唯識二十論述記講記
第十四講
問題解答
丁二 次三頌釋外所引有色等教為證不成 分三
戊三 後一頌說色有勝利………
依此教能入，數取趣無我；
所執法無我，復依余教入。
今天我們講之前，先把一個小組討論的提問解釋一下。
第一個問題：“若為共因，比量亦得”，怎麼解釋？
這個文就在卷二第九頁後面(江西刻本上冊)：“論曰：何緣不許識由業力如是轉變而執大種”，這是說，有部也承認獄卒烏駁狗等不是真實有情，但認為是在心外的大種變的，雖然是非情，但是能起有情的作用，能夠動手腳、做迫害的事情。他們既然也承認獄卒等不是實有情，而說是心外的大種所變，於是論主就逼他們：你為什麼不說是識裡邊變的，而一定要說是外邊的大種變的呢？那麼這裡該有個量了，“然無比量”，但是他在這個地方沒有立量，他就說：“若為共因，比量亦得”，假使作共因的話，也可以立個量。共因是什麼？就是下文說的“許所知故”，這個“所知”的法，包含一切的法。我們前面也講過，唯識包含心王、心所、色法、不相應行、無為法，這五位都在裡頭。這五位法都是我們所知的；“許”就是簡別，簡別這個“所知”是我們自宗認許的。如果把這個“所知”作為共因擺進去，也可以立個量。這個量就是：“此獄卒等物皆不離識等”(宗)，皆不離識等的等字就是還包含心王、心所等等；為什麼原因？“許所知故”(因)，因為它也是所知的法；“如心心所真如等法，不離識有”(喻)，所知的法裡邊，心王心所、真如等法都是所知的法，都不離識有。既然都是所知法，它也不離識，那就證明獄卒等物是不離識所變的。這裡邊因為有簡別，“許所知故”，所以“無不定失”。一方承認，一方不承認，叫不定失。既然我自己立了簡別，那就可以離開這個不定的過失。這是因明裡邊的規則了。
第二個問題就在下邊，第十頁後面的論文：“彼業熏習，理應許在識相續中，不在余處”，這是經部的話。經部承認，業熏習在心識裡邊，但是它也承認業可以熏在色根裡邊，也可以在識類(識的一類，精神狀態的東西)裡邊。而唯識宗“但許熏識以徧三界”，唯識宗不同意經部的這個看法，說業可以熏在色根裡邊，因為色是要斷的，到了無色界，色就沒有了；最合適的，應該是熏在識裡邊，識是徧三界的。“故言在識不在余處”，業的熏習，應當在識裡邊，你們(經部)說了幾個(亦許熏色根及其識類)，照規矩、照我們的看法，應當就是在識裡邊。這一點跟我們是相同的。那麼為什麼應當在識裡邊呢？他說：“過去未來，體非實有……”，這個經部，有好幾派，一個是在藏地，《俱捨論》也算屬於經部的，因為它把有部的很多主張改掉了，采取了經部的主張，所以也屬於經部一類；另外還有《成實論》也屬於經部一類，這樣，經部的主張，前前後後，有好多種。這裡是其中的一種，它承認過去、未來體是沒有的，而現在的法、現有的東西是有體的。過去未來沒有體的當然不能熏習了。“如龜毛等”，過去未來跟龜毛、兔角一樣是沒有體的，就是虛無的東西，“非現攝故”，不是現在所攝的。現在所攝的法，它說有兩種，“現攝即是現在無為”。這一派的經部說無為法也是算有的，“現在”是現在的有為法，“無為”也是有體的，它沒有時間性的。當然“現在”也可以說現有了，現在法也好，無為法也好，都是現有體的。熏習當然是有為法了。“若言現在，不攝無為”，假使你說熏習只能在現在法裡邊，那麼無為法當然不攝在裡邊了，因為無為法是沒有生滅的，不能熏習的；但是你說熏在現在，現在的法假使滅掉了，過去法又不存在，你的熏習熏在哪裡呢？“既無過去又無熏習，先業如何能招異熟”，你造了業，卻連熏習的地方都沒有，將來怎麼感異熟果呢？“由此故知業熏內識”，所以從這個地方，可以證明決定要有一個熏習的地方，這個熏習的地方只能在內識裡邊，“不在余處，能招當果”，不可能熏在其它地方，而能夠感將來的果。這是唯識宗對經部的那幾個說法，重點地把它歸入到只能熏在識內。這個熏在內識，這一點唯識宗承認，經部也承認。那麼就是這個意思，其它沒有什麼問題了。
我們現在接下去。開始的時候，因為論主提倡大乘宗的宗旨是三界唯心，所以唯識宗以外的各宗就提了一些問難：假使你說三界是唯識、一切外境是沒有的話，那就有四個過失——時定、處定、相續不定、作用，就有這些過失，不能成立。論主先就一個一個難各別地回答之後，又用總的一個如地獄的喻來回答四個問難。兩次回答，先各別地回答，再總的回答，這樣就把外難破掉了。然後他們又鑽空子，說獄卒等是實在有情：你說不是有情，是識內變的、沒有外境；而我們說是實在有情，那是有外境的。這又經過辯論：假使這個有情是地獄攝的，那不行，因為在地獄裡邊不可能是一個不受苦、一個受苦，一個迫害、一個受迫害；都是干了惡業所生的，不可能獄卒等跟地獄的罪人分成兩大類；同樣造罪的，為什麼分兩大類？一個能迫害、一個不能迫害，一個受苦、一個不受苦，這個不成立。
於是他們又轉計說，是傍生趣或者餓鬼趣生在地獄裡邊的。但是這個也不行。他舉的喻，“如天上傍生”，天上也有畜生，人間也有畜生道，但是天上的畜生道，它是善業感的，受天上的樂果，而你們說的這個地獄的獄卒(鬼趣)跟傍生的烏駁狗之類，同在地獄裡邊，它們卻不受地獄苦，那又不成立。
這樣子辯論了半天，他們又沒有話說了，就再舉教證，說外境是實有的，為什麼？“有教為因，證知識外有實色等”，《阿含經》裡有這個話，佛說有色等十二處，他就以佛說的話來證明外境是有的。那麼論主以三層來回答，說那是因為有別意、有密意、還有勝利，故佛說有色等十二處。第一層別意，就是佛的密意趣，“依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處”，那是佛對機說法，佛對一部分的機說這個教，使他們能夠得益，這是我們昨天講過的。第二層密意也講過了。密意就是說，雖然說的是色等十法，然而佛的內部的一個涵義，就是說一切都是從識變的，佛本來有這個意思，只是沒有透發出來。這一段我們再復習一下。
“別意”是佛對機說法，能夠接受無我教(補特伽羅無我)的那些人，要對他說這個法。那麼什麼“密意”呢？“外人復問：言佛密意，說有色等，依何密意？”佛說色等法，有什麼密意？“頌曰：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十”，這是說密意的頌。佛說這十二處，或者說十處(因為現在的目的是要證明外境的色法是沒有的，後兩處是心法，就不要說了)，實際上密意都是說從識變出來的。“識從自種生，似境相而轉，為成內外處”，識從自己的種子生出來，變一個境相(即相分)，就成了內處、外處——種子就是內處、相分就是外處。有這個密意在裡頭。雖然表面上說有色等十個處，實際上是說，都是唯識所變。
“論曰：此說何義”，你說這個頌(說密意的頌)是什麼意思呢？“似色現識，從自種子緣合轉變差別而生”，這裡就是說唯識的道理了。“似色現識者，謂即眼識能現似色而轉之識”，大概的意思是說，眼識，它能現似色而轉之識。“無實色故，名為似色”，先說什麼叫似色？雖然沒有實際的客觀存在的色法，但是我們又看到好象是有色法存在(是識變的)，好象是有色，就叫做似色。“識現似色，故說眼識名似色現識”，這個眼識生的時候，可以轉變那些相分，跟外邊的色是相似的，所以說眼識就叫“似色現識”。那麼耳識就是“似聲現識”，鼻識就是“似香現識”……，各是各的境不一樣就完了。“從自種子緣合轉變差別生者，從能生己識體之種”，這個識本身、它的體怎麼生出來的？從種子生的。“此種由境界等諸緣合已”，這個種子碰到境界等緣(作意，還有其它的增上緣)——識是怎麼生的？由根、境相對，再加作意現起，就生識。這個根就是這裡說的種子。這個種子碰到境界，然後作意心所生起來，加上其它的增上緣(光明、空間等等，眼識有十一個緣)，這些緣都具備之後，就看到東西了。“異本相續，名為轉變”，本來這個識是一個體，它變成見相二分，那要轉變了，似色的行相變出來了，就叫轉變。“此了色識，從自種子，緣青黃等，種種行相差別而生”，這個了別色的識(眼識)，它是從自己的種子生的，它緣的境界是青黃赤白等等，那麼變了各式各樣行相、差別而生。
簡單地說，這個色法，一般認為是從根生的，這個根照唯識家來說就是識的種子。為什麼不說根呢？因為這裡第八阿賴耶識還沒有講。實際上這個根(淨色根)是第八阿賴耶識的相分，因為這裡第八阿賴耶識還沒有講，只好說是識的種子，為了避免認為識外有境，就說這個根就是識的種子。
“佛依彼種及所現色，如次說為眼處色處”，佛依這個識的種子所現的相分，而說眼處、色處。所以說，佛說的眼處、色處，實際上指的是：眼識的種子就是眼處，眼識所變的相分就是色處，都是唯識所變，並不是說實在有客觀的眼與色。 “如是乃至……”，這是說眼了，眼處與色處是似色現識，那麼耳鼻舌身都可以類推：耳處與聲處是似聲現識、鼻處與香處是似香現識，一直到最後的身處與觸處是似觸現識，都一樣的照此類推，“佛依彼種及所現觸，如次說為身處觸處”，佛也依它的種子、它所現的觸說為身處、觸處。這個五處，它們的這個關系是一樣的。
這一段我們寫了一個筆記，是《成唯識論》的文，可以作參考，我們就不念了，把下面這一段文再說一下。
“成唯識論第四卷中略有二說”，第一個說法，“有說眼等五根即五識種”，眼等五根，就是五個識種。這個說法就是我們前面說的，眼等五個淨色根，實際上並沒有這五個淨色根，實際就是五個識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)的種子。“無現眼等為俱有根”，沒有客觀現出來的眼根耳根乃至身根為它的俱有依。俱有依就是說，識生的時候，要有依靠，依什麼呢？同時存在的依，就是俱有依。還要一個意根。意根就是無間密意，那不是同時存在的了，這個色根是同時存在的。同時存在的淨色根，實際上是沒有的，指的就是五識的種子。“唯自因緣生己種子，名為眼等”，只有自己的因緣，生自己的種子。眼有眼的因緣，耳有耳的因緣。它靠了自己的因緣能夠生出自己的種子，能夠生出自己的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這個種子就叫眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
“即引此頌及觀所緣，以為誠證”，那麼這個話不是沒有依據的，他就以《觀所緣緣論》裡邊的一個頌作依據。《觀所緣緣論》裡怎麼說呢？“第八識上，五識種子，名五根故”，它說：阿賴耶識裡邊的眼識耳識鼻識舌識身識這五個識的種子，就是眼耳鼻舌身五個根(識上色功能，名五根應理)；“又說常與境，互得為因故”，這個種子跟那個境界，經常是互為因的，一個是種子，一個現行，互相熏習(功能與境色，無始互為因)。“其五外境，許有依他色處無诤”，那五個外境(識變的相分)是依他起的，相分是依他起，見分也是依他起，這個是沒有爭論的。“其陳那等，依此唯識，於觀所緣，作如是說”，根據陳那菩薩的說法就是這樣子的，他說這個五根就是五個識的種子，其它的話，我們就不要管那麼多了。眼耳鼻舌身五個根就是眼識耳識鼻識舌識身識五個識的種子，這個種子能生識，我們就說五個根能生五個識，這是陳那的在《觀所緣緣論》裡邊的主張。
“有說非理”，其它的人，又說這是不合理的。“若五色根即五識種，十八界種應成雜亂”，假使五色根就是五識種的話，十八界就亂掉了，不成十八界了。本來十八界是很有規律的：六個根、六個境，就生六個識，這是很有規律的。但是你現在把五個根(眼根耳根鼻根舌根身根)說成是五個識的種子，那麼五個根就不存在了，那五個識的種子就應當歸納到五個識裡邊去，這樣十八界就少了五個界，就亂掉了，配也配不起了。那就是說，五個根就不見了，包融入五個識裡邊去了；五個境(相分)還在，但是五個根沒有了，十八界就亂掉了。“如是便有十一過失”，他還列舉了十一種過失。這是在《成唯識論》裡邊，舉了十一種，當然我們不要去看那麼多了，大概知道有很多過失就完了，“廣如彼說”。
這個是辯論了，我們大概曉得一下就行了，因為現在不是學《成唯識論》。
“然護法論師，假朋陳那執，復轉救言”，護法論師假裝幫助陳那，來救說：“能感五識增上業種，名五色根”，若這樣說會造成十八界混亂的話，那我們就不要說它是識的種子了，就說是能感五識增上業種——這是造了業的種子，這個業的種子能夠感那五個識；不是識的種子，而是業種，這個業種叫五色根。這個就不能歸納到五個識裡邊去，十八界還可以成立。“非作因緣，生五識種”，這個是業的種，是增上緣，而識的種子是因緣；我們說的不是因緣的識種，而是增上緣的業的種子。他想補救這十八界的混亂，但是，另外一派又來破他了。
(18A)“其安慧等，復破彼言”，若是這樣子的話，“應五色根，非無記故，如是便有十二過失。”異熟果是無記的(業有善惡，果是無記)，現在你說是業種，那麼這個果(五色根)應當有善惡，不是無記了。這樣不但是前面的過失沒有去掉，更加了一個，成十二個過失。那就弄巧成拙了，本想免掉過失，而非但沒有把它救成，還多出過失來了。
那麼安慧他們這一派怎麼解釋呢？他說：“種子功能名五根者，為破離識實有色等”，說種子或者說功能(功能就是生識的功能，也就是種子的意思)，說它是五根，是有道理的：種子也好，功能也好，都離不開識；為了駁斥有部、經部或者大眾部等等他們的主張——不承認是識變、認為這些色聲香味觸等等是離開識而客觀實在有的外境，為破他們的這個觀點，所以要說它是識種子。“於識所變似眼根等，以有發生五識用故”，這個“眼根等”實際上也是識變的，是阿賴耶識變的相分，是有客觀的依他起存在的，因為這個“眼根等”能發生五識的作用(眼根生眼識，這個我們都知道的)，“假名種子及色功能”，實際上並不是真的種子，也不是色的功能。功能就是種子的異名，種子是從它的體來說，功能則從它的用來說。這個種子能夠產生色，有這個功能，產生這個相分色，就叫色功能。因為它有生色的作用，把這個眼根就安個名字叫種子，或者叫色功能。種子也能生色了。那麼就是說，這個種子是假安立的，並不是真的種子，實際上是阿賴耶識的相分。那這個問題就解決了。“非謂色根，即識業種”，並不是說這五個淨色根就是識種或者業種。“破經部等心外實色”，他主要是破經部、有部等執著心外有實在色的，所以這樣子說。“由未建立有第八識”，因為阿賴耶識還沒有抬出來。如果把阿賴耶識抬出來，那就好說了。
“若不說種為眼等根，眼等便離六識而有”，因為眼根是離開六識的阿賴耶識變的(是阿賴耶識的相分)，但是阿賴耶識還沒有說，你如果不說種子就是眼根的話，那麼眼根就離開六識而有了，那成了六識以外有那些境了。“故說種子為眼等根”，所以，為了避免經部他們鑽空子，就說種子是眼等根。即是說，說種子是眼等根，是密意說，並非真正種子就是眼根。眼根是什麼？我們先說一下。阿賴耶識，它的見分是末那識執為我的，而它的相分，我們整個的根身世界、山河大地都是阿賴耶識的相分，其中就有我們的五根。五根是阿賴耶識的相分，是在六識以外的，但是並沒有離開識。所以真正來說，我們的五個淨色根，就是阿賴耶識的相分。因為這裡還沒有講阿賴耶識，他不能說這個是阿賴耶識相分了，但是它又是離開六識的，你如果說不是種子的話，那麼經部、有部正好說：“對嘛！識以外有東西的啊，有實在色的。”那就成立他們的識外有境了。為了避免這些，而說種子就是這個淨色根、眼等根，實際上這是假安立的。真正的眼根是阿賴耶識的相分。
這是解釋五根。五根生五識的時候，這個五識裡邊，見分就是能見的那個作用，相分就是以阿賴耶識山河大地的相分為緣、變現一個五識的相分——假使眼識，看到的是眼識內部的相分，阿賴耶識的相分它是看不到的。阿賴耶識的相分只是一個增上緣，使眼識裡邊變一個跟阿賴耶識的相分同樣的一個相分，於是眼識就緣自己的這個相分而看。阿賴耶識的相分，它不是親所緣的，只是疏緣(作個增上緣)，眼識不能親自取(看)。也就是前面我們講的“無有少法能取少法”，識外的法，一個也取不到的！取來取去都是在自己內部：自己看自己、自己聽自己……。這是唯識的道理了。這些是昨天的內容，我們講好了。
論：依斯密意，說色等十。
述曰：此總結也。依破於我，於識種子說為眼等，於識所現現行似色，名為色等；非離於識別有眼等，眼等不離第八識故。
“依斯密意，說色等十”，因為要顯示裡邊含有唯識的道理，以這個密意而說有色等十個法。並不是說色等十個法是實在有的，實際上就是說唯識了。
“此總結也”，這是總結的話。為了破“我”(補特伽羅我)，於識種子就說是眼根等等，於識所現的現行似色(相分)就說為色處等等；“非離於識別有眼等”，並不是離開識之外還有眼根耳根鼻根舌根身根，“眼等不離第八識故”，它們都是第八識的相分。這是把它跟第八識聯系起來講了。
這是第二層佛以密意來說有色等十處，這個密意實際上說的就是唯識。
戊三 後一頌說色有勝利………
依此教能入，數取趣無我；
所執法無我，復依余教入。
論：此密意說，有何勝利？
述曰：此下第三，辨教勝利。外人復問：如是說教，有何勝利？勝利者，果利也。
接著解釋第三層“有勝利”：為什麼要這樣子說有色等十處？因為有勝利。“此密意說，有何勝利”，佛以密意說十二處(包括十個處的色法，眼耳鼻舌身、色聲香味觸都是色蘊裡邊的色法)，有什麼好處？“外人復問：如是說教，有何勝利？”這樣子說十二分教，有什麼好處？“勝利者，果利也”，果上有什麼利益。
論：頌曰：依此教能入，數取趣無我；所執法無我，復依余教入。
述曰：上二句說人無我勝利，下二句說法無我勝利。補特伽羅名數取趣，以能數數取諸趣故；有其果位，亦立因名，由無實我，故數取趣。
［名相注釋］實我 《成唯識論述記》卷一：“論：我謂主宰。述曰：我如主宰者，如國之主，有自在故；及如輔宰，能割斷故；有自在力，及割斷力，義同我故。”
以一個頌來簡單地回答。前二句說“人無我勝利”，後二句說“法無我勝利”。
“依此教能入”，佛說的教(十二分的教)，依了這個教，使對機的那些有情可以進入“數取趣無我”——人空、我空，依這樣的十二分教，能夠知道“補特伽羅”這個“我”、投生(此死彼生)的那個“我”是沒有的，都是這十二處的作用。“所執法無我，復依余教入”，悟入補特伽羅無我只是其一，還有法無我，這個東西卻是要依其它的教才能悟入了。這十二分教是對那些能夠進入補特伽羅無我的教的人說的，對進入大乘的菩薩、要知一切法空的道理的人，那還得要講其它的教(唯識)。
“補特伽羅名數取趣”，我們經常說的“補特伽羅無我”，這個“補特伽羅”是印度話，翻成漢語叫“數取趣”。什麼叫數取趣？“以能數數取諸趣故”，“數數”就是不斷地，“取”就是投，“諸趣”即天趣、人趣、餓鬼、畜生、地獄，能夠不斷地投生到各趣：這一道投生了，到業報盡了、死掉之後又投第二生(趣)；第二生完了，再第三生(趣)……這樣不斷地投生、不斷地流轉生死，這個就叫補特伽羅(數取趣)。“有其果位，亦立因名”，它的“果”就是投的趣，“因”就是不斷地取的那個趣。“由無實我，故數取趣”，因為它沒有實在的我，所以它要不斷地去取那個趣了。如果有我的話，自己能做主宰：我不投生，就不投生！可是它是沒有主宰的，跟隨著造的業(起煩惱造業)牽到哪一趣去，那非去不可！自己沒有自在權。
什麼叫“實我”？“我”是什麼東西？這個有注解，我們今天寫了。
什麼叫我？“我謂主宰”，《成唯識論》裡說，“我”就是“主宰”的意思。有我的話，我自己就可以作主；因為沒有我，自己作不了主，才會給業牽著鼻子走——數取趣。哪個要到地獄去呢？地獄是最苦的地方，但是你若造了這個地獄的業，那就非去不可。如果你有主宰的話，你說“我不要到地獄去！”那就可以不去了；可是你沒有主宰，造了這個業，你非去不可！所以說沒有“我”。外道就執個“我”，不知道這個“我”根本就不存在。
“述曰”，窺基法師解釋，“我如主宰者”，我叫主宰，主宰什麼？“如國之主，有自在故”，主猶如王，就像國家的國王或者皇帝，他有自在權；“及如輔宰，能割斷故”，輔宰就是宰相，他能夠決斷事情，很多事情都是宰相出的主意；“有自在力，及割斷力，義同我故”，有自在力，有割斷力，這個就是“我”的意思。所以稱“我”叫“主宰”，以“主宰”來解釋“我”。
既然這個補特伽羅(數取趣)好的地方(人天善趣)固然要去，不好的地方(地獄鬼傍生三惡趣)還是要去，那就是無我了，“由無實我，故數取趣”，數取趣這個名字已經告訴你了，沒有“我”的。但是假使你(外道)執著有一個我，那就不能叫數取趣了，你就不要亂投生了，你原本是在天上的話，那你永遠不要動就完了。
論：依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我。
述曰：此釋上二句頌，總立宗也，次當廣釋。知十二處無實我故，受化者入有情無我，若言人者，趣唯一故。
［名相注釋］十二處教 經說眼根不壞，色境現前，作意正起，有眼識生；乃至意根不壞，法境現前，作意正起，有意識生。
“依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我”，前面以別意說有色等十處，就是說對應當受這個十二分教的一類有情，要給他說有色等十處；這一類的機受了這個十二分教之後，有什麼好處(勝利)？能夠悟入數取趣無我，人空的道理就能夠知道。
“此釋上二句頌，總立宗也”，這是總的解釋頌裡邊開頭兩句(依此教能入，數取趣無我)，“次當廣釋”，下邊還要廣說。
“知十二處實無我故，受化者入有情無我”，我們這個“人”，就是“十二處”：你說“我能看”，不是你在看，是眼睛在看；你說“我能聽”，不是你在聽，是耳朵在聽；你說“我能聞香味”，不是你在聞，是鼻子在聞；你說“我能思維、考慮”，不是你在考慮，是意識在考慮。那就是說，一拆開來的話，“我”就不存在了，僅僅是十二個處裡邊五境與五根碰到之後而起的作用，沒有一個“我”在裡頭。所以佛說十二處教，可以使這一類受教化的人悟入“有情無我”。這是法相的話了，說“補特伽羅無我”也好，說“有情無我”也好，是沒有毛病的；假使說“人無我”，那就有毛病了。“若言人者，趣唯一故”，若說“人無我”的話，人趣在五趣中只是一趣，那麼你還要說天無我、地獄無我、餓鬼無我、畜生無我，要說那麼多；你說補特伽羅無我，或說有情無我，或說數取趣無我，都沒有毛病。所以我們平時說“人無我”，這個話還是有毛病的。因為人只是五趣之一，你說人是沒有我的，那麼天呢？還有畜生呢？你沒有說，你的話就沒有說完整，所以真正地講法相的話，不能單說人。
論：謂若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者。
述曰：六二法者，即十二處。內六處、外六處，謂根及境。由說十二處教，若知六識從根及境六二法生，了知自身唯眼能見，都無見者；乃至了知唯意知法，都無知者。此中見者等，外道等執實我能故，了知根境，除我執也。
“謂若了知從六二法有六識轉”，六二法，一個根、一個境(根、境是二)，每一個又都有六：根即眼耳鼻舌身意，境即色聲香味觸法，所以叫六二法；從這六根六境，就有六識生起來，“都無見者乃至知者”。這是論裡的原文。
“六二法者，即十二處”，什麼叫六二法？就是十二處。“內六處、外六處，謂根及境”，內六處是根，外六處是境。
“由說十二處教”，佛說有色等教就是這十二處教，“若知六識從根及境六二法生”，假使我們學了十二處教，知道我們的六識是從六根、六境這個六二法生出來的；“了知自身唯眼能見，都無見者”，一般人說“我”，都是有個“我”的，這個“我”表現在哪裡？“我在看東西”，但是看東西的是“眼”，不是“我”；“乃至了知唯意知法”，乃至了別事物的東西是“意”，並不是“我”，那麼這樣子，“我”就找不到了，那就破“我”了，“都無知者”。“意”是能知，能夠知道的是“意”，但你若又把它執為一個補特伽羅，能知道事情的東西(意)是“我”——我記得西洋有一個哲學家，好象是叔本華，他說：“我思故我在。”我能夠思維，所以能夠有我這個人、能夠存在這個我。那是不合邏輯的。思維是心所法，思維的是心所，並不是你。當然了，他們沒有學佛教。
“此中見者等，外道等執實我能故，了知根境，除我執也。”因為外道執著有實在的一個我，有一個功能，能說一切法：實就是這個我是常住的、是實在有的；我是能自在的、獨一的一個；這個我有功能，能看一切法，能見、能聽、能聞……乃至能了知、能思考，等等。這個實、我、能是一個東西，就是所謂的神我、靈魂之類的東西。但是這個東西，從十二處教裡邊來看，都否定了，沒有這麼樣的一個東西。能知的是意，能看的是眼，能聽的是耳……，你所謂的這個神我的作用，這十二處都給你執行完了，再找一個神我就找不出來了，那麼就知道這都是十二處的作用，並沒有一個補特伽羅我在裡邊。
論：應受有情無我教者，便能悟入有情無我。
述曰：二乘根機者，名為應受有情無我教。由知唯有根境識等，無實我故，二乘根者便入有情無我正理，除計我執，得二乘果，是密意說十二處教之勝利也。
“應受有情無我教者”，可以接受一切有情都是沒有自性、無我的這個教的那些人，聽了這個教之後，“便能悟入有情無我”，就可以證到一切有情無我的這個第一個空性。
“二乘根機者，名為應受有情無我教”，這裡說聲聞乘的人，他是這個根機，可以受一切有情無我的教，悟入人空。這個我們將來講中觀的時候要辯，這裡唯識宗的人——也不是所有唯識宗，是大部分人的主張，認為聲聞乘證的是補特伽羅無我，而大乘證的是兩個無我，即《大乘百法明門論》裡最後說的：“言無我者，略有二種：一補特伽羅無我，二法無我。”大乘證的是這兩個無我，而聲聞乘僅僅是證到第一個補特伽羅無我。但是在中觀裡邊認為，證到補特伽羅無我的人，不能說法無我一點也沒有證到，還是證到了一些，只是沒有全部證到罷了。區別於是二乘(聲聞乘)還是大乘的關鍵，不在於補特伽羅無我、法無我證到與否，而在於菩提心生起了沒有、菩薩戒受了沒有。這是我們中觀論的見地，在這裡附帶說一下。這裡說唯識宗的主張，認為二乘的人，他要受補特伽羅有情無我的教，聽了這個教之後就能證入這個有情無我。
“由知唯有根境識等，無實我故”，外道所執的實在、常、能夠自在的我是沒有的，並不自在。根沒有壞、境現前、作意正起，那麼我們的見聞覺知就有了：“眼根不壞，色境現前，作意正起，有眼識生；乃至意根不壞，法境現前，作意正起，有意識生”。如果眼根壞了，要見也見不到，這就不自在；如果眼根沒有壞，但沒有境，你要看好的東西，你想看也看不到，這也不自在。乃至你這個六根，聽的、聞的、嘗的、身上碰到的、腦筋裡思維的，都是依靠因緣條件(根境識)和合而來；主要的是根沒有壞、相應的境現前、心所法的作意正起，“正起”就是提高你的注意了，注意這個境，否則你漫不經心，還是生不起識。
比如說你正在專心一致的時候，人家跟你說話，你沒有聽到，為什麼？話(境)是有啊，但是作意沒有正起，你的心專注在某個地方。或者你在看電視，看得正有勁，人家喊你，你根本都沒有聽到。這個境(人家喊你)雖然有，你的作意沒有正起，你耳識還是生不起來。那就是說，我們的眼識耳識鼻識等等生起來都是靠因緣的，都是不自在的，不是我要生就生，缺一個因緣就生不了。既然是不自在的、靠因緣的，那就不是我了。你說的“我”是有自在的、常的，但是這個“我”它要斷的：境不現前，識就生不起來了；也不是常的，也不是實在的，它是緣起的，沒有那個緣根本就沒有這個識。那就把這個常的、實在的、自在的我破掉了：“唯有根境識等”，並沒有一個“實我”。所以佛說這個十二分教，他的勝利(密意)就在這裡，使那些對機的人可以悟入補特伽羅無我。
“二乘根者，便入有情無我正理”，聲聞乘的人就可以證入這個道理，“除計我執，得二乘果”，除掉“計我執”，執著有一個我，把這個執除掉，就能證到“二乘果”。所以說我們證果並不難，你把這個執著除掉了，就證到了。但是這個執著要除掉，也不是說一句話“啊，我除掉”你就除掉了，沒有那麼簡單！要想盡辦法，各種對治法、各種修持的方法，才能把它除掉，除掉之後就證二乘果，就是阿羅漢，若是利根的話，就證辟支佛。“是密意說十二處之勝利也”，這就是佛為什麼要密意說這個十二分教，它的好處就在這裡。
這個十二分教，說了半天，先是對方引佛說有十二分教為依據(有教為因)來證明他們的觀點，認為識外有客觀的環境、實在的外境是有的。論主就說了三層意思：一有別意意趣、二有密意意趣、三有勝利意趣，來說明佛說有色等處這個教，並不是為證明你們所認為的有實在的客觀外境而說，而是對機說法——以裡邊包涵有唯識的意思而說，有密意為教二乘的人由此證入補特伽羅無我的勝利而說。佛說十二處教，有這三個意趣。這就徹底駁斥了他們以教來證明有客觀實在外境的錯誤觀點。那麼這個說了一半，還有“法無我”，怎麼進入呢？
論：復依此余，說唯識教，受化者能入所執法無我。
述曰：此釋下二句頌，總立宗也，次當廣釋。文有其三：一釋頌，二申難，三正答。此初也。說一切法唯有識者，是有情無我密意教余，故受化者能入一切法無我。我主宰義，知法無主宰，名法無我也。
“復依此余，說唯識教，受化者能入所執法無我”，這就把自己的宗立出來了，“此釋下二句頌”，這句話是解釋頌裡的後二句(所執法無我，復依余教入)，“總立宗也”。單是說十二分教還不能悟入法無我的道理，還要依其它的教，其它什麼教呢？就是唯識了。“次當廣釋”，下邊要廣釋。
廣釋文就分有三科：“一釋頌，二申難，三正答”。“此初也”，這裡就是第一個，“釋頌”，解釋這句頌的意思。
“說一切法唯有識者，是有情無我密意教余，故受化者能入一切法無我”。這個“余”是什麼意思？前面把二乘——受補特伽羅無我的教那一類機說好了，那麼“復依此余”，余外的另一類機，就是大乘的機了。所以說，這個“余”就是二乘機以外的、能夠接受唯識教的人，跟他說“一切法唯有識”的教，他就可以悟入一切法無我的道理。這就是菩薩乘了，“是有情無我密意教余”，是有情無我密意這個教之外的所受化的人。“故受化者”，真正能受這個唯識教教化的那些大乘(唯識宗)根機的人，他“能入一切法無我”，悟入法空。
什麼叫“我”？“主宰義”，這個前面我們寫過了，“知法無主宰”，一切法都沒有自在，不是常的、不是有主宰的，“名法無我也”，就叫法無我。
論：謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法。
述曰：由說唯識教，若能了知一切法唯識現似色等諸法生起，無實色等，了知此中都無色等體用相法，除法執也。
“謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法”，這就把唯識道理說出來了。假使你知道三界都是唯識，就在這個識裡邊現出好象是色等等(等色聲香味觸)那樣的法生起來——“似色等法”，不是真的色，像那個色，實際上是識所變(識的相分)，“此中都無色等相法”，真正的實在的色聲香味觸等等這些法是沒有的，都是識變的，好象是這樣子的法，而實際不是實在的法。
“由說唯識教，若能了知一切法唯識現似色等諸法生起，無實色等”，我們所看到的一些外境都是識所變的相似的境，並不是真正實在有那些色聲香味觸。“了知此中都無色等體用相法，除法執也”，我們所執的法就是這個山河大地，認為都是實在的東西，如果我們知道這些東西都是沒有實在的體，也沒有實在的用，那麼這個法執就除掉了。
論：應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。
述曰：菩薩根機名為應受法無我教。由知諸法唯有識故，菩薩根者便能悟入諸法無我，除計法執，得成佛果，是諸法空唯有識教之勝利也。然佛世尊有三時教，此唯識教，第三時說，令得佛果，故非密意；有情無我教是第一時教，令得二乘果，故名密意說。
“應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我”，可以接受法無我教的這一類根機的人，聽到唯識教之後，就可以悟入一切法是沒有我的。那就是說，在悟入補特伽羅無我之後，要進一層悟入法無我的話，非要接受唯識教不可，否則你就停留在這個補特伽羅無我、不能再前進了。
“菩薩根機名為應受法無我教”，能夠接受法無我教的人當然是菩薩的根機了。“由知諸法唯有識故”，因為你知道“唯識”了：一切法都是識變的，離開識之外並沒有實在的某些法。“菩薩根者便能悟入諸法無我”，這樣，有菩薩根機的人，就可以由這個教——機教相扣，是這個根機的人，聽了這個教之後，就能夠悟入一切法無我。“除計法執，得成佛果”，前面是除計我的執，而得二乘果：阿羅漢、辟支佛；這裡是除計法的執，執著法有自性，把這個執除掉之後，就能夠成阿耨多羅三藐三菩提的佛果。“是諸法空唯有識教之勝利也”，這就是講一切法空、唯識無境這個教的殊勝的利益——可以證到佛果，那當然是極大的、最殊勝的利益了。
(18B)“然佛世尊有三時教”，這個我們前面講過的，佛說教的時候，依唯識宗判，分三個時期。“此唯識教，第三時說”，唯識教是最後說的，第三時教，是最高的，是使受化的眾生成佛的法，“令得佛果，故非密意；有情無我教是第一時教，令得二乘果，故名密意”，第一時教是權宜之說，是有密意的；這個第三時說唯識教，則是佛的本懷，是使我們成佛的，不是密意說，沒有密意了，直截了當跟我們直說。前面的二乘教是密意說的，因為是這樣一種機，就先說有情無我教，不給他們說透，使他們先得到二乘果，慢慢再進入大乘，所以說有密意在裡邊。“密意”就是還有沒說透的東西，“非密意”就是已經給你說透了，再也沒有包含其它的了。
論：若知諸法一切種無，入法無我。
述曰：外人既聞諸法皆空說唯識教。自下設難，此牒大乘義，下方申正難。若能了知一切諸法、一切皆無，得入於法無我理者。
論：是則唯識亦畢竟無，何所安立？
述曰：此正難也。既言一切諸法皆無，即無有識；唯識既無，今此論中，何所安立得入佛果？其安立者，即牒論主初立宗言。問義同前釋。下論師答。
“若知諸法一切種無，入法無我”，假使知道一切法都是沒有的，可以悟入法無我。這是問難了。你說知道一切法都沒有了，就能證入法無我，那麼外人要問了。
“外人既聞諸法皆空說唯識教”，外道聽到論主前面說，你能夠知道唯識，知道一切法都是沒有我、沒有主宰的，就可以成佛果，“除計法執，得成佛果”，那麼他就要抓辮子了。“自下設難”，他設一個難：你說一切法都是沒有我的，那麼你那個“唯識”到底有沒有我呢？“此牒大乘義”，這是根據大乘的說法，他先給重復一句。就是說你是這麼的一個主張，那麼照你這個主張就有毛病了。“下方申正難”，什麼毛病下邊就說。
“外人既聞諸法皆空說唯識教”，前面你說了，一切法都是空的、是沒有我的，這是唯識的教；下邊他要問難了：“若能了知一切諸法、一切皆無，得入於法無我理者”，照你這麼說，能夠知道一切法都是沒有的，這樣子可以進入法無我的道理，那麼我來問了：“是則唯識亦畢竟無，何所安立”？唯識也是一切法裡邊的一種啊，你說一切法都是沒有的，那麼唯識也該是沒有的了，這樣子你這個唯識宗怎麼安立呢？你把自己都否定掉了，你怎麼教人家悟入法無我？“此正難也”。
“既言一切法皆無，即無有識”，既然你說一切法皆無，你唯識的這個識也是法啊，那你這個唯識也沒有了。“唯識既無，今此論中，何所安立得入佛果”，你說入唯識教悟一切法無可以證佛果，現在你把自己唯識也否定掉了，你怎麼證佛果呢？法都沒有了，你怎麼證果？這是外道來鑽空子了。
“其‘安立’者，即牒論主初立宗言”，這裡“何所安立”的“安立”，就是論主開頭說的立宗的話：安立大乘三界唯識。這個你怎麼安立呢？你這個宗就安立不起了。因為識也是法，也是沒有的，你無處安立；既不能安立，如何證佛果？就是這麼一個問題，“問義同前釋”。
論：非知諸法一切種無，乃得名為入法無我。
述曰：非是令知一切種類唯識亦無，乃得名為入法無我，意存二性故。若非知一切種無，令知何等？
“非知諸法一切種無，乃得名為入法無我”，這個是你們搞錯了，我們說的一切法無，並不是說知道一切法、什麼都沒有了，叫入法無我。“非是令知一切種類唯識亦無，乃得名為法無我，意存二性故”，這是論主回答他們的話。不是說使你知道一切種類(所有的法都包完了，連唯識也在內)都沒有了，叫法無我；我們說的法無我，“意存二性故”。二性是什麼？依他起性、圓成實性。偏計所執的法，一切都是無的，而依他起、圓成實是有的。所以，你說諸法一切種無，不能安立唯識，這個話你是搞錯了。
“若非知一切種無，令知何等”，既然不是說一切法什麼都沒有，那麼什麼是有？什麼沒有？你要使人家知道什麼呢？你這個法無我到底是指什麼東西沒有我？到底哪些法沒有得叫法無我呢？下面回答。
論：然達愚夫徧計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我。
述曰：二乘異生、諸愚夫等，起計所執，自性諸法、差別諸法以為實有，即是諸法體及用也。令知此所執性體用都無，名入法無我；非知真俗凡聖等境亦都無故，名入法無我。
“然達愚夫……”，什麼叫“愚夫”？包括二乘跟凡夫，二乘、凡夫不能通達大乘法無我教的，都叫愚夫。這是愚癡了，就是有所知障了。“徧計所執自性差別諸法無我”，徧計所執的法裡邊有自性，假使我們說某一個法的自性，例如桌子，這個桌子的差別：它是常還是無常、是一個還是多個、是勝還是劣，等等差別。要通達愚夫一切徧計所執的法的自性差別等等這些法都是沒有的，這個就叫法無我，“如是乃名入法無我”。並不是說依他、圓成也沒有了，叫法無我。所以你說也把唯識都推翻了，其實並沒有推翻！唯識是依他起，它是存在的。並不是說一切都沒有，也把唯識推掉了，你這個話是搞錯了。
“二乘異生、諸愚夫等，起計所執”，那些愚夫，起徧計執，妄執“自性諸法、差別諸法，以為實有”。法的自性，就是它的自體；法的差別，就是它的特征、函義：諸法是常的、無常的，是一的、是多的，是男的、女的，等等都是差別。這些徧計所執的法，它的自性也好、差別也好，愚夫認為是實在有的，“即是諸法體及用也”，他以為就是諸法的體與用。
“令知此所執性體用都無，名入法無我”，使他們知道所執的這些體、用都是沒有的，這個叫入法無我。凡夫、二乘認為，徧計所執的法的自性(它的體)、差別(它的用)都是有的，那麼現在要告訴他們，使他們知道這些是沒有的，這個叫入法無我。“非知真俗凡聖等境亦都無故，名入法無我”，不是說真俗二谛、凡聖等境這些差別都沒有了，叫入法無我。所以是你搞錯了。我們說的法無我，並不是什麼都空完了，依他起、圓成實還是有的。
論：非諸佛境離言法性亦都無故，名法無我。
述曰：諸佛正體、後得二智所知諸法，謂依他性、圓成實性，二性非無。此之二性，性離言說戲論所執，非謂知此二性亦無入法無我。即於三性，但知初無，余二性有，名為唯識入諸法空。亦菩薩境，但言佛者，從勝人說。
既爾，若執唯識是有，應得入於諸法無我。
［名相注釋］法無我 《唯識三十頌》 ：“即依此三性，立彼三無性；故佛密意說，一切法無性；初即相無性，次無自然性；後由遠離前，所執我法性；此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性。”
中觀宗主張一切法無自性，此雲非諸佛境，離言法性，亦都無故，名法無我，此二宗之不同處。
正體智：即如理智，如佛菩薩真谛之理之實智也，或名根本智。
後得智：如佛菩薩俗谛之事量之智也，亦名如量智。
“非諸佛境離言法性亦都無故，名法無我”，不是說，佛的境界裡邊，不可言說的那個法性也沒有了，叫法無我。還有一些東西並沒有空掉。什麼叫佛境的離言法性？下邊要說。
“諸佛正體、後得二智所知諸法”，佛的正體智、後得智，這兩個智所知道的一切法，是什麼呢？“謂依他性、圓成實性，二性非無”，就是依他起性、圓成實性，這二個性，不是沒有。
我們看注解。“正體智，即如理智”，正體智的另外一個名字叫如理智，就是觀照真理(真如道理)的智，“如佛菩薩真谛之理之實智也”，跟佛菩薩的真谛的道理的實智一樣的。“如”就是“一樣”，如佛菩薩真谛道理一樣的智能，就叫如理智。“或名根本智”，或者叫正體智，或者叫根本智。我們念“阿RA叭雜那的……”，就是要得這個智能，一切法空的智能、正智緣真如的智能。什麼叫如量智？“如佛菩薩俗谛之事量之智也”，佛菩薩觀察世俗谛緣起，怎麼觀察？如如，跟它一樣地，這個智能就叫如量智，也叫後得智——證到空性之後，再來觀察這些世間的緣起幻化的事情，叫後得智。
這個用禅宗的一個比喻來說，比較容易理解。禅宗裡說，他沒有參學之前：見山是山、見水是水，這個山、這個水，是我徧計所執的山水，執著實在有的山水，這個就是執著了。等到他參學之後，見山不是山、見水不是水，那就是得到正體智(一切法空的道理)了，看到山，只看到它的空性，山就不見了。正智緣真如的時候，一切相都沒有了，就是一個空性；緣那個空性、實在性，那就是見山不是山、見水不是水，就證到這個無分別智(根本智)。從無分別智(根本智)出來之後，他又觀察世間的緣起幻化的事情，知道它本性空，而顯如幻的相，這個叫後得智，這個時候就是看山還是山、看水還是水。如果我們不明白這樣子解釋的話，那禅宗參了半天，參了幾十年，跟原來一模一樣，本來山是山、水是水，參了半天，山還是山、水還是水，你參它干什麼？你白白參了。但是他這麼參之後就不一樣了，以前看的山水是徧計執著，有實性的、不自在的，後來的看山還是山、看水還是水是後得智看的，緣起幻化，這個就不一樣了。
《金剛經》裡也很多啊！“所謂般若波羅蜜，即非般若波羅蜜”，凡夫說的般若波羅蜜(徧計執的般若波羅蜜)，不是般若波羅蜜(法空的般若波羅蜜)，“是名般若波羅蜜”，後得智裡邊再看緣起幻化的般若波羅蜜，還是有。它裡邊一層一層的意思，跟這裡的意思一樣的。
這是說“諸佛正體後得二智所知諸法”，他們所觀察的法是什麼？正體智觀察的法就是圓成實性，後得智觀察的法就是依他起性。這個裡邊我們要強調一下：依他起，在沒有證到圓成實之前，是不知道的；一定要證了空性之後，才知道緣起如幻的依他起。所以說知道依他起要在證空性之後。我們現在還沒有證空性，我們知道的依他起，還在徧計執裡邊。等於說做夢裡邊的人，知道：“噢，這個夢，是一個夢，我們要醒過來！”你醒了半天，你還在夢裡邊，沒有真的醒；僅僅知道自己在這個夢裡邊，還在做夢，並沒有醒過來。要真正證到這個法空道理了，那才醒過來了，那是真的醒。夢裡邊——我們現在學了一點法相，不要自以為了不得了，自以為我什麼都知道了；你知道的還是徧計執裡的依他起，並不是真的依他起。證了佛的智能，才能真正知道圓成實；而依他起，要得到正體智、後得智之後，才能知道。那麼沒有得到正體智、沒有得到後得智的，你怎麼知道依他起呢？僅僅是佛說的裡邊，理解一下就完了，並沒有真正知道。
“二性非無”，依他起、圓成實不是沒有；說沒有的，“一切法無我”，是無那個徧計執裡邊諸法的自性、差別。不要以為什麼都空完了。
這個“二性”，為什麼不是沒有呢？“此之二性，性離言說戲論所執”，這是超言說的，“心行處滅、言語道斷”，你怎麼好說它是有、還是沒有？超過言說的、離言的、離開戲論的，就是八不中道了，離開戲論的就是中道。“非謂知此二性亦無入法無我”，並不是說這兩個東西沒有了，才進入法無我。這個“入法無我”，說了半天，徧計所執的一切法的自性差別，知道它是空的、沒有自性的，這叫知道法無我了；並不是把依他起、圓成實也都掃完了，才叫入法無我。這是唯識宗特別強調的。
［經典導讀］《仁王護國般若波羅蜜多經》卷一〈觀如來品〉：「心行處滅，言語道斷；同真際、等法性。」(T08, p. 836, b3-4)《佛性論》(天親菩薩造 陳天竺三藏真谛譯)卷三〈總攝品〉：「法界清淨相者，一切妄想於中滅盡故，此法界過思量、過言說所顯現故，故以法界清淨為相。此即心行處滅、言語道斷，不可诠詺，方是得無所得真如理故。」(T31, p. 801, b19-23)《大智度論》卷五四〈天主品〉：「須菩提所說般若波羅蜜，畢竟空義，無有定相，不可取，不可傳譯得悟；不得言『有』，不得言『無』，不得言『有無』，不得言『非有非無』，『非非有非非無』亦無，一切心行處滅、言語道斷故。」(T25, p. 448, b4-8)
“即於三性，但知初無，余二性有，名為唯識入諸法空”，在這三個性裡邊，要知道只是第一個徧計所執性是無的，一定要看到其它兩個不是沒有(余二性有)，這才叫“唯識入諸法空”。我們說的入唯識入諸法空，是這樣子的內涵。並不是你理解的，一切法什麼都空完了。把唯識也空完了，你還怎麼安立唯識？怎麼進入證佛果？那就是自己否定自己了。並不是這樣，是你搞錯了。
“亦菩薩境”，這個本來是佛的境界(性離言說戲論所執、心行處滅言語道斷)，但是這個境界，證了空性的大菩薩也能知道一點，所以說這個境界也是菩薩的境界，“但言佛者，從勝人說”，而我們這裡論裡邊只說佛的境界，是從殊勝的佛來說的，並不是說菩薩一點也不知道。菩薩還是知道一些，只是沒有佛知道的那麼殊勝。
這個裡邊，我們要回顧一下，就是“三自性”。佛說的三自性，這個三自性另外又叫“三無性”，三個都是無，那麼三無性是不是真的無，這個問題就要辯一下了。這是《唯識三十頌》裡的頌，我們已經抄了筆記。
［經典導讀］《成唯識論》卷九：「若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：即依此三性，立彼三無性。故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義。謂後二性，雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執；為除此執，故佛世尊，於有及無，總說無性。雲何依此而立彼三？謂依此初遍計所執立相無性，由此體相，畢竟非有，如空華故。依次依他立生無性，此如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。依後圓成實立勝義無性，謂即勝義，由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯，雖依他起，非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二，故此不說。此性即是諸法勝義，是一切法勝義谛故。」( T31, p. 47, c24- p. 48, a18)。
“即依此三性，立彼三無性”，就依這三個性(徧計執、依他起、圓成實)上，又立了三個無性。因為佛說一切法皆無自性，那麼唯識宗講這個話，怎麼講呢？一切法無性，那就是都空完了？那麼三無性是怎麼講的？我們看唯識宗的無性怎麼講的。它說：“故佛密意說，一切法無性”，佛說的一切法無性，是有密意的，就是這個話不是究竟的，還含蓄有別的意思。什麼意思呢？就是說，就在我們說的這三個自性裡邊，也安立它叫三個無性。
哪三無性？“初即相無性”，第一個是相無性。徧計所執性裡邊，它的相，執著自性差別的那些法的相，那是絕對沒有的，叫相無性，這是真的沒有。“次無自然性”，第二個是無自然性(生無性)，不是自己生出來的，而是依緣起而生的，那就是依他起性了。“後由遠離前，所執我法性”，第三個圓成實性(勝義無性)，它是遠離前面的徧計所執的，執著我、執著法，這個東西除掉之後，就叫圓成實性了；“此諸法勝義，亦即是真如”，這個圓成實性，離開了法我執之後，就是諸法的勝義谛，也就是真如了；“常如其性故，即唯識實性”，什麼叫真如？是真的、常的，“如”，跟它的本性是如如不動、是一樣的，也就是識的實性，就是真如。
這裡邊就是說，依了偏計執性，就立一個“相無性”，這是真的沒有；一切法空、一切法無自性，就是指這個。第二個“生無性”，就是“無自然性”，不是自然能夠生的，而是因緣和合而生的，亦即依他起性，這是有的。第三個“勝義無性”，就是真如(圓成實性)了，遠離偏計執所執的我性、法性，就叫它無性。
“生無性”，自然生的性是沒有的，都依靠緣起；自然自己能生起來、不靠緣起而生，這是沒有的(就是說，緣起的生是有的)。“無自然性”，離開緣起而自己生的，這個是沒有的；那麼反過來說，緣起、因緣和合而生的依他起是有的。“勝義無性”就是圓成實性，也叫無性，怎麼叫勝義無性？勝義是有的，怎麼勝義又沒有了呢？“由遠離前徧計所執我法性故，假說無性，非性全無”，它遠離前面所說的徧計所執的我、法，這個性沒有，叫無性。就是說這個“勝義”是無我、無法所現的，從它能現的無來安立名字；這個“勝義無性”就是“勝義”裡邊沒有我性、沒有法性，徧計所執的我、法是沒有的，就叫勝義無性。並不是說“勝義”是沒有的。
這個裡邊所說，佛的密意說一切法都是無性、無自性，實際上是說，“相無性”就是徧計所執，那是絕對的無；而依他起——“無自然性”，是說它沒有自然的生(生無性)，那就是承認如幻的、因緣和合的生還有；“勝義無性”，更是於沒有那個徧計所執的人法之後才現的真如，是有性的。
所以，佛說的一切法無性，在唯識宗裡邊，以三個“無性”來解釋：第一個無性，就是真的無性；第二個無性，沒有自然性，那就是說緣起性有；第三個無性，是沒有人法所執的性所現的真如的實性，那是有的。所以說三無性是有密意的，佛說一切法沒有自性，或者一切法無性，是不究竟的話，中間有包含著密意。這個密意就是說：徧計所執的相無性是沒有的；依他起的生無性是有的，依他起是有的；這個圓成實的勝義無性更是有，它的無並不是無圓成實的勝義，是無徧計所執的性而顯的勝義。這個“無性”應該這麼講。那麼這麼一講，就是說依他、圓成有，徧計沒有。並不是你們所說的一切法都沒有了，這個是不一樣的。這是唯識的中道觀。
還有一點時間，我們再看下去。“余識所執此唯識性其體亦無名法無我”，噢，前面還沒念完，“諸佛正體、後得二智所知諸法，謂依他性、圓成實性”，這兩個性“非無”，不是沒有；“此之二性，性離言說戲論所執，非謂知此二性亦無入法無我”，入法無我指的是徧計執沒有，並不是說依他性、圓成實也沒有；就是說，於三性中，“但知初無，余二性有，名為唯識入諸法空”，知道第一個偏計所執是沒有的，其余兩個還是有的，這就叫唯識的入諸法空。那就是中道了。徧計執是沒有的，依他起是有的，既不是全部都沒有，也不是一概地說都有，這個叫中道。
這裡又提問了：“既爾，若執唯識是有，應得入於諸法無我”，照你這麼說，如果執著唯識是有的話，應該也可以進入諸法無我了。
論：余識所執此唯識性其體亦無，名法無我。
述曰：若執唯識，亦計所執，除入法空，名法無我；若不執時，此唯識體，性離言故，非除入空。
“余識所執此唯識性其體亦無，名法無我”，假使你執著唯識有的話，這也是執著。“若執唯識，亦計所執”，假使執了唯識，也是徧計所執。“唯識”是依他起，依他起的唯識是緣起和合而生，如果我們執著唯識這個道理是有的，是徧計所執的執著它有，那也是執著，也要除掉的，“除入法空，名法無我”，這個執要除掉，才能進入法空，這叫法無我。
“若不執時，此唯識體，性離言故，非除入空”，假使你不執著，在這個依他起上邊，你不起徧計執來執著它，就從佛的這個後得智來看問題、沒有執著的話，這個唯識性，因為它是離言說的，那不要除(非除)，是有的；如果除了之後，那就搞錯了。所以該除的要除，不該除的不能除——中道。這個唯識的體性，唯識的體就是依他、圓成，它們是離言說的，這個時候並沒有說執著有；執著有的時候，是執著徧計執；離言說的，就不能說它有了，但也不能說它沒有，並不是要把這個離言說的依他、圓成都除掉：“非除入空。”就是說，不是要把它們除掉才能入空；而要把徧計執除掉，再入空。
那麼很簡單一句話，我們說唯識，就是看你怎麼說的？如果以徧計執的角度來看唯識，那是要除的；如果你依它的緣起來看唯識，不能除的。所以說，我們講唯識教、安立三界唯識，是佛菩薩從後得智來安立的，這是對的；如果我們又徧計執，執著總的有一個唯識，一切法就是識變的、是那麼踏踏實實的一個識，那又錯了，又是執著了。
所以這個裡邊大家腦筋要動一動，同樣一個唯識，在某個場合是對的，不能除的，除了之後，那是過分了；在某個場合就是要除，不除的話，不能入法空。這就要看是哪一個性了：徧計所執的唯識要除，依他起的唯識不能除。這個簡單的就是依三性來判。
論：不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成。
述曰：若所執唯識非法執爾者，此所執境體既非無，應非唯識。以實執有，猶不遣故。理猶未曉，其義如何。
“述曰：若所執唯識非法執爾者……”，這個裡邊又提問題了。先看原文(論文)：“不爾，余識所執境有，則唯識理應不能成。”前面說“余識所執此唯識性其體亦無”叫“法無我”，這裡他進一步解釋說：“不爾”，假使不是這樣的話；“余識”就是執唯識的那個識，“所執境有”，它所執的境有(執了唯識還是有的)；“則唯識理應不能成”，“唯識”說境是沒有的，你執了一個“唯識”，那還是一個境，這個境有的話，這個唯識道理也就推翻了。“唯識”是只有識沒有境的，你現在執了“唯識”這個境，那麼也就推翻了唯識道理，唯識道理不能成立了。
“若所執唯識非法執爾者”，假使你所執著的徧計所執的唯識不是法執的話，“此所執境其體非無，應非唯識”，那麼你所執著的這個境是有體的，不是法執，就有體了；有體的，那還是識外之境，這個境既然有，不是唯識了。“以實執有，猶不遣故”，因為你執著它是有，沒有把它遣除。而唯識是一切境都要遣除的，只有內識、沒有外境。你又執著個唯識，又是外境了，離開識還有一個境，這還是把唯識道理給推翻了。
“理猶未曉”，那麼這個道理比較深了，還不清楚，“其義如何”，再解釋一下，它什麼意思呢？
論：許諸余識有實境故。
述曰：以執唯識識，是執法識余，名諸余識。此既有實境，如何名唯識？亦我宗中識，無心外實有之境( 校注：此句江西刻本如是，大正藏作：「[4]然我宗中。識無心外實有之境」(T43, p. 991, c13-14) [4]然＝亦【甲】。)，名為唯識。故執唯識，亦法執收。成唯識說：若執唯識，亦是法執。
［名相注釋］成唯識說：若執唯識，亦是法執 《成唯識論》卷二雲：“若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”
“許諸余識有實境故”，執著余識(唯識那個識)還有一個境，這個境是實在的——“唯識”是實在的。你執著個“唯識”是實在的，那還不是唯識，因為這是唯識以外的實境了。
“以執唯識識”，執了唯識的那個識，叫余識。“是執法識余”，執那個法的識的那個余，就是執唯識的那個識了；原來那個是唯識，你執了唯識那個識，叫余識。“此既有實境”，既然你執著唯識的識，說唯識是實在有的，有實在的這個識就有境了，“如何名唯識”？有境就不叫唯識了。
“亦我宗中識，無心外無實有之境，名為唯識”，我們唯識宗裡邊說的這個識，是沒有心外實境的，叫唯識。“故執唯識，亦法執收”，你現在執著心外還有一個唯識，也是法執了，所以說，這還是一個執著，也要去掉的。
引《成唯識論》裡的一句話：“若執唯識，亦是法執”，你把唯識執到了、認為是實在的話，又成了法執。這個話我們以前碰到過。《成唯識論》卷二裡說：“若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”假使你執著唯識是真實有的，那麼還是一個境；識外還有一個唯識，那麼跟外境一模一樣，執著它是實在有的，這個也是法執。這個道理，我們以前碰到過的。
今天我們就講到這裡。唯識，你從徧計執裡去執著它有，這是法執，要除掉的；你從依他起的觀點來看，它是因緣和合而有的，這個就不能除掉，因為它本身依他起、圓成實是離言說的，不是執著。執著就是執有實在的東西。在圓成實、依他起裡邊是沒有執著的，把徧計執都破掉了，還有什麼執著呢？能執的就是徧計所執了。這個道理，大家慢慢地去體會一下。
