他作為學者，其思想駁雜，且又前後首鼠，因而其學術思想既不純粹又不成熟。 問：談及晚清以來佛學發展的狀況，也許跟前代有異。吾人知道在西學的沖擊下，儒學呈現一片衰微之風；反之，佛學便似有特殊的變化，從譚嗣同、章太炎到熊十力，佛學的進展明顯地有所更新：譚氏的《仁學》與熊十力的《新唯識論》，皆標識著一種“心識之路”，它們對於近代中國人思想的影響是很深遠的。這裡請您就歷史脈絡上談一下其社會意義及時代價值。 答：先生所提出的近代佛教史上的一些課題，我對它們還缺少深入的研究，只能作些粗淺的回答。我們從《仁學》到《新唯識論》，至少可以發現這樣一個共性：即援佛以闡釋儒、道。其間，《仁學》本身就是屬於一種“雜學”，姑且不去談它；但章太炎所著的《齊物論釋》，實在是以唯識學來闡釋莊子《齊物論》的思想的，亦以“齊物”與“唯識”互相發明來加以解說。熊十力的《新唯識論》則是援“唯識”以闡明儒學，以故黃侃說他的“唯識學”是“陽釋陰儒”，十力亦笑而默認(事實上，熊十力對於傳統的唯識學之種子義已經作了很大的改造，他因此也引起了教內的不少非議)。其實，這種援佛以入於儒、道的做法，恐怕還得追溯到近代的佛教啟蒙大師楊仁山那裡，在《楊仁山居士遺著》中，便收有《陰符經發隱》、《沖虛經發隱》、《南華經發隱》、《論語發隱》、《孟子發隱》等著作。雖然，楊仁山在這方面所作的研究遠不及章太炎與熊十力那樣深入、那樣系統，但他在這方面畢竟還是帶了一個頭。其實，若克實而論，此種做法也並非是楊仁山為始作俑者，早在清初的王夫之就撰寫過《相宗絡索》一書，在這方面已經開了援釋入儒之先河。如果要再仔細地考察，則宋儒的理學又在王船山之前，而蕭梁時期的傅大士“披衲、頂冠、靸履”而見梁武帝以示“三教合一”的舉措，則又在宋儒之前了。事實上，佛教在東傳的過程中，雖然有過與東土文化相沖突的一方面，但更多的卻是與東土文化的相融合，因而後世的學者援儒入釋、援釋入儒，也是文化歷史發展的必然結果。但在涉獵層面與融合的深度上，不同時代畢竟還是有所不同的：唯識一學，自窺基以後便鮮克有傳，至近代乃昌，故章氏、熊氏之所涉獵乃前人之所未逮。其二，從章氏的《齊物論釋》到熊十力的《新唯識論》，展現了由三教文化的互相發明過渡到以釋發明儒、道的文化思想傾向了，且理論構架的嚴謹、學術深度的進展，也體現得日益明顯。 在這裡，我想拓展開去談一點看法。中國近代之佛教自楊仁山居士之後，支那、武昌兩院進一步作了弘揚，此時的佛教不只是愈加與中國的文化相融合了，而且佛教本身也由宗教衍生成了一門宗教學(參見拙著《楊仁山居士評傳》)。現今的各種佛教學院與各佛學研究所的開設，在佛學中各種學科的研究以及各種科研成果的產生，都很有力地說明了這一點。站在文化研究的角度上講，這是一件好事，因為它不只是活躍了佛教文化研究的氣氛、拓展了佛教文化研究的領域、開拓了佛教文化研究的深度，同時更重要的是為完善本土的文化體系，起了不可估量的作用。 誠然，站在另一個角度上看，作為宗教家(即佛教徒)，對於佛教的朝著文化研究的角度上拓展與延伸，他們認為既是好事又是壞事。因為，這種學術性的研究，雖然為宣傳佛教文化與佛教教義起了重要的作用，但另一方面，佛教如果說只是停留在文化的研究上，而忽視了它特有的修持實踐，也必然會使佛教脫離宗教的軌道而邁向純文化、純學術的道路上去，這樣做只可能使佛教合理的內核逐漸地消亡。的確，作為佛教徒也將面臨著這樣一個問題：如何在不昧失佛教根本法義的前提下進一步使佛教與現代社會相適應、相協調，從而再創佛教的輝煌。事實上，中國佛教在隋唐時期的禅學，就是調融這一關系(圓融世出世法)的最佳產物。隨著人類文明的進一步發展，佛教徒愈益無法回避這一現實，同時也必將伴隨人類文明的發展，而使佛教的面目為之一新，或許還可以再現盛唐氣象。 綜上可知，在陸、王的心學之中，既包含了傳統的儒學思想，尤以孟子的心性學說最具代表性，但它同時又是在接受唐宋時期禅學思想的基礎之上逐漸形成的。可見，在傳統的思想文化遇上因緣時際成熟之時，就會使之產生一些歷史性的變化，心學在南宋以後的應運而生，其殊勝因緣便是禅學思想的興盛。其實，無論是濂、洛、關、閩之學，還是陸王心學，幾乎都離不開禅學的興盛這一特定的因緣時際(即歷史條件)。 答：先生所提的“人生境界”，想必一定是指那種超乎凡俗、高標卓立的精神境界了。這種精神境界的展現，自然與追求宇宙人生的終極問題之宗教心靈十分契合。因為，從某種角度上講，我認為宗教心靈的開顯，應當可以幫助人們展現這種至高的人生境界，若站在佛教禅學的層面來看，也許還會認為它們之間是“不二”的關系。對此，請允許我再詳細一點加以說明。 人生的志趣與追求，按理說，應當是有層面之分的。在這裡，人類的在世俗間追求財富，追求有一個舒適的生活環境，這些也是人類與生俱來的一種天性。孔子所謂的“食、色，性也”，又曰“吾未見好德如好色者”，就非常有力地說明了這一點。這些作為人類的本能性的屬性，似乎也是一種不可回避的事實。然而，隨著人類社會的發展與進步，人們如果還僅僅局限於這些動物性的單純追求，那便是人類中層次最低的一類人了。他們也必將與我們所標舉的那種理想的人生境界日益遠離。但也無可否認，人類在追求物質財富實現了一定的目的之後，對於與之相適應的內在精神生活的追求也將伴隨而來。因而我們認為：這種構築於一定的物質文明基礎之上的對精神生活之追求，正是展現理想的人生境界的一種起步。 在後一方面的人生追求中，我們一般皆認為求得科學知識(即對外在客觀世界的認識)，仍然只能算是理想的人生境界的最低層面。因為，盡管你認識了某一種科學原理，或者發明了某種科學技術，也只能算他對外在的世界的某一個局部的客觀認知方面有突破性的成就。但另一方面，對於他們的自身，特別是對他們自己內在的心靈深處，相對於他們來說，也許還是一個十分陌生的世界。與科學的認知相鄰近而又大別於科學的認知的思維模式的層面，則是對於文學藝術方面的精神追求，對美學境界的追求。《尚書》雲：“詩言志，歌詠言”，因為文藝所追求的美學內容，畢竟要貼近人生一些，尤其是那些至為精美的文藝作品，它們未嘗不是一種圓滿的人生靈性的顯現。可見，吾人登上了這個台階，便意味著已經朝著理想的人生境界邁進了一大步。但未見得一個出色的文藝家便能實現其圓滿的人生境界，我們往往只能說他們是出色地抒發了人生的靈性，且巧借完美的文藝載體(諸如詩文、繪畫、書法、音樂、雕塑、園藝等等)，將此靈性完美的表現了出來，從而使人們獲得了一種精神上的愉悅與陶冶而已。如果不是如此，為什麼近代的一些非常有藝術造詣的人，他們在藝術領域裡獲得了極大的成就，有的甚至還是諾貝爾獎金的得主，而他們最終何以要自殺呢？自殺顯然是對人生絕望的一種抉擇，而他們的絕望也自然是因為沒有認識清楚自我存在的價值，更遑論完美的自我人格之展現。誠然，也有極少數文藝家，他們在追求藝術美感的同時，也追求自我人生的完美(例如弘一法師就是由對藝術的探索而轉入對人生終極目標的追求的)，這一類人自然要放到另一個層面而論。與文藝所追求的境界相比，哲學的、尤其是宗教的追求，則十分貼近於完美的人生境界。對於佛教以外的其他教派，本人只有過一些粗略的涉獵，即使對於佛教，我也僅在禅宗方面略微多用了一些功夫，因而，請允許我站在禅學的角度上來闡釋這個問題。五年前，我曾撰寫了一部《禅之藝術》(由台灣正觀出版社出版)，在討論禅藝術的本體時，我曾提出了真實、空靈、圓成三種美學特質。世俗的藝術在追求“真實”時，往往存在著功利的觀念，往往試圖給人們以某種刺激從而使人們獲得一種欲望上的滿足；而禅藝術的“真”，則要求人們以般若的智慧去觀照，那是一種以超乎憎愛是非、離乎絕對與相對的觀念而照察到的“真實境界”，緣此而顯諸藝術載體則會空靈。更重要的是禅美學的本體以其圓成美而顯現出來，使之超乎一切世俗的審美觀念，也超乎一切世俗的人生境界。 早在孔子時便希企有一種盡善盡美的境界出現，在古希臘的柏拉圖也曾提出了他的“理想國”境界，可見，在人類的早期社會便有大哲對圓滿的人生境界(圓成美)作過追求。自然，在追求圓滿的人生境界之途，當然要以釋迦如來的造詣為極則。他在臘八證道時，那種圓滿的人生境界的法喜受用，固然是世俗的文字所無法表述的。但吾人至少可以從世尊的斷除一切人生困惑(煩惱)以後，所展現的那種無礙自在的心境(即“我法妙難思”)中，品得其中的少許法喜。洛陽龍門石窟中奉先寺的那尊釋迦造像，雖然遭到文革的破壞而不完整了，但我們至少還可以從那種豐滿、慈和的面容與微颔而帶有一種神妙莫測的微笑中，看出世尊在當時的那種法喜無盡的內心世界。然而，這畢竟是東土的佛教人物造像藝術，但其中仍然可以使我們得以領略到那種圓成的人生境界。 可見，用般若的智慧，照破一切煩惱陰霾，達到心靈無限的自由的境界，這才真正地實現了完美的人生境界，因而又可以將這種圓成之美稱之為“漏盡美”。因為，在人生中，有漏(如貪、嗔、癡、疑、慢等)皆苦，只有以般若之智慧來照察，從而斷除諸漏，這樣以後才可以使人們的心靈獲得一種無限的自由，從而徹見人生與宇宙的真實(本來)面目。至此境界，在禅者來說，方可稱得上徹悟。吾人只要讀一下那些徹悟了的禅者的詩偈，便可以從中嘗到一種法味(漏盡後的美的人生境界)：諸如：“一缽千家飯，孤身萬裡游；青目睹人少，問路白雲頭”(蕭梁時明州布袋和尚所作)的行腳之樂；又如：“一池荷葉衣無盡，數樹松花食有余”(唐代大梅禅師詩偈)的山居況味；再如“風送水聲來枕畔，月移山影到床前”(唐代大龍禅師詩偈)的法喜之趣等，均是漏盡無憂、心靈無限自由的超越境象之流露。往昔我曾有感於斯而作《禅偈的義界與分類》一文，後來見到書肆中關於“禅詩”的作品愈益增多，而其中不乏詩、偈不分，濫竽充數者，由是感慨良多，准備寫一部《禅偈分類品旨》，以厘清一些被世俗曲解了的禅藝術現象，惜乎敝單位對待學者過於殘忍，且賤軀四大往往違和，以故未克如願。綜上可知，實現佛教的人生無漏境界，自然也會展現理想的人生境界，兩者之間的關系不二，然宗教的修持畢竟有利於美好的人生境界的展現。 先生提到人生境界的實現需要功夫，這是不錯的，當今社會的人如何攝取先哲深厚的內在修養，這的確也是擺在吾人面前的一個重大的人生課題。 對於具體的內性修養來說，首先，我們要時時觀照，剔盡物累。吾人尋常的人情總是非常執著的，往往執著身內的“我”與身外的“物”(佛教稱之為“法”)為恆常存在的實體。殊不知“林花謝了春紅，太匆匆，無奈朝來寒雨晚來風”(南唐李後主之詞)，況且，韶華易逝，人生往往於剎那間又“高堂明鏡悲白發，朝如青絲暮成雪”(李白《將進酒》詩句)。無論是身內的“我”，或者是身外的“物”，都沒有一個恆常存在的主宰，它們都是因緣和合而生成的，亦是隨緣盡而遷滅的。若以這樣的心量去照察人生與宇宙，則顯然會去掉人們各自帶有的不客觀(即不真實)的偏見。若以這種心量去參與審美，則會發現有情或無情眾生皆具絕色；若以這種心量去觀照世界，則會覺得人間無往而非極樂、華胥；若以此種心量來治學，則會去掉自己的偏見，從而獲得一種超乎常見的形而上的境界；若以這種心量去對待人生，則會覺得窮達、壽夭、貧富皆是一如。西方曾有人提出“心理距離說”(英國學者愛德華·布洛)，其說確乎對康德的“審美無利害論”作了合理的發揮，但與禅觀相比，畢竟還是“十裡行程較一程”。因為，在西人那裡，其審美角度僅是一種心理視角的調整，而在禅家則要求徹底地拋卻世俗觀念(即禅者們常常所說的“大死一場”)，然後全心歸禅，至此心量，自然會進入一種永恆超越的境界之中，也就再沒有人生的苦樂可言了，但有一種永恆的和諧寧靜而又肅穆的心理受用。般若非但為諸佛之母，也是禅觀的生命所在，這也是古德們所用功的深切之處。 再次，現代社會的高節奏很容易誘發人們的浮躁病，只緣心緒浮躁的毛病，故其治學見解不易成熟，觀物亦往往情隨事遷，對待人生也往往障於眼前的境像。如何調融心緒與現代社會之間的矛盾，這也是一個需要切實用功的地方。古德所謂的“忙中偷得作個閒人”，便正是他們的用功之處；即便是陶淵明的詩句，其“結廬在人境，而無車馬喧；問君何能爾？心遠地自偏”，也何嘗不需要一種深厚的心靈修養功夫！佛法講“有漏皆苦”，其實，所苦唯在一心，因而，《首楞嚴經》重在破斥眾生的五陰之魔。如果具有般若禅觀，則不以心為形役，而視“旋岚掩岳而常靜”，自然可以降服我們的浮躁病，從而達到居靜處躁皆同一如的境地。自然，這種修養並非是一朝一夕之功，青原惟信禅師曾經深有感慨地說：“老僧四十年來方打成一片！”像這樣一位老修行了，他尚且如此說，何況我輩凡庸，則對待此番功夫更不可等閒視之。當然，對於學者文人來說，他們若想獲得一種圓滿的人生境界，留下不朽的文字，則自然要能在高節奏的社會氛圍中耐得住寂寞，守得住清貧。要達到這種境界，若果不以禅觀來照察萬物，則會心隨境轉，恐怕是難以實現這一目的的。 此外，我們雖然強調“八風吹不動”的修養功夫，但也並不完全排斥與現代社會的相適應。早在六祖慧能時，便提出了“佛法在世間，不離世間覺”的慧語，現代人要展現其完美的人生境界，恐怕也不能在脫離現實社會的基礎上，去另外構築一個美好的心靈世界。古人謂“出淤泥而不染”，又曰：“若要轉得山河大地歸自己，就得先將自己轉得歸山河大地”，這些慧語均為我們提出了如何調融主觀與客觀之間的矛盾的修養方法。在這方面，還是馬祖道一的“平常心是道”說得好，倘若吾人以不分別的心量去看待現實社會，則不會刻意地去回避這個世界，久而久之，則非但不染此心，又將與客觀世界打成一片。這樣，我們才不至於心智分裂，才能永遠護持住我們內在的永恆而又寧靜的肅穆心境，從而使圓滿的人生境界得以展現。 答：先生所提的這個問題實際上是我們大陸所謂的“存在論”的問題，而先生所涉及的核心問題，大概也沒有超出我們所面對的這個物質世界：即它是否是一個永恆存在的實體？其實，“實有形態”與“非實有形態”這兩種對物質世界的認識，其差異的根本點，不僅只是佛法與世法在認識方法上的差異，同時也是佛法與世法在宇宙觀上的根本差異。 誠然，站在現代科技的角度來看，從宏觀上可以通過宇宙飛船去探測太空世界，從微觀上可以利用精密儀器去觀察物質基本粒子的運動規律，尤其是生物工程學裡的“克倫”技術問世，更使人們對宇宙的“實有”倍加相信。這些科研成果的出現，之所以更加使人們認為我們所處的這個宇宙是一個存在的實體，乃是因為我們所面對的這個客觀世界，似乎完全可以通過科學的手段去掌握其規律，並對之加以控制與利用。對於這些已經被科學實驗證明了的事實，我想：無論是科學家，或者是佛教徒，都不會去否認這些事實的存在。但我在這裡所要表明的是：佛教中所認為客觀世界的“非實有”，並不等於說客觀世界是不存在的，而只是說客觀世界是一種因緣和合而生成的現象，它的生與滅有待於因與緣二者的際遇。因緣際會就成就了世間的某一法(即某一客觀事物)、乃至於一個器世間；若果因緣離散則會使萬法也隨之而消亡。在這裡的“非實有”，主要是針對世法(客觀世界)的非永恆性而言的，而絕不是否認世間因緣際會而產生的物質現象是不存在的。站在這一個角度上講，世間的哲學也至少是不會否認物質存在的時間與空間這兩種條件的。若果就其時間的遷流與空間的衍變而言，真正以嚴格的科學態度來審視某一具體的物質對象，它肯定是不可能有一剎那間能保持其原質與前一剎那完全重合的(即一成不變)，只是其內部的分子結構的變化，尚未達到使該事物的基本屬性改變而已。從這一立足點出發，龍樹菩薩的《中論》認為：“眾因緣生法，我說即是空”，“因緣所生法，實即無自性”，這也無疑是千古的不刊之論了。這就是說，佛教的“性空論”(非實有性)，是指世間的萬事萬物並沒有一個恆常不變的屬性與主宰存在，而只是由於因緣際會而成就了某一事物。《金剛經》中的“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，這是眾人所稔知的，在這裡，佛陀並沒有說“一切有為法”根本不存在，而只是說這些事物如同夢、幻、泡、影、露、電等事物一樣，是瞬息遷變而無自性(即無恆常性)的，至於其中夢、幻、泡、影、露、電等事物的變化，往往是在瞬息之間的。在這裡，佛陀是借這些顯性事物來說明那些相對穩定的隱性事物，從而證明它們也是無自性的這一原理。 佛教對世間事物運動變化發展的規律的闡釋是非常缜密的，佛教認為一切事物的存在與消亡，都是取決於因緣際會。而在緣起之說中，在佛教裡又有“四緣”、“六因”、“五果”這樣一個嚴密的理論構架，這才構成了一個完整的“緣起論”思想體系。在這裡，我不想過多地對佛教中的名相做瑣屑的诠釋，而只想就世間的“存有論”在認識客觀世界的缺陷方面來作一些粗淺的闡述。按照一般世人的觀物態度，往往只是主觀在指涉一個客觀對象，他們之所專注，往往也只在外在的事物上，而對於正在認識客觀世界的“主體”(人)的自身，似乎已全然淡忘了。因而，很多科學家，他們在科學事業上的成就可以說是非常卓著的，他們對於客觀世界是非常稔知的，而他們對於其自身，卻還是一個茫然不知的陌生世界。而在佛教的認識世界則不然，它要求人們對於虛妄不實的“我執”與“法執”都要捨棄干淨，從而以般若的中道實相觀去觀照世間萬物，這樣做，則自然不會造成人類在積極認識客觀世界的同時，而對他們自身的認識卻形成了一種新的困惑。 自然科學的發展，確實推動了人類社會的進步，但另一方面也給人類造成了新的困惑：諸如目前的環境污染、生態失去平衡、在醫療界各種疑難病症接踵而至(當癌症還沒有被征服時，又冒出了愛滋病)……這一切都有力地說明了佛教中“緣生法”這一真理的義趣是永恆存在的。說不定人類在日益進步的科學技術的發明中，有一天還真要將人類的自身毀滅，這恐怕也不是完全不可能的事情。可見，站在佛教中道觀上用“緣起”的法則去觀照世間萬物，使主體與客體之間盡量地調融起來，這樣做對於維系人類社會的健康發展，對於保護人類與一切“有情”(生物)的生存環境，自然是十分有益的。同時，研究自然科學的專家，他們如果能了解一些佛法，或許也會認識到他們的科研成果在給人類社會帶來進步的同時，也給人類社會造成了不可估量的副面影響。 (刊載於台北《慧炬月刊》1998年405期)
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