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馮學成居士:棒喝截流 六、曲折多方(下)——試說曹洞《寶鏡三昧》

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六、曲折多方(下)——試說曹洞《寶鏡三昧》

    全提

    如是之法,佛祖密付,汝今得之,須善保護。

    “如是”者,開宗明義,直指人心。菩提般若,如是而已矣。如是,如是,非泛語,非閒語;非有指,非無指。讀經習論者,翻公案、參話頭者,往往將此語一帶而過,滑向他方,東尋西覓,費了多少功夫。不知佛祖之根本,菩提之自性,即一念之如是而已。人人具足,個個現成,了不少欠。此雖為老生常談,平常注解。正因其平常,所以為道,正因其平常,所以為法。此法若直截莊嚴示人,人皆大笑而不信也。何耶?皆因世人不識自家珍寶,顛倒迷惑不自知也。故視佛法若密,視菩提若密。故佛祖不得已而密相傳授,不可直接說破,密說密付以尊崇其事,以警省世人。此大事也,不可令學人等閒視之也,故亦須隆重其事,鄭重其事。道在得人,而人實難得,能受持此法者鮮矣,故此法雖屬平常,亦須密說密付之。初學之人,習氣未盡,道心未固,故須時時“護念”以固持之。勿使動搖,勿使退轉,勿為習氣及顛倒見所侵蝕。須知護持即“如是之法”,菩提般若,平常心也,人人具足,然何以未能解脫?不知護其正念也。諸佛無密,唯有正覺。正覺不失,則須加護持。護持則為覺,失護持則念乖,乖則迷矣。《金剛經》雲:如來善護念諸菩薩,早直指關矣。六祖雲:前念迷即凡夫,後念悟即佛,‘是為指月之說,豈虛語哉!故知護念乃見道之機訣,菩提之根本也。洞山擲重拈出,開宗明義,切不可等閒示之。

    此全提時節,且平常之說也,洞山豁盤托出,實證實悟之事,心心相照之際也。苟能見此,又何須下文之衍出。然自覺覺他,菩薩之事也,非五位、偏正、敲唱等回互之,焉能發動初機,遍使回向哉2茲舉兩則公案,明此之兩層意趣:

    時張無盡(即宋代張商英,曾一度為相)寓荊南,以道學自居,少見推許。師(圓悟克勤禅師)舣舟谒之,劇談《華嚴》旨要。日:“華嚴現量境界,理事全真,初無假法。所以即一而萬,了萬為一;一復萬,萬復一,浩然無窮。心佛眾生,一二無差別。卷舒自在,無礙圓融。此雖極則,終是無風種之波。”公不覺促榻。師遂問曰:“到此與祖師西來意為同為別?”公曰:“同矣,”師曰:“且得莫交涉。”公為之色溫。師曰:“不見雲門道,見山河大地無纖毫過患,猶是轉句;直得不見一物,始是半提;更須知有向全提時節。彼德山、臨濟,豈非全提乎!”公乃首肯。

    (《五燈會元·卷十九》)

    如是、全提、萬、一之說,《寶鏡三昧》發揮甚多,洞山皆有拈提,且看第二層意趣:

    時有僧問:“頓悟之人更有修否?師(沩山)曰;“若真悟得本他自知時,修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無始曠劫習氣未能頓盡,須教渠淨除現業流識.即是修也。從聞入理,聞理深妙,心自圓明,不居惑地。縱有百千妙義抑揚當時,此乃得坐披衣,自解作活計解始得。以要言之,則實際理地不受一塵,萬行門中不捨一法。若也單刀直入,則凡聖情盡,體露真常。理事不二,即如如佛。”(《五燈會元·卷九》)

    偽山、圓悟之言,可謂透骨透髓,於體於用,皆為的旨。

    契境

    銀盌盛雷,明月藏鹭。類之弗齊。混則知處。此陷人之機,亦度人之舟,多少人於此錯下言頭。余亦將錯就錯,以錯改錯,不求定解。“銀盌盛雪”,何須人去解!“明月藏鹭”,何勞人去尋!此處景趣本來明白,會心之言也,直截之覺知也,無絲毫分別思量之痕跡。不能有所加,不能有所減。一涉增減,蠢愚之念動矣.非“如是”矣。若尋知解,則葛籐蔓衍,難以收拾。為盌(碗)者多矣,金銀銅鐵,木石陶瓷皆可為碗。碗,盛物也,冰雪雨露,葷素食淆無不可盛。銀固貴重之物,雪乃水之一態,冰霜雨雪;江河湖海,皆水而已。能盛之用,不限金木;有水之體,不論霜雪;有佛之性,豈論萬殊。月者,夜之明也,夜時暗昧,則不能睹物。月出而明,物乃可睹。世人昏暗。未能有明。若能激發己明,心生日月,豈論晝夜。鹭,水鳥也,晝出夜伏。月色雖明,鹭亦藏伏。不知,非唯路鹭不知,萬類亦藏伏不知也。日月恆照而自明,萬類待明而起伏,則有制於明晦矣。

    反之,佛性不屬知,不屬不知;不為明,不為暗。若能反觀自照,息其心緣,見其自性,銀盌與雪、明月與鹭,無非自性所現。不特此也,萬類皆自性所現,耳目所觸,無非菩提,隨處而真,得大自在。若未能會得此中意,刻心求解,則宇宙萬物,重重無盡,各各差別,萬劫亦不盡,徒增疑耳。然萬物混然一體,互赅互融。法界緣起,攝歸本心,即“知處矣。然心亦為空,則萬類森然而各有錯落,且自住本位。是分亦“有處”,合亦“有處”,無處而處,處而無處。此所以“類之弗齊,混則知處”也,此所以履道一加也。當爭者曾見此否?

    巴陵禅師曾於雲門處有“三轉語”以酬師恩,深得雲門禅師之可。其轉語雲:如何是道?明眼人落井;如何是吹毛劍?珊瑚枝枝撐著月;如何是提婆宗?銀盌裡盛雪。此中意趣是同是別,盡可參之。再舉公案:

    雪峰曰:“世界闊一尺,古鏡闊一尺;世界闊一丈,古鏡闊一丈。玄妙指火爐臼:“闊多少”?雪峰曰:“如古鏡闊。”

    (《五燈會元·卷七》)

    此即心物同格,能所不二。所以“銀盌盛雪”;“明月藏鹭”亦為此“古鏡”(自性)所造,安得妄加分別哉!或有以密法視之,以丹爐修之者,乃其自涉因緣,歧路而行,與《寶鏡三昧》何關?再看下則公案:

    僧請益“柏樹子”話,師(葉縣省禅師)曰:“汝還聞檐頭水滴聲麼?”其僧豁然,不覺失聲。師曰:“你見到什麼道理?”僧頌日:“檐頭水滴,分明歷歷。打破乾坤,當下心息。”師乃忻然。

    (《五燈會元·卷十一》)

    “銀器盛雪,明月藏鹭”是眼邊事,此公案“檐頭水滴”是耳邊事,還有因鼻而明的:

    黃庭堅往依晦堂(禅師)乞示捷徑處。堂曰:“只如仲尼道:二三子以為我為隱乎?吾無隱乎爾者。太史居常,如何理論?”堅擬對,堂曰:“不是,不是。”一曰侍堂山行次,時巖桂盛放,堂曰:“聞木梅花香麼?”堅曰:“聞。”堂曰:“吾無隱乎爾。”堅釋然。

    (《五燈會元·卷十七》)

    還有因“觸”而明的,不再舉。然“類之弗齊,混則知處”於此明矣。

    體則

    意不在言,來機亦赴。動成案臼,差落顧伫。背觸皆非,如大火聚。但形文彩,即屬染污。

    此段點明體則,獨彰佛心,義解學人,當為警省。言者,意之動也,無意則無言;文者,言之車也,無文則言之不遠。意者言之體,言者意之動,文者意之用。得意亡言,古有明訓。言有所指,聞言乃可明指。然此乃二話,非一谛也。如何是佛?干屎橛。如如是佛?麻三斤。若以二谛以求其實,無異刻舟以求劍。然此意何以明之?曰:必絕意而後明,意絕則言語道斷,龍象生矣。此洞山本禅宗家法,豁盤托出,殺人刀也。雖然,意者活潑潑也,言語文辭皆其所生,不能生則其意死矣,非菩提也。心意既明,自然生生不息,周遍十方,無不照也。“來機亦赴者”,機有內外,有我他;明性之人,自不滯於機,機來則應。可順可逆,可縱可奪,可殺可活,隨方就圓,隨病施藥,變化無窮而莫不應機。當知接人之方便,首當善識來機,方能善為接引。不然則瞎人之慧眼,奪人之慧命。能“陣啄同時”,方稱大德。

    機者,莫測也,因人而異,變化無窮。唯不守不著者能之。馬祖雲:“我這裡一物也無。”是以布無形之陣。出無相之勢,且又非有意、非無意而為之也。乃能不守而守,不持而持,如此方能赴機而各各方便。當知一機之權,不能更應他機。何邪?此機一發,則成窠臼也。所以馬祖先“即心即佛”,又“非心非佛”。再“不是心,不是佛,不是物”。或“揚眉瞬目是,或揚眉瞬目不是”,皆對機而發也。當知機機相異,萬殊而別,各有來路,各位本位,互不相涉。若不達變通,偏枯窒塞,則陷八陣圖中不能自拔,枉自躊蹰顧伫,望洋而興歎矣。如良醫施藥、病萬變,方藥亦萬變,能變之機在乎醫者。若不識醫道,徒對種種方,種種藥而不知其由來,亦不知其用處,斯人若以成方成藥療人,實殺人也。

    大火者,太陽也,喻般若之自性也。般若如聚大日之火,近之則燒,故不可觸;般若如煥大日之明,遠之則晦,故不可背。是觸之不可,背之不可。背觸皆非。世人之於大道亦復如是,人之於大道中,如魚之於水而不自知,豈須臾離也。而人不自知,以種種妄想,種種貪著分別卜度,而欲求之。是背道而行,自束自縛也。遑論解脫。此處最難下語,如古德雲:描也描不成,畫也畫不就。既不可即,文安能載?既未曾離,雖文之何益?畫蛇添足,徒多事耳。且道不屬文,不屬知,若以文彩思度,強而繪之,實害道也。故洞山雲:“但形文彩,即屆染污。”

    或曰:三藏十二部,亦佛祖之所文也,亦屬染污事?當知佛及諸聖,廣說萬法,本乎無法,要在活人心智,歸於菩提。且佛法要在自會,自會即是菩提;自不會,於己亦死語也。故六祖雲:“諸佛妙理,非關文字。’”《金剛經》雲:“如來所說法,皆不可取,不可說,非法非非法。”故有誦經萬遍未能見道者,何以故?皆離心外求,著於經言而不知返照也。當知佛語祖語與汝有何交涉?汝自家身在何處?茲舉公案明之:

    金華俱服和尚,初住菴時,有尼來,戴笠執錫繞師三匝,曰:“道得即下簍子。”如是三問,師皆無對。尼便去……天龍和尚到巷,師乃禮迎,具陳前事,龍豎一指以示之,師當下大悟。

    自此幾有學者參問,師唯舉一指,無別提唱。有一供過童子,每見人問事,亦、亦指抵對。人謂師曰:“和尚,童子亦會佛法,凡有人間皆如和尚豎指。”師一日潛袖刀子,問童子曰:“聞你會佛法,是麼?”童子曰:“是。”師曰:“如何是佛?”童子豎起指頭,師以刀斷其指,童子叫喚走出。師召童子,童回首,師曰:“如何是佛?童子舉手不見指頭,豁然大悟。

    (《五燈會元·卷四》)

    此公案既有“意不在言,來機亦赴”之情,亦有“動成窠臼,差落顧仁”之境。學人可自細參。再看:

    門人道悟問曰:“曹溪意旨誰人得?”師(石頭)曰:“會佛法人得。”曰:

    “師還得不?”師曰:“不得”。曰:“為什麼不得?”師曰:“我不會佛法。”

    (《五燈會元·卷五》)

    曹溪意旨即六祖之法,亦即如大火聚之活般若。石頭和尚從六祖處過來、無怪乎“石頭路滑”,端的是“背觸皆非。”常人非觸即背,皆歧於兩頭。而佛法乃不二之法,學佛者於此自當留心。再如趙州“至道無難”公案,語句清遠,寓無限生機,實該段之最佳注腳。能透於此者,於禅豈遠乎哉!

    潛用

    夜半正明,天曉不露。為物作則,用拔諸苦。雖非有為,不是無語。

    般若之性,不屬明,不屬暗;不屬隱,不屬顯。“半夜正明者”,不因夜昧而隱者也;“天曉不露者”,不待曉明而顯者也。渾然自在,不化而化,化而不化,一派圓成。若以為夜暗而隱,天曉而露更欲求之,是頭上安頭,騎驢覓驢,日中燃燭也。其須臾未離爾躬,起居飲食,勞作游逸,善惡是非,動靜出入,無不在焉。其性不君不臣,不即不離而為物作則。則者,總則也,緣起性空之自性也。唯其性空,方得以緣起;唯其緣起,故爾性空。以此之故,萬類莫不因其緣起而各正性命,亦因其性空方可得之解脫。以此觀之,苦不自苦,因緣而起,苦亦是空。推而衍之,因其非苦非樂,不來不去,卓然於萬化之間,雖萬劫亦不離異。人若能返觀自照,契而悟之,則世間諸苦煙消雲散而霓日出焉。世人皆南面望北斗,故見萬象飄移,茫無歸處。不知北斗中天,恆常不動。處北極而觀天字,天宇何動之有;處涅槃觀生死,何生死之有;以菩提觀煩惱,何煩惱之有。人若能見自性,當下豁然,無限風光自然現前,何等自在。苦樂一如也,何苦樂之有哉!

    又般若之性,寂照不二。寂者,似不動也、無為也。然隨緣即動,感而遂通,觸機而發,性之妙用當然,無須強加卜度分別,直心而往可也。若以寂滅為究竟,機現而不識,動而不應,木石也,斷滅見也,非道也。其已入僵滅死水之中,安能窺大道之奧。

    上段之“意不在言,來機亦赴”,與此段之“雖非有為,不是無語”,雖同一義而賓主有別。前者為己說,後者為人說;前者為自性之豁然,後者為驗人之尺度;前者如春日之暖;後者有棒喝之威;若無前番之滋味,焉知後者之舌頭。

    前面曾舉“如鏡鑄像”公案,懷讓禅師雲:“雖不鑒照,瞞他一點不得”,點明萬類各具自性自相,非分別卜度而可妄加隱顯增減變易;而人自具真心自性,亦非分別卜度而可妄加隱顯增減變易。古德雲:不須求真,但須息妄。如此,則可見“夜半正明,天曉不露”之自性矣。

    石頭謂藥山雲:“言語動用沒交涉。”藥山雲:非言語動用亦無交涉。”有僧問投子(大同禅師)“大藏教裡還有奇特事也無?”投子曰:“演出大藏教”。“雖非有為,不是無語”,禅宗特貴見地,故道可道,非常道;道不可道,亦非常道。心性不活,靈性自昧,雖有功行。其於大道亦無多補。禅宗“轉語”之說,即在於此矣。前面所引“雲居送挎”和“問殺首座”之公案,即為此之注角。

    法魂禅髓,多寓多案中,豈可忽之!

    透機

    如臨寶鏡。形影相睹。汝不是渠,渠正是汝。

    萬物皆因緣而生,且自足形色,與鏡何涉?鏡者。能顯物之像也。像因鏡生?因物生?抑自生?形影相即,我為彼邪?彼為我邪?俱是?俱不是邪?

    洞山曾過水睹影,因而徹悟,當時曾有偈曰:

    切忌從他覓,迢迢與我殊。

    我今獨自往,處處得逢渠。

    渠今正是我,我今不是渠。

    應須您麼會,方得契如如。

    覓,覓個什麼?覓道,覓解脫,覓菩提。然何處可覓?洞山雲:“切忌從他覓。”切不可於己之外別加尋覓。非但不可於外界塵勞中尋覓,於己六根六識中亦不可尋覓。何耶?菩提般若之性,人自有之非用覓也。然人不自知,不自識,總以為大道在外,於是千山萬水,千秋萬載覓個不休。不知宇宙萬物,超恆河沙數,無量差別,無量義趣,終古莫窮,且隨覓益增。得彼失此,腳跟一動則境界萬殊,自然永無結果,且迢迢復迢迢,杏杏復杏杏矣。萬物眩目,反失其心性,縛其手足,一點真靈,全被外境攝去,亦為己之妄想想去。而此種種境,實皆自心所造,己識所變。須知三界唯心、萬法唯識。是真亦唯心,幻亦唯心,自己何嘗移動半步?而勞苦不得休息哉!若能將此境一轉,就地翻個筋頭,本來面目現矣。此洞山總結求道之教訓,敦敦道出。非唯洞山,多少祖師亦於此處翻過筋頭。故洞山拈出以警示人:“切忌從他覓。”

    “我今獨自往”者,放下一切,將眼前種種風光:現在、過去、未來,道不道等種種妄想一齊放下。非但不著於外,眼耳鼻舌身意亦為之不著。恰如《金剛經》雲:“應無所住而生其心”,方能還我一個清清白白、干干淨淨,獨往獨來的我。如古德雲:“恰處淨裸裸處”。不受制於外,亦不受制於內,就可以“處處得逢渠”棗處處見道,無處無非道矣。此何等親切,何等熟識,何嘗有遠近內外我他之別。雖然如此,還有一層:“渠今正是我,我今不是渠。”功夫至此,萬不可著,我若是他,則成案臼,即屬染污;若不是他,則為無源之水,無根之木。是,則為觸,為滯;不是,則為背,為離,均死語耳,未曾活得,當善體會。船之行水,船來水分,船去水合;如臨寶鏡,形即影顯,形去影冥,鏡豈滯於形影哉!因其性空,故不即不離,方能妙現萬物而不有,常自清虛而不無。非渠非我,即渠即我,能所雙泯,自性一如,道與不道全都放下,方可契此如如也。

    洞山先於雲巖禅師處有省,及其辭師猶帶疑情,當涉水睹影而大悟,方作此偈。《寶鏡三昧》為雲巖傳洞山,洞山或有損益不得而知。或因其於《寶鏡三昧》勤參不捨,涉水契緣而悟,亦不得而知。然其相契如此,可知此《寶鏡三昧》決非泛泛之文,學者當深究苦參其奧,以引發己機,方不負洞山也。

    古德以鏡喻心者多矣,神秀、六祖之偈皆借鏡而發。寶鏡者,喻佛之大圓鏡智也。此三昧以寶鏡名之,此寶鏡以三昧賓之,全發其體用也。且寶鏡三昧為通篇之樞要。亦為修行之因、果。三百七十四字之文,令人證此寶鏡三昧也。然何以證之?此吾原不缺也。因亦是他,果亦是他,要在學人善自調服,無負佛祖之密付也。

    前面己引“雖不鑒照,然漫他不得”與“洞山睹水”公案,以證該段意趣。再看:

    僧問:“兩鏡相照時如何?”師(夾山)曰:“蚌呈無價寶,龍吐腹中珠”。

    (《五燈會元,卷五》)

    此公案深翻一層,正偏皆攝。

    虎丘紹隆禅師,次谒圓悟(克勤)悟曰:“見見之時,見非是見,見猶離見,見不能及。”舉拳日:“還見麼?”師曰:“見!“悟曰:“頭上安頭。”師聞,脫然契證。悟叱曰:“見個什麼?”師曰:“竹密不妨水流過。”悟肯之。

    (《五燈會元·卷十九》)

    此鏡照了,面目何在,再看:

    師(雪峰)行次,路逢彌猴。師曰:“這畜牲一”人背一面古鏡,摘山僧禾。”僧曰:“曠劫無明,為什麼彰為古鏡?”師曰:“暇生也。”曰:“有什麼死急。話端也不識。”師曰:“老僧罪過。”

    (《五燈會元·卷七》)

    此公案意趣又為之一變,且鋒刃相加,使人目眩。要而言之,亦為“汝不是渠,渠正是汝。”修持照了之時,於此切須留心,否則恐錯認時節。

    如法

    如世嬰兒,五相完具。不來不去,不起不住。婆婆和和,有句無句。終未得物,語未正故。

    菩提般若之性,人皆有之,惜其未能自悟也。故佛祖以種種方便,權說、實說而導其悟入。一經悟入,便為佛子。《涅槃經》雲:何名嬰兒行?善男子,不能起住、去來、語言,是名嬰兒。如來亦爾。不能起者,如來終不起諸法相;不能住者,如來不著一切諸法;不能來者,如來身行無有動搖;不能去者,如來已到大般涅槃;不能語者,如來雖為一切眾生演說諸法,實無所說。何以故?有所說者,名為有法。如來世尊非是有為,是故無說。又無語者,猶如嬰兒,言語未了,即是秘密。諸佛之言,雖有所說,眾生不解,故名無語。又嬰兒者,名物不一,未知正語,非不因此而得識物。如來亦爾。一切眾生,方類各異。所言不同。如來方便,隨而說之,亦令一切因得解釋。

    見性之入,亦復如是。人法兩忘,心機泯滅。正恁麼時佛語,祖語,世間諸聖賢語,善惡是非語,一切一切語。全都放下,與此全無交涉。什麼本來面目,向上全提,全都煙消雲散,徹底脫落。雖說不來不去,不來不去亦不是;雖說不起不住,不起不住亦不是。未悟學人,多在學理上參究,口辯上用功,非現證離一切相之菩提,何嘗稍品空王之法味。只有將分別思維徹底脫去,正當此時,方可更道一句。

    寶鏡三昧乃離一切分別思維之現證境界,故不來不去,不起不住;亦來來去去,起起住住;方能騰騰任運,任運騰騰。如此,方能婆婆和和,一體萬物。如此,方能不論有句無句。“有句無句”者,即前之“意不在言,來機亦赴”,“雖非有為,不是無語”之純熟境界也。“婆婆和和”,乃能即一切事而離一切事;“有句無語”乃能即;切理而離一切理。理事泯契無二,能所渾然非一。一大圓藏,恆寂常照。正當此時,尚有何求,尚有何得哉!《心經》雲:

    “無智亦無得,以無所得故”。萬法本空,實無一法可得,若以語言文辭求之,是知其謬矣。故洞山雲:“終不得法,語未正故。”語必有所出,出必了境。我語之時,語果我耶?非我耶?汝聞之時,語果汝耶?非汝耶?其間曲折,實非語言之可以明而唯問其心。且歷代祖師多有垂示,若以語言文字范圍大道,無異扪空擊響,落二落三關。請看祖師提持;麻谷問:“十二面觀音,哪個是正面?師(臨濟)下禅床,擒住曰:“十二面觀音甚處去也?速道。速道!”

    (《五燈會元·卷十一》)

    道吾問:“大悲千眼,哪個是正眼?”師(雲巖)曰:“如人夜裡摸枕子。”吾曰:“我會也。”師曰:“作麼生會?”吾曰:“遍身是眼。”師曰:“道也太煞道,只道得八成。”吾曰:“師兄作麼生?”師曰:“通身是眼。”

    (《五燈會元·卷五》)

    此兩則公案,一緊棗松,要在拶出“真相”,使人“返老還童”。嬰兒姹女,人人本具,動靜出入,無不與焉。只因業識茫茫,了無歸處。猛烈如臨濟,真刀真火,為人不惜性命,再看:

    臨濟上堂,雲:“有一無位賓人,常從諸等諸人面門出入,未證據者看看。”時有僧出問:“如何是無位真位?”師下禅床,把住雲:“道道!”其僧擬議,師托開雲:“無位真人,是什麼干屎橛。”

    (《古尊宿語錄·卷四》)

    這個“不來不去,不起不住”的,有人識麼?再看:

    師(大慧宗呆)至天寧,一日聞悟(圓悟克勤)開堂,舉:“僧問雲門:‘如何是諸佛出身處?雲門曰:‘東山水上行。’若是天寧則不然。忽有人問:‘如何是諸佛出身處?’只向他道:薰風自南來,殿閣生微涼。”師於言下,忽然前後際斷,雖動相不生,卻坐在淨裸裸處。悟謂曰:“也不易,你得到這步田、地。可惜死了不能得活,不疑言句,是為大病。不見道:“懸崖撒手,自肯承當;絕後再蘇;欺君不得。須信有這個道理。”遂令居擇木堂,為不麓務侍者,日同士大夫入室。悟每舉“有句無句,如籐倚樹”問之,師才開口,悟便曰:“不是,不是。”

    此公案曲折往還,兩大宗匠一陣一啄,而“有句無句”亦因之得彰。數舉公案,俾令燈燈相照,鏡鏡互融。若會得意,則皆成廢紙,何用啰嗦。

    回互

    重離六爻,偏正回互。疊而為三,變盡成五。如草味,如金剛杵。

    此洞山借周易離卦之象,而立偏正五位之說也。先將離封之六爻分為三疊,即“疊而為三”也。初爻、二爻為一疊、是謂初疊。曹洞宗貴乎“回互”,初疊陽陰回互,以象“正中偏”,是為一變。二三兩爻陰陽回互,以象“偏中正”,是為二變。三四兩陽天為中疊,雖兩艾純陽無陰,然四爻陽居陰位,亦回互也,名“正中來”,是為三變。四爻五爻陽陰回互,且四爻陽居陰位,五爻陰居陽位,各又自成回互,故名“兼中至”,是為四變。五六陰陽兩爻為一疊,是為上疊。上疊亦陰陽回互,且陽居陽位,陰居陰位,故名“兼中到。”是為五變。

    按:此二圖本清代僧行策所著《寶鏡三昧本義》。千載以來,言《寶鏡三昧》者僅三四家而已。而論“三疊五變”者則代有其人,余以為唯行策所說為確,細考它人之說,則難通矣。

    “偏正五位”之說與《寶鏡三昧》同為曹洞之根本。且“偏正五位”亦由《寶鏡三昧》所衍出,此圖明矣。於此當簡說其要。洞山自有“君臣五位頌”:

    正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相識,隱隱猶懷舊日嫌。

    偏中正,失曉老婆逢古鏡。分明觌面別無真,休更迷頭猶認影。

    正中來,無中有路隔塵埃。但能不觸當今諱,也勝前朝辯舌才。

    兼中至,兩刃交鋒不須避。好手猶如火裡蓮、宛然自有沖天志。

    兼中到,不落有無誰敢和。人人盡欲出常流,折合還歸炭裡坐。

    五位乃曹洞宗人自養之五層境界,亦為堪驗學人乏五種尺度。前三位為“自受用之昧,即見性時所現的三種層次,或此或彼,用以自照。後兩位乃“他受用三昧”,乃入世度人之境界,自覺覺他。何以然?因其能多一層回互也。三則由漸入頓、五則由頓入漸,要在行者當體自用之際。

    曹洞雖分五位,實則一位,乃至一位也無。若於五位妄生分別,私智卜度,則南轅北轍,永不到家。須知“物從因緣,故不有;緣起,故不無”之理,故正也、中也、偏也,皆對境之言,均非的旨。以故,正亦寓其中矣,偏亦寓其中矣,於中亦寓其中矣。曹洞五位盡皆回互,無一偏純之位。學者於此定須留心,今說五位者,歸攝一位;才涉一位者,五位全赅。非此不能盡五位回互之妙用。如下文雲“如草味,如金剛杵”,草者,五味子也,一籽而五味俱足。金剛杵者,首尾俱闊而中狹,首尾俱虛而中實,恰似重離之卦。知味者,乃知自養養人;金剛杵,則可殺人活人,其間妙用無窮。“君臣五位”於曹山時又衍有“王子五位”,“功勳五位”,涉題雖廣,但亦會宗於此。

    回互者,照應也。有陰有陽,有柔有剛,有君有臣、有主有賓,有凡有聖,有心有境,有體有用,盡皆涵融交互,變動不居,不即不離,不二之義也。然回互乃實地功夫,非口辯玄學之資。此日用之火候,若是義理會之,則聖凡有別;互之道大矣,苟非其人,孰能踐履之。回互之說,首出石頭之《參向契》,其間經藥山、雲巖、洞山數代相傳,更化為缜密如是之《寶鏡三昧》,其為法也大矣,茲舉公案說明:

    吉祥元實禅師,自到天衣(聰禅師),蚤夜精進,肋不至席。一日,偶失笑喧眾,衣擯之。牛夜宿田裡,睹星月突然,有省。曉歸趨方丈,衣見乃問:“洞山五位君臣,如何話會?”師曰:“我這裡一位也無。”衣令參堂,謂侍僧曰:“這漢卻有個見處,奈不識宗旨何?”入室次,衣預令行者五人分序而立,師至,俱雲:“實上座!”師於是密契奧旨,述偈曰:一位才彰五位分,君臣葉處紫雲屯。夜明簾卷無私照,金殿重重顯至尊。

    (《五燈會元·卷十五》)

    此公案生動活潑,於“君臣五位鋪述有致。其間天衣與元實孰君孰臣?五位一位又在何處?此唯明者乃識。再看:

    僧問:“指即不問,如何是月?”師(法眼)曰:“啊哪個是汝不問的指?”僧又曰:“月即不問,如何是指?”師曰:“月。”僧曰:“學人問指,和尚為什麼對月?”師曰:“為汝問指。”

    (《五燈會元·卷十》)

    此即運用“回互”之一例也,《壇經》六祖之三十六對皆回互也,然不得以義學之分別視之,因其乃心行之概說也。心能行乎此,則處處皆可回互,處處均為照應,乃能騰騰任運,一體萬物也。回互之例多矣,沩仰、雲門、法眼諸宗,亦多用回互,前後所引用之公案,亦多有回互於機用之間,望讀者審之。

    知權

    正中妙挾,敲唱雙舉。通宗通塗,挾帶挾路。錯然則吉,不可犯忤。

    此段續言回互,且詳而實之也。菩提般若之性,正也、中也,然又非中非正,妙而挾焉。世人皆從中正視道,不知道雖非偏邪,亦非中正。端居中正者,亦為偏也,未能見道。何耶?一有落處,即非菩提,故須妙而挾之。

    敲者,擊節也;唱者,和節而歌也。敲之以待唱,唱之而節明,敲唱和合,律呂協矣。接人之機有獨有眾,臨機之人有深有淺,故可敲唱以赴之。敲者,驚天動地,旋乾轉坤,將萬劫迷霧,一掃而盡;唱則廣大悉備,春風和雨,萬類皆被。唯此雙舉,堪與佛祖攜手而行矣。敲唱與臨濟“一喝中具三玄三要”有同工異曲之妙,一為自家作規范,二為勘驗學人之機訣。曹洞後世於“銀盌盛雪,明月藏鹭”用功深矣,而於“敲唱”,反拱手讓於臨濟門下,使其獨擅其美,是可惜也。

    能“敲喝雙舉”,則能“通宗通塗”,宗通說通無不赅備。圓滿菩提必也通宗,圓滿功德必也通塗。如此,方能六度備而萬行修。古之大德,視世間為一圓滿解脫法門。六祖雲:佛法在世間,不離世間覺。塗之不通者,焉能通宗。劃地自守者,遁居山林者,不問世事者,自救未了,豈能度人。此菩薩行也,故洞山申之再三,必明暗、挾帶、回互;敲唱等處處兼帶雙舉,方能挾路而行,以趨完滿。一類學人,習禅止於口舌,再勇猛者,畢於心志,均未到家。必挾帶挾路,身語意一體,修與行無別,我與他相合,錯之然之則吉也。所謂悟後境界,修與不修,於此皆為多語。下此語者,自身更在何處?此處不是是非之地,故洞山戒之雲:“不可犯忤。”

    綜而要之,以上諸說皆回互也,自性豁然,自然流露之權用也。若往而不返者,是知其不能也。茲舉兩則公案,以明妙挾、敲唱、挾帶,錯然等回互之功用權施。

    石頭(希遷)參禮,師(青原)曰:“子何方來?”遷曰:“曹溪。”師曰:“將得什麼來?”曰:“未到曹溪亦不失。”師曰:“若怎麼用,去曹溪作麼?”曰:“若不到曹溪,爭知不失。”遷又曰:“曹溪大師還識和尚否?”師曰:“汝今識吾否?”曰:“識,又爭能識得。”師曰:“眾角雖多,一路足矣。”遷又問:“和尚自離曹渙,什麼時至此?”師曰:“我卻知汝早晚離曹溪。”曰:“希遷乏不從曹溪來”師曰:“我亦知汝去處也。”曰:“和尚幸是,’大人莫造次。”他日,師復問遷:“汝什麼處來?”曰:“曹溪。”師乃舉起拂子,曰:“曹溪還有這個麼?”曰:“非但曹溪。西天亦無。”師曰:“子莫到西天麼?”曰:“若到則有也。”師曰:“未在,更道。”曰:“和尚也須道取一半,莫全靠學人。”師曰:“不辭向汝道,恐已後無人承當。”

    (《五燈會元·卷五》)

    曹洞回互之綱宗,其淵源亦久矣。青原石頭二祖於此公案中,硬鞭軟劍,纏綿堅實,與馬祖——一臨濟一脈雄健激揚之禅風,自有別矣。此公案層層回互,曲盡挾帶、錯然之妙,傍敲側擊,以襲中軍,固大手筆也。再看:

    大顛撣師初參石頭,頭問:“那個是汝心?”師曰:“見言語者是。”頭便喝出。經旬日,師卻曰:“前者既不是,除此外何者是心?”頭曰:“除卻揚眉瞬目,將心來。”師曰:“無心可將來。”頭曰:“元未有心,何言無?無心皆同謗。”師於言下大悟。異日侍立次,頭問:“汝是參禅僧?是州縣白踏僧?”

    師曰:“是參禅僧。”頭曰:“何者是禅?”師曰:“揚眉瞬目。”頭曰:“除卻揚眉瞬目外,將你本來面目呈看。”師曰;“請和尚除卻揚眉瞬目外鑒。”頭曰:

    我除盡。”師曰:“將呈了也。”頭曰:“汝既將呈,我心如何?”師曰:“不異和尚。”頭曰:“不關汝事。”師曰:“本無物。”頭曰:“汝亦無物。”師曰:“既無物,即真物。”頭曰:“真物不可得,汝心見量意旨如此,大須護持。”

    (《五燈會元·卷五》)

    大顛禅師後來啟蒙韓愈,使之得用,實唐代禅宗一巨匠也。與石頭問答往返,亦皆是明暗、挾帶、回互之發明。再如前引洞山:雲巖師真”公案,更使人“瞻之在前,忽焉在後”,若於此處得力,放明眼光,此之體用亦不虛設也。

    入微

    天真而妙,不屬迷悟。因緣時節,寂然昭著。細入無問,大絕方所。毫忽之差,不應律呂。

    知權則當明變,明變必先入微,入微而後得體,得體則妙用生矣。般若之性,如是而己,何勞修持,何須文飾。本天之真,純性之樸。若有絲毫附會,即屬污染而失其真矣。唯真而能妙。唯直乃能曲,否則偽也。離道遠矣。此真妙之性,不為迷,不為悟;不因迷而有減,不因悟而有加;不因迷而有染、不因悟而得淨。獨行獨來,即事而真,隨緣而明,遇機而顯。因緣時節,錯落而致,一一應酬,——一照了。何耶?因其直往,見了就做,做時亦不著於事理,己入理無礙,事無礙矣。故寂然,故昭著。不捨一物,不著一物,寂然空寥而萬化順應。是順亦順、逆亦順、無細不入,無大不周,而入文殊普賢之境界,緣華藏世界而卷舒自在。若有毫忽之差,則宮商亂矣。此無相之圓融也,學人自當省鑒,於己如是,於人亦如是。若有絲毫未安穩在,定須善自調伏。不爾功虧一篑,是為憾矣。古德雲:一翳在目,空花亂墜。當張商英初悟入,兜率悅曰:“參禅只為命根不斷,依語生解。如是之說,公已深悟,然至細微處,使人不知不覺,墮在區宇。”今人之習禅更應以此為戒,乾乾而惕欤!且看一代大師雪峰的歷程。

    雪峰初與巖頭至澧州鳌山鎮阻雪頭每日只是打睡;師一向坐禅。一日喚曰:“師兄,師兄,且起來。”頭曰:“作什麼?”師曰:“今生不著,便共文邃個漢行腳,到處被他帶累。今日至此,又只管打睡。”頭喝曰:“噇!眠去。每日床上坐,恰似七村裡的土地,他時後日魔魅人家男女去在。”師自點胸日:“我這裡末穩在,不敢自謾。”頭曰:“我將謂你他日向孤峰頂上盤結草庵,播揚大教,猶作這個語話?”師曰:“我實未安穩在。”頭曰:“你若實如此,據你見處一一通來。是處與你證明,不是處與你劃卻。”師曰:“我初至鹽官,見上堂舉色空義,得個入處。”頭曰:“此去三十年,切忌舉著。曰:“又見洞山過水渴曰:

    切忌從他覓,迢迢與我疏。渠今正是我,我今不是渠。”頭曰:“若麼舉,自救也末徹在。”師又曰:“後問德山:‘從上宗乘中事,學人還有分也無?’德山打一棒曰:“道什麼!我當時如桶底脫落相似。”頭喝曰:

    “你不聞道,從門入者不是家珍”。師曰:“他後如何即是?”頭曰:“他後欲播揚太教,一一從自己胸襟中流出,將來與我蓋天蓋地去。”師於言下大悟,便作禮起,連聲叫曰:“師兄,今日始是鳌山成道。”

    (《五燈會元·卷七》)

    巖頭與雪峰劃卻了什麼?又證據了什麼?“一一從自己胸襟中流出,將來與我蓋天蓋地去。”此即“天真而妙”欽?此為迷、為悟欽?均不相涉。然其間時節因緣,卻也寂然昭著。雪峰未安穩時,不敢自肯,不敢以少得為足,乃有鱉山成道之功。其後門人開雲門、法眼二宗,其功亦偉矣。

    宗趣

    今有頓漸,緣立宗趣。宗趣分矣,即是規矩。宗通極趣,真常流注。

    宗者,家也,歸也;趣者,取也,至也。宗趣合稱,言何以歸至其家也。此宗趣即申明曹洞之家法也,故洞山鄭重拈出,以示其宗人。直而言之宗趣緣何而立?因人有頓漸,未能立地菩提,佛祖以大悲故,因而設立之。

    六祖雲:“本來正教,無有頓漸,人性自有和利鈍。迷人漸修,悟入頓契。識自本心,見自本性,即無差別,所以立頓漸之假名。”頓漸既是假名,自性又無差別,故人人皆可自悟而得解脫。然人有萬殊,情識各別,因緣時節,各各不同,安能盡隨指而知月哉!故必廣設方便,善為接引,以待來機。初悟之人,自受用尚可,他受用未熟,接人度眾,未免生澀。洞山既為一方祖師,自當為其兒孫留下典范,故將平生心得熔為一爐,而立此曹洞之宗趣。俾今後世兒孫手腳寬裕,於法無礙也。

    曹洞之宗趣何在!此《寶鏡三昧》即宗趣也。宗趣即總綱,對己對人,悟前悟後,皆有憑據。其法推衍開來。則有君臣、偏正、明暗、背觸、敲唱、五位、挾帶、回互等種種規矩,其後還有“三滲漏”等權施以待來人。

    此處當知,非通“通宗”無以“極趣”,非“極趣”無以“通宗”。通宗,頓也;極趣、漸也。然頓漸又非有二也,要人當人之時節因緣契而會之。此中規矩,非大機大用者無以盡之,須有常流注而不滯之真如湧出方能荷擔。反之,其人果能“通宗極趣”,其真如即可常流注。注,磅礴無礙矣。

    若人尚未到此地步,萬莫自是,須當精進不怠。苦透得出,得大自在,此宗趣亦為多語。恰如過河須用船,若已過河,船即無用矣。其後尚有來者,此船雖於己無用,然菩薩用心,安能棄船而絕他人之渡哉!且船無人舵之亦為無用,故尚須親與把舵渡人,方為菩薩。《寶鏡三昧》之宗趣、切矩仍在,且千年矣。是船也,無人把其舵,其宗趣,規矩亦死方耳。故通宗極趣,真常流注其在人乎?古德雲:“道在得人,人能弘道。當今修持佛法者,於此當留意焉。今於曹洞之宗趣,舉其緊要之處:

    師(洞山)又曰:“末法時代。人多乾慧,若要辨驗真偽,有三種滲漏。一曰見滲漏:機不離位,墮在毒海。二日情滲漏:滯在向背,見處偏枯。三曰語滲漏:究妙失宗,機昧始終,濁智流轉。”

    (《五燈會元,卷十三》)

    此為“三滲漏”’洞山還有“向、奉、功、共功、功功之說,見下:

    上堂:“向時作麼生?奉時作麼生?功時作麼生?共功時作麼生?功功時作麼生?”曰:“如何是奉?”

    師曰:“背時作麼生?”曰:“如何是功?”師曰:“放下撅頭時作麼生?”曰:“如何是共功?”師曰:“不得色。”曰:“如何是功功?”師曰:不共。”

    (同上書)

    再看曹山:

    師(曹山)因僧問“五位君臣”旨訣,師曰;“正位即空界,本來無物。偏位即色界。有萬象形。

    正中偏者,背理就事。偏中正者,捨事入理。兼帶者冥應眾緣,不墮諸有,非染非淨。非正非偏,故曰虛玄大道,無著真宗。從上先德,推此一位最為玄妙,當詳辯明。君為正位,臣為偏位。臣向君是偏中正,君視臣是正中偏。君臣道合是兼帶語。”曰:“如何是君?”師曰:“妙德尊環宇,高明朗太虛。”曰:“如何是臣?”師曰:“靈機宏聖道,真智利群眾。”曰:“如何是臣向君?”師曰:“不墮諸異趣,凝情望聖容。”曰;“如何是君視臣?”師曰:“妙容雖不動,光燭本無偏。”曰:“如何是君臣道合?”師曰:“混然無內外,和融上下平。”師又曰:“以君臣偏正言者,不欲犯中,故臣稱君,不敢斥言是也。此吾法宗要。”乃作偈曰:“學者先須識自宗,莫將真際雜頑空。妙明體盡知傷觸,力在逢緣不借中。出語直教燒不著,潛行須與古人同。無身有事超歧路,無事無身落始終。”復作五相:○,渴曰:“白衣須拜相,此事不為奇。歷來簪纓者,休言落魂時。”○渴曰:“子時當正位,明正在君臣。未離兜率界,烏雞雪上行。”

    ⊙偈曰:“焰裡寒冰結,揚花九月飛。泥牛吼水面。木馬逐風嘶。”○,偈曰:“王宮初降日,玉兔不能離。未能無功旨,人天何太遲。”●,偈曰:“渾然藏理事,朕兆卒難明。威音王未曉,彌勒豈惺惺。”曹山尚有“四種墮”,“四禁偈”等,均為曹洞宗趣要旨:其接人功用如:

    僧問:“五位對賓時如何?”師(曹山)曰:“汝即今問哪個位?”曰:“某甲從偏位中來,請師向正位中接。”師曰:“不接。”曰:“為什麼不接?”師曰:“恐落偏位中去。”師卻問僧:“只如不接是對賓?不對賓?”曰:“早是對賓了也。”師日:“如是,如是。”

    (《五燈會元·卷十三》)

    此公案與前元實之公案,可見曹洞五位接人之一般作略,與臨濟之“四賓主”,“四照用”,“四料簡”等有同工異曲之妙。《人天眼目》中“曹洞門庭”曰:

    曹洞宗者,家風細密,言行相應。隨機利物,就語接人。看他來處,忽有偏中認正者,忽有正中認偏者,忽有兼帶,忽同忽異。示以偏正五位、四賓主、功勳五位、君臣五位、王子五位,內外紹等事。偏正五位者:正中偏者,體起用也;偏個正者,用歸體也;兼個至者,體用並至也;兼中到者,體用俱展也。

    四賓主不同臨濟。主中賓。體中用也;賓中主,用中體也;賓中賓,用中用,頭上安頭也;主中主,人法俱泯,不涉正偏位也。功勳五位者,明。參學功位,至於非功位也。君臣五位者,明有為無為也。王子五位者,明內紹本自圓成,外紹有終有始也。大約曹洞家風,不過體用偏正賓主,以明向上一路。要見曹洞麼?佛祖未生空劫外,正偏不落有無機。

    因明曹洞宗趣綱要,故以上之舉不厭其多。今曹洞衰微已久,國內殊乏龍象,故細列之以待有心者也。

    權用

    外寂中搖,系駒伏鼠。先聖悲之,為法檀度。隨其顛倒,以紹為素。顛倒心滅,肯心自許。

    知權不知用、非權也。權非實,無權則無以顯實,是權中有實,其用大矣。

    能從師學道者,其善根因緣亦深厚矣,然無始以來煩惱集聚,自非一日之可能廓清,是當以宗趣接引之。山河大地,日月星辰,俱寂然示人,耳目所觸,無非菩提。然煩惱於中動搖,則難以契會矣。或有行者,參禅打坐,貌似清寂,而心中煩惱妄想,未曾一刻少息。不得以,故以系駒伏鼠之法攝伏其心。雖然,駒不忘馳,首蹄不安,雖系之亦不忘馳;鼠不忘偷,齒爪蠢動,以籠囚之亦不忘偷。此對治之法或一時有效,然如石壓草,未及根本;先聖悲之,為法檀度,令其搖心安穩,馳心歸靜。偷心得泯。此法度者何?即前之規矩也。此種種規矩,不外隨其顛倒妄想而分其黑白,變以淄素。而再顛倒之,即所謂“轉”也。然菩提般若人人本具,非從“轉”而有得也,必因“轉”而得明也,是謂取用。

    前面所引公案中。如雲巖、洞山、雪峰、香嚴等(此數則公案不再引用)均有“未安穩在”之時,而不敢自肯自許,必經“懸崖撒手”,“絕後再蘇”之境,方得徹底豁然。未能正已,焉能正人。佛法不是小道,安可自欺欺人哉!

    宗教

    要合古轍,請觀前古。佛道垂成,十劫觀樹。如虎之缺,如馬之。以有下劣,寶幾珍御。以有驚異,貍奴白枯。界以巧力,射中百步。箭鋒相直,巧力何預。

    宗者。佛心是也;教者,佛說是也。必先有佛心而後有佛說。然佛之心量無限,而佛之說有限。經雲;“佛所說法,如恆沙之一粒,而未說之法,如大干恆沙。禅宗者,教外別傳,直指人心之事也。歸其本,實乃無法之法,無用之用。雖有古轍,亦為之不行。石頭雲:“寧可永世受沉淪,不向諸佛求解脫。”趙州雲:“有佛前不得住,無佛前急走過。”慈明雲:“無佛處成佛”,均道出此境。

    《法華》雲:“有大通智勝佛,十小劫跏趺生,身心不動,而佛法猶不現前。諸天花雨供養,過十小劫,諸佛之法乃現在前,成阿耨多羅三藐三菩提。宴坐十小劫,謂之垂成,而彼佛先曾修五百四十億那由他劫。此天文數字之年代也。教下修持,鹹言成佛須三大阿僧祗劫。

    禅宗不爾,乃反其道而行之。佛與眾生本無差別,自心本來是佛,現在即佛,何須修持,何待三大阿僧抵劫?故只問當下之迷悟。而不計其他。當下頓悟,立地成佛;當下迷惑,不得解脫,是以有三大阿僧祗劫。只此當下頓超之事.敢否承當而已。故百丈雲:“劫者、滯也,亦雲住也。住一善而滯於十善。西國雲佛,此土雲覺。自己鑒覺。滯著於善。善根人無佛性。故雲佛法不現前。不得成佛道。”百丈之旨深矣。虎缺,古謠雲:“虎之傷人一度,耳生一缺,傷人愈多,耳如鋸齒,弁者,馬之後左足白,且離地也。左尚吉,古以為道德之驗。虎缺馬弁,俱言其漸也。

    《法華》雲:佛為一大事因緣應現世間。所謂大事因緣者欲令一切眾生,開示悟入佛之知見也。此徑開權顯實,開跡顯本。會三乘為一乘,要在自悟悟他,且立地成佛也。佛祖教人,皆為此大事,故開示悟入必矣。彈宗為上乘根器者說,為勇猛精進者說。故不循故轍,不依古道,處處皆是解脫門,念念俱是菩提心。來者之意如何,自擇扶可也。三藏經論,佛祖之說亦廣矣、悉矣。為有情捨識者說,為無情無識者說、為非有情非無情,非有識非無識者說。權說實說,正說反說,直說曲說。說而不說。不說而說,盡皆隨緣而發,王界普超,六道鹹度。為下者說上。為上者說下。為凡者說聖,為聖者說凡,為苦者說樂。為樂者說苦,塵塵剎剎,無盡無盡。然皆回互照用之方便,而引導其自悟也。“以有下劣,寶兒珍御,以有驚異,鍵奴白枯”,皆此之喻也。

    人之自性本自清淨。與佛無別,一念返照即得解脫。但人情濁雜,識性偏執,皆曲折往返,不肯直道而行。譬如射箭,鋒的之間,一線之直而已,箭鋒直往,則中的矣,與巧力何干?說巧者,去其多余無用之力也。若箭出如蛇行,吾不知的在何方矣。修道之人亦復如是。六祖雲:“何期自性本自清淨,何期自性本不生滅,何期自性本自具足,何期自性本無動搖,何期自性能生萬法。”六祖所言,處處不離自性、何嘗令人於自性之外而別生增減哉!此禅宗之根本大法,赤顯亦密,即是平常心,亦為如來藏。亦是祖師禅,修行者其省之。

    故教外別傳者,不為他事,唯示之以其道而已,故曰直指人人心。是以無法之法,太用之用,無心之心示之。不即一法,不捨一法。宗與教何殊何同?若同,干聖不一義;若別。萬聖同此心。佛法傳布中國,至洞山時已近千載,堂堂皇皇,巍哉偉哉。而信者溺於神異,行者恥於殊榮。禅宗起,切於時弊,而唱導“平常心是道”,異類中行”。如馬祖雲:“著衣吃飯、長養聖胎,任運過時,更有何事?”南泉雲:“道個如如早已變了也,今時師僧須向異類中行。”此類公案亦多見於燈錄之中。如:

    南泉上堂:“王老師賣身去也,還有人買麼?”一僧出曰:“吾甲買。”師曰:“不作貴,下作賤。汝作麼生買?”僧無語。

    南泉將順世,第一座曰:“和尚百年後向什麼處去?”曰:“山下作一頭水牯牛去。”座曰:“某甲隨和尚去,還得也無?”師曰:“汝若隨我,須御取一莖草來。”

    (《五燈會元·卷三》)

    此類公案不少,一是破學人好聖求異之心,二是自淨其好聖求異之心,用心良苦。此風一開,後世禅人多以牧牛為修行之喻,洋洋而可觀矣。

    入化

    木人方歌,石女起舞。非情識到。寧容思慮。

    古德雲:山河大地皆識所變現。又雲:大人者,與天地萬物為一體。見性之人。分別思維息,平等性智開,大圓鏡智顯,四智同具。此時亦分別亦無分別,般若如意而行。己已成佛。一切眾生,有情無情悉皆成佛。正是:人逢喜事精神爽,耳目所觸盡是春。非唯己之煩惱化為菩提,一切眾生煩惱亦皆化為菩提。此不可思議境地,非唯本人方歌。石女起舞,乃至一切有情無情,過去未來,十方上下,皆同時宣唱佛法。四祖雲:“境緣無好丑,好丑起於心。”有如是之情識,必有如是之境遇。一念煩惱,一切境皆化為煩惱,一念菩提,一切境皆化為菩提。智者大師一念三千之說,賢首大師境智一如之說.皆標明此境。然此境實非情識之所能到。更非思慮之所能得。必“言語道斷,心行處滅”方得以契之。此即《金剛經》所雲:“不應住色生心,不應住聲香味觸法生心”也。

    入此境甚難,入此境亦甚易。若人發大菩提心,遇大善知識,锲而不捨,因緣得合,必有豁然之時,若自甘沉溺,或耽於小道末技,則難見花開之日矣。茲舉如下公案:

    有僧問忠國師:“如何是古佛心?”師日:“牆壁瓦礫是。”僧曰:“牆壁瓦礫,豈不是無情?”師曰:“是。”僧曰:’“還解說法不?”師曰:“常說熾然,說無間歇。”僧曰:“某甲為什麼不聞?”師曰:“汝自不聞,不可妨他聞者也。”僧曰:“未審什麼人得聞?”

    師曰:“諸聖得聞。”僧曰:“和尚聞否?”師曰:“我不聞。”僧曰:“和尚既不聞,爭知無情解說法?”師曰:“我不聞,我若聞,則齊於諸聖,汝即不聞我說法也。”僧曰:“眾生聞後如何?”師曰:即非眾生。”

    僧曰:“無情說法,據於何典?”師曰:“灼然,言不該典,非君子之所談。汝不見《華嚴經》雲:剎說眾生說.三世一切說。”

    (《五燈會元·卷十三》)

    此即著名的“無情說法”公案,河山曾於此起疑,先參沩山未就,後參雲巖得明,當時有偈雲:“也大奇,也大奇,無情說法不思議。若將耳聽終難會,眼處聞時始得知。”此後“無情說法”為禅家廣為提持,如:

    僧問香嚴:“如何是道?”嚴曰:“枯木裡龍吟。”曰:“如何是道中人?”嚴曰:“骷髅裡眼睛。”僧不領,乃問石霜:“如何是枯木裡龍吟?”霜曰:“猶帶喜在。”曰:“如何是骷髅裡眼睛?”霜曰:“猶帶識在。”又不領,乃問師(曹山),曰:“如何是枯木裡龍吟?”師曰:“血脈不斷。”曰:“如何是骷髅裡眼晴?”師曰:“乾不盡。”曰:“未審還有得聞者麼?”

    師曰:“盡大地未有一人不聞。”曰:“未審枯木裡龍吟是什麼章句?”師曰:“不知是何章句,聞者皆喪。”

    遂示偈曰:“枯木龍吟真見道,骷髅無識眼初.明。喜識盡時消息盡,當人那辨濁中清。”

    (同上書)

    此兩則公案,為“木人方歌、石女起舞、非情識到、寧容思慮”之最貼切注腳,識麼?

    護持

    臣奉於君,子順於父。不順非孝,不奉非輔。

    洞山之《寶鏡三昧》,權說實說,皆為申其宗趣也。今又以君臣父子之道鄭重囑咐,視其道至正至大,不可以兒戲視之也。洞山、曹山二祖,於君臣之道,所說已見前述,即偏正五位,君臣五位也。以五位觀君臣。“君為正位,臣為偏位。”君者,“妙德尊環宇,高明朗太虛”也。臣者,“靈機宏聖道,真智利群生”也。然無臣則無君,無君亦無臣,故須“兼帶”,使其“君臣道合”,曹山稱“兼帶”為“虛玄大道,著真宗”,且“最為玄妙。”故此“臣奉於君,子順於父”亦兼帶也、回互也。行道不失其宗者,必兼帶回互也。

    雖然,五位之說多矣,任其萬變,臣須奉於君,子須順於父。只此腳跟一穩,臨機致用自無礙矣。再者,洞山於此重申君臣五位乃《寶鏡三昧》總綱,囑其子孫奉之、順之,如是修,如是行。否則即非孝非輔矣。三者,此《寶鏡三昧》乃曹洞之宗旨,家法在焉,後人必當奉順,切忌亂攀門庭,壞我規矩,否則非我兒孫。曹洞得此護持,方延綿至今欤?

    護持之道大矣,修行佛法,在家者必守三歸五戒,三歸五戒即持持。進而沙彌十戒比丘二百五十余戒,皆為其修行,之護持也。無護持,其道則入鬼域,安可入大道之堂奧。

    禅宗於中唐後,一花五葉,故有的仰、臨濟、曹洞、雲門。法眼諸宗並秀。與教下之天台、華嚴、唯識、淨土、密律宗均各有其立宗之門庫規矩;以接引學人。是條條大路皆通長安也。修行者亦不必率天下而路之,擇與已有緣而行之可也。既入其室,必當守其教,安可無規矩哉。前引吉祥之實公案:其師惜其“奈不識宗旨何!”乃方便接引,使之“密契奧旨。”是以百川雖同歸於海、仍須泾渭分明,江河有別。

    宋代大慧宗果禅師,大宗匠也,十七落發受具,雖少年亦知有宗門中事。遍閱諸家語錄,嘗疑五家宗派原初只是一個達磨,甚處有許多門庭。及其遍參尊宿,發明大事,始信有這般事。

    到家

    潛行密用,如愚如魯;若能相續,名主中主。

    到家者,大事了也,辛苦萬劫,終到家也,豈不樂哉!然大事何以為了?了猶未了。到家之人方能四海為家處處家,所謂路途即家捨。家捨即路途欤!雖為無事之人。卻承擔大千世界;雖已成佛作祖,卻隨六道而輪回。經雲:菩薩未成佛時,以菩提為煩惱。菩薩成佛時,以煩惱為菩提。何以故。以第一義不二故。不捨世間,所以為佛,不斷煩惱,所以為佛。佛者,實非泥塑木雕而居巍巍廟堂者也;佛者,實處六道輪回之中而與眾生共沉浮者也。是以潛行密用,若愚若魯大順大化而不見其跡。同其塵,合其光也。地藏雲:地獄不空,誓不成佛。石頭雲:寧可永世受沉淪,不向諸佛求解脫。均標明此境。世人以其惑心觀佛,誣佛甚矣。然佛雖處輪回之中,卻有涅槃之安;雖處煩惱之中,而有菩提之明。若佛均住淨土,此世間何人救護。是以經雲:眾生為成佛之種子。

    我輩學人,以佛心為心,以佛行為行。於無上大道,即。當當體而行.所行即道。潛行密用。即道行也。潛行,則可賤可貴,可隱可顯。而人不知其跡;密用。則可上可下,可方可圓,而人莫能窺其方。何耶?以其無形無相也。可愚則愚,當智則智;可魯則魯,當文則文,而無以辨其蹤。當人一經見道,人天仰慕,功德福德,不可算計。然皆捨棄不用,俗人觀之,愚且魯也。雖然,萬劫成灰,我於眾生實無一點予德,六度萬行,只在當念行之,度之,度之,行之。無過去、無現在、無未來,只有一慈悲心與眾生。只是不續而續,續而不續。如是之人,則是三世諸佛,同聲贊歎,天魔外道,俯首歸依,百萬人天中,是主中主矣。此不可思議境也,修持《寶鏡三昧》,無上佛法之歸宗也。無如是之修行,安可有如是之功行:如是之境界哉。下亦舉公案明之:

    牛頭法融禅師,初居牛頭小幽棲寺北巖之石室,有石烏銜花之異。唐貞觀中,四祖送信遙觀氣象,知彼有奇異之人,乃躬身尋訪,為說法要。法融奉教而行,鳥不銜花,靈異不現。自下山躬負米一石八斗,朝往暮還,供僧三百,二時不阙。

    (《五燈會元·卷二》)

    牛頭得法後,若愚若魯矣,其中潛行密用,誰能識之。古之大德如牛頭者亦多矣。今有人者,稍有殊能,唯恐其不尊榮,去道遠關,奈祖師何!再如:

    洞山問僧:“名什麼?”曰:“某甲。”師曰:“阿哪個是闍黎主人公?”曰;“見。”祗對次,師曰:“苦哉,苦哉!今時人例皆如此,只認得一個驢前馬後的,將為自己。佛法平沉,此之是也。賓中主尚未分,如何辨得主中主?”僧便問:“如何是主中主?”

    師曰:“闍黎自道取。”僧曰;“某早道得,即是賓中主,如何是主中主?”師曰:“怎麼道即易。相續也大難。”

    (《五燈會元·卷十三》)

    “恁麼道即易,相續也大難。”只此一語,”可使三千眾退席。何以故?身語意三業一體,眼耳鼻八識一如,於過去現在未來不動。處處圓滿,念念菩提。於斯人也。曠劫難逢,豈非大難。然佛祖燈燈相傳,一燈能破千年暗,今有百千萬億燈遍照世界,我在什麼處,知麼?

    高峰原妙禅師,宋元間三大德也,初參雪巖,雪巖打出。一再往,方得親近。一日雷巖忽問曰:“阿誰與你拖個死屍來?”聲未絕便打。如是其不知其幾,師叩愈虔……後入參堂半月,偶夢中憶斷橋禅師室中所舉“萬法歸一,一歸何處”話,疑情頓發,三晝夜目不交睫。一日少林忌。隨眾詣三塔諷經次,抬頭忽睹五祖演真贊雲:“百年三萬六千朝,反復原來是這漢。”募然打破拖死屍之疑……,一日雪巖問:“日間浩浩時還作得主麼?”師日:“作得主。”又問:“睡夢中時作得主麼?”師曰:“作得主。”又問’:“正睡著時,無夢無想,無見無聞,主在什麼處?”師無語。雪巖曰:“從今日去,也不要汝學佛法,也不要汝窮古窮今。但只機來吃飯、困來打眠。才眠覺來,卻抖擻精神:我這一覺,主人公畢竟在什麼地方安聲立命?”……師奮志入歸安,自誓日:“拼一生作個癡呆漢,決要這一著子明白。起五載,因同宿友推枕墮地有聲,廓然大徹。自謂泅州見大聖,遠客還故鄉。原來只是舊時人,不改舊時行履處。(《高峰原妙禅師行狀》)

    此則公案,甚有層次,且波瀾無窮。觀唐宋之時,禅門師僧,或有言下而悟者,或有聞聲而悟者,或有觸物而悟者……其悟之先,曲折如高峰者多矣。燈錄之中,往往僅舉其悟時因緣,而省其精進之勞苦,是以後學誤以為言下大悟,何須許多周折。實證實悟非同兒戲。觀雲巖先依百丈二十年,參南泉、歸藥山,其間幾多曲折。香巖亦先依百丈,後依沩山,其問又幾多曲折,望學者省之。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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