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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
馮學成居士：雲門說寶鏡 之四 獨彰佛心之不二法門
雲門說寶鏡 之四 獨彰佛心之不二法門 1、禅師用什麼來接引學人 下面再看“意不在言，來機亦赴”。禅宗強調的是“不立文字，教外別傳”。我們看一篇文章，字是字，意是意，文以載道。但是要知道語言所表達的東西，只是冰山一角。 我在成都講課的時候，也經常講到語言的表達。我們說出來的話往往都是經過包裝，經過修飾的。我們貪、嗔、癡的種種念頭，你敢時時都表達出來嗎？不敢。我的那些貪、嗔、癡的念頭想要表達出來，我得給它化化裝，穿穿衣服，打扮打扮，把它美化一下才說出口，對不對？說出來的話其實已經變了，變味了。哪怕是說好話、談好事、一副好心腸、一個好的藝術創作，你都很難完美地把它表達出來。非常善於說話的人能表達個五、六分已經不錯了，如果不善於說話不善於表達的人，那就更說不清道不明了。比如我說這個蘋果非常好看，味道好極了。但“非常好看”、“味道好極了”，到底是什麼意思？你能完完全全把它表達出來嗎？生活之中，我們心裡面有很多的東西不是語言能夠清楚、明白地表達出來的，何況佛祖對真如的闡述，所以“意不在言”。 我們常說真如，真如到底是個什麼？釋迦牟尼佛睹明星而見道，他悟到了什麼呢？佛陀說法，四十九年呀，三藏十二部說了多少啊！最後佛陀說，我所說法如恆河一粒沙，未說之法有如大千恆沙。這就是意不在言，但言又不離意。我們一定要明白理論、文字跟我們身心性命的關系，跟我們法身慧命的關系。到底意是什麼？言是什麼？肯定是先有意，然後才有語言，才有文字。大家仔細琢磨琢磨，你所運用的語言文字能夠把你心裡的那個意表達得清楚嗎？能夠表達得准確嗎？所以我們學邏輯學的、學語言學的、學心理學的都會遇到這樣頭疼的問題。涉及到社會生活，涉及到行為活動，涉及人生煩惱，那可不是加減乘除那麼簡單呀！所以我們說“意不在言”。禅宗的禅機、禅意就更不是語言文字所能說明白的。 盡管如是，但要“來機亦赴”。對禅門老和尚而言，所說所行往往是意不在言，但是面對來參學的人，他是“來機亦赴”啊！有這樣的人來向他請教，有那樣的人來向他請教，那你說這些老和尚老祖師不要語言行嗎？他還是要慈悲接引。接引，用什麼來接引呢？盡管是“意不在言”，但“來機亦赴”，還得用語言。那麼用棒，用喝，用機鋒用轉語行不行呢？行。老和尚自然是根據來者的因緣和具體情況，隨機應對。如果初入佛門的人，要先跟他講三皈依，對不對？之後再要求他學習三法印、四聖谛、八正道、三十七道品，中觀、唯識、天台、華嚴等基本理論，這些基本功夫要打牢，再之後他不滿足於這些理論，還要行，要證。禅宗是行門，而且是證門，那就需要參話頭，到祖師門下老老實實的去學，去修，按照祖師的指示，按照老和尚的開示如法修行。 在這個地方一定要相信，用臨濟祖師的話說是一定要相信自己，相信師父，不能起疑心。至於禅宗所說的“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”，那是另外一回事，不是我們這時所說的“疑”。所以說“意不在言，來機亦赴”，它包含了多種層次的內容。 2、般若到底是怎麼回事 “動成窠臼，差落顧伫”。為什麼會“動成窠臼”？“窠臼”這裡是指教條主義。而教條主義在學修佛法中是“食古不化”，是文字障、知見障、理障等等的代名詞。怎樣使自己學活，學妙呢？以前研究孔老夫子學問的人，很多學來學去學成了書呆子，就像魯迅文章中描寫的孔乙己一樣。學佛的人也有學成佛呆子的，為什麼呢？沒開智慧。佛法是智慧的法門，我們天天講般若，全部是講智慧。這個智慧是活的不是死的。 愛因斯坦說過一句話：“與知識相比較，智慧更重要。”為什麼呢？因為知識是智慧產生的，智慧在一定因果范圍內產生一定的外在積澱，這就叫知識。能對應因果而產生知識的才是智慧，而智慧是無形無相的，我們給它取了個名字叫般若。如果看見別人怎麼樣，我也怎麼樣，就像社會上的“追星族”，你追我也追，見到明星偶像興奮得要瘋掉一樣，人不由自主地就跟著潮流走了。所以關鍵是我命在我，我的法身慧命在自己的身上，千萬別去瞎摻合，更不要成為教條主義。 “動成窠臼”就是要善於回歸呀！回歸自己，不要走得太遠，走得太遠的話就不能回頭了。我們經常說“苦海無邊回頭是岸”什麼叫回頭是岸，就是指我們的覺照性要像燈一樣，隨時把自己的所思、所想、所行照一照、看一看。如果沒有這樣的覺照，不能回歸自己，那就成了教條主義，陷入窠臼，落進陷阱裡邊去了。到那個時候看見別人修行成功了，自己還沒戲，走入歧途了，那就只有“差落顧伫”，望洋興歎，徒自煩惱啊！ 般若到底又是怎麼回事呢？“背觸俱非，如大火聚”，大家學習中觀的時候經常會讀到這樣的句子，比如：“般若如聚大日之火，近之則燒，故不可觸”、“太末蟲處處能泊，唯不能泊於火焰之上。眾生心亦爾，處處能緣，惟不能緣於般若之上”等等。太末蟲是指很小很小的細菌、病菌、病毒等，它什麼地方都附著，唯獨不能附著於火焰。我們的心意識，來來去去的念頭如影隨身，但它卻不能附著於般若之上。般若如大火一樣，不留也不載。同時離它遠了不行，離它近了也不行。為什麼呢？近了，你就把般若當成了文字，而實相般若並非文字般若。你背離它，遠離它行嗎？也不行。若把真理比作太陽，人離它近了，就像生活在水星金星上一樣，會被灼熱的太陽燒死；可離它遠了，就像生活在木星火星上一樣，零下幾十乃至零下一百多度，也無法生存。 從“背觸俱非”我們可以看出中道的意義。這邊是有，那邊是空，到底是空對嗎？還是有對？實際上空不異有，有不異空；空就是有，有也是空。我們要用智慧去領悟“這個”，而不單單是在語言上、在邏輯學上去感受。語言、邏輯上的感觸那還停留在書本上，跟自己的智慧沒有關系。“背觸俱非”，怎麼是觸？我天天死背一個教條是觸嗎？我不背教條就是背嗎？ 不是這樣。這裡的意思是說，我們既不能違背它也不能將就它。處在這兩難的境地之中，怎麼能讓自己轉身？如何向上一提？這就要用禅宗的方法去參了。 3、切莫冤枉老佛爺 “背觸俱非，如大火聚。但形文彩，即屬染污。”真如永遠是真如。大家都知道《寶鏡三昧》是曹洞宗的寶典，是洞山的師父雲巖傳給洞山的。雲巖有位師兄叫道吾和尚，還有一位同門叔伯師兄叫夾山善會。夾山善會參船子和尚的公案大家都知道，他為什麼去參船子和尚呢？ 夾山善會原本在南京京口一個廟裡當方丈，每天還給幾百號人講經。一天，有人問：“如何是法身？”他說：“法身無相。”那人又問：“如何是法眼？”他說：“法眼無瑕。”回答得對不對呢？很正確。如果佛學院的老師來打分，肯定是一百分。但他身後有個老比丘笑了，這個老比丘是誰呢？就是洞山禅師的師伯道吾和尚。夾山很謙虛，他走下講法台，問：“師父為什麼笑我？是不是我什麼地方講得不對？”道吾和尚說：“你講的不但沒錯，而且很正確，因為按照經教義理來講的確是法身無相，法眼無暇。但你沒有師父啊，你沒有開眼啊。”沒有師父？沒有開眼？夾山於是又很謙虛地問：“那你可以當我的師父嗎？我拜你為師。”道吾和尚說：“我不是你的師父。”夾山繼續問：“那誰是我的師父呢？”道吾和尚說：“華亭有一條河，河邊上有個船子和尚，他是你的師父，你去找他，他肯定跟你說”。 後面的公案大家都很熟悉，我就不往下講了。依這個公案，大家體會一下“但形文彩，即屬染污”的意思。唐朝就有這樣的說法，“依經解義，三世佛冤”啊！我們拿著經書，在這講經說法，實在是冤枉老佛爺了。老佛爺不是這樣說法啊！ 但是，另一方面又有“離經一字，如同魔說”的說法。你依照經講，錯！你不依照經講，也錯！怎麼辦呢？那就得你自己開眼了。禅宗就是要你在這樣的麻煩之中，在夾板之中破參開眼。不然的話，就會像那些稍微有點文化的大學生、研究生、乃至博士生、教授等等一樣，特別是那些搞佛教研究的教授們，誰敢稱他們是菩薩？他們也不敢稱自己是菩薩。他們稱自己是研究佛教的知識分子，連佛教徒都不敢說。他們不是佛教徒，他們說自己是研究佛教的，研究佛法的，研究佛學的，是佛教學者。你問這些佛教學者請教佛經裡面的意思，他也許什麼都知道，但同時他又什麼都不知道。為什麼？“但形文彩，即屬染污”。他們用知識來說，真如能說得清楚嗎？用他們的方法來說佛性，能知道佛性是什麼味嗎？他能把一個梨子說得天花亂墜了，但誰也不明白這個梨子是什麼味。要知道梨子是什麼味嗎？你自己咬一口，不就知道了嗎？如果想知道禅宗是什麼味，那你就得用心去參。有一天，參透了，破參了，那你就知道老佛爺的話、祖師們的話還真是這麼回事，不再隔行如隔山了。 禅宗講“不立文字”，並不是說我們不要文字，而是不要執著文字，要看文字背後的東西。這背後的東西在什麼地方？在我們的心裡，心才是我們實實在在的東西。如果不把自己的心結合起來，我們經常說唯識學，六根、六塵，十八界、五位百法，如果我們把它當成佛教的術語來講，講個十年八年你也不會知道那個“五位百法”裡邊講的是什麼意思。但是如果結合自己的眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，把自己的五位好好的琢磨琢磨，把自己的八識好好的琢磨琢磨，就會品味到其中的滋味。 這樣就不是在看詞典、看法相了，那是在看我們自己的法身慧命。所以“但形文彩，即屬染污”，我們一定要在這個事情上回光返照，要善於回機，不然的話呢，障礙太多，反而不知道佛法是怎麼回事了。 4、鏡子裡的那個人是你嗎 接下來是“夜半正明，天曉不露”，這裡又給我們開了一個玩笑。昨天我們談到什麼叫做夜半，什麼叫天曉。我們六識之光——分別思維打開的時候，天就亮了，我把注意力放到什麼地方，什麼地方就清楚明白了。一個能知打開了，那個所知的內容就清楚了，這個就是天曉。我們六識之光——分別思維關閉的時候，這就是夜半。 什麼叫做“夜半正明”呢？就是能知處於關閉狀態，沒去料理那個所知的東西。那個所知與能知全都放在一邊，如同晚上睡著了一樣，這時候就是如如不動。如如不動這一句話非常的經典，大家在禅堂的時候，一定要好好用功琢磨琢磨。“夜半正明，天曉不露”，當我們把分別心放下，一念不生的時候，就是真如光芒萬丈，三千大千世界無不照了。當你的分別之念一來的時候，你的那個真如可憐啊，在哪裡？哪裡都找不到，這就叫“天曉不露”。 記得在柏林寺的時候，有人問《楞嚴經》裡邊說“見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及”這句話怎麼理解？我說，你有照片沒有啊？他說有啊。我又說你照過鏡子沒有啊？他說馮老師你就別開玩笑了，我都活了二十幾年了，怎麼會沒照過鏡子。我說，你照鏡子的時候，鏡子裡邊的那個是你嗎？他說當然是我。我就問，你是不是鏡子裡邊的那個呢？他一下子就不說話了。 我們每個人都有照片，照片裡邊的那個肯定是我，但我肯定不是那個照片。“見見之時”嘛，一個能見和一個所見，能見不等於所見，所見也不等於能見。“見見之時”是能見和所見相觸，能見被所見吞沒，這個所見並非是能見，猶如照片不等於照相機一樣。不論照相機照了多少像，但相機永遠是相機，照片永遠是照片。相機是母，照片是子，照片這個“子”永遠不可能取代相機而成為“母”。 “見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及”，就是這麼說，你就這麼感覺。你要是用語言說，你能說的清楚嗎？是真的說不清楚。再說明確一點，當“見”要想見到自己(見)時，所見到的只能是“見”的相似內容，絕非“見”——真如本身。 5、絲絲入扣的緣起法 “為物作則，用拔諸苦”，什麼叫“為物作則”？我們的真如就是為物作則，寶鏡就是為物作則。為什麼呢？《道德經》裡邊就講了：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。我們的真如怎麼能為物作則呢？這就是緣起性空。用唯識學的道理就是“三能變緣起”之理。初能變，二能變，三能變，就是這個緣起之理。古代也好，現代也好，我們的一切一切都離不開緣起，都是在一定的因果范圍之內，因緣起而形成的種種定律、種種規則。為物作則，就是緣起性空。 “為物作則”用在解脫道，就是“用拔諸苦”。大家都知道，世間是在緣起之中，地獄是在緣起之中，六道輪回也是在緣起之中。就看你走的是什麼道，遇到的是什麼因緣。如果遇見好的因緣，比如遇到一個大活佛，他漢語也好，什麼都好，如果給我傳法灌頂的話我也歡喜，因為因緣現成。但是我此時在雲門寺，有人讓我去西藏那邊，我肯定是不願意去，為什麼呢？因為“方便即究竟”，這也是密教裡邊的說法。為什麼這麼說呢？因緣現成嘛。我在雲門寺，一切學法因緣現成具足，反而是到西藏的因緣並不具備，我能去嗎？肯定不去。我到那裡就得先籌備種種因緣，多麻煩。所以“為物作則，用拔諸苦”，一定要貼近我們的現實，貼近我們的因緣。 學唯識的都知道阿賴耶識這個概念，但未必都知道它說的是什麼。阿賴耶識是我們一個絕對的體，是沒有時間，沒有空間的，具足一切種子。但這個一切種子並不是當下就可以展現它的全貌，而是需要在時間和空間中來慢慢的表現。某一個種子在一定的因緣下成熟而有所表現，而有的則沉默於過去，有的則隱藏於未來。現在所表現出來的，只是在現在因緣中成熟的那些種子。所以阿賴耶識有一個別名叫“異熟識”。 比如，有的人小時候喜歡文，大了喜歡武，有的喜歡數學，有的喜歡外語，有的喜歡畫畫，等等。他的興趣愛好也是他的種子，會因時節因緣的成熟而顯現。當你善的種子成熟的時候你的福報很大，當業障種子現形的時候你就慘了。在性格上、在福報上、在命運上都是“異熟識”在起作用。這個作用必須在時間和空間上起作用，這個方便也即是究竟。我們這個“五蘊廟”就是我們自己的道場，就是我們異熟識的現在狀態。種子現形的時候，正好也是我們在這個地方用功的時候啊！離開了這個，一切都是妄想。 所以我們講的這個，在唯識學上是有依據的。為什麼我坐在這裡講課啊？就是因為我們有老和尚、大和尚、教務長、當家師和各位法師，我們這些因緣是現成的。比如讓我去法門寺，法門寺我就一直沒有去過，學誠法師跟我同名，但是我一直沒有去，因為我不認識，因緣不成熟。要是到那邊掛個單，可能就馬上把我趕出去，那裡不接待居士住。對不對？沒有這個因緣嘛。如果你到其它的地方去，還是要講究因緣。沒有因緣是不行的，而在這裡的因緣是現成的。 所以說我們要去什麼地方去做什麼事，首先要看有沒有這個因緣。沒有這個因緣，一切都是妄想。我還要去出很多力，去找很多的投資，去找很多很多朋友幫忙，哎呀，我一看可真麻煩，算了，不如這裡一切都是現成的。 所以“為物作則，用拔諸苦”，看起來這八字個挺簡單，如果我們把它放在佛教的經教裡，放在修行裡來看，它的確絲絲入扣。
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