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麻天祥教授:理學與禅學

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理學與禅學

麻天祥

[長沙]湖南師范大學學報,1996年第3期

39-45

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    摘要:宋代禅宗,義理發揮殆盡,而開始向社會各階層滲透。儒士參禅,援禅入儒,賦予儒家學術新生命,構建起體大思精之理學。其開山者周敦頤以“無為之誠”,“無念之靜”,闡述儒學;程門以“不動心”固其心志,以禅理而立易理,為理學開啟發展之路;朱熹抑揚並兼容禅學,確立了理學的思想體系;陸象山於謝、張之後,標出“心即理”的命題,以一心涵蓋天理,實為禅宗思想對儒學長期滲透的結果。總而言之,宋代儒學之新也就新在禅學,其新興之根也就在禅宗!

    關鍵詞:理學、禅學、宋儒、心性、援禅入儒,體大思精

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    隋唐兩代,佛教猶如沖出烈焰的鳳凰,以新的姿容面向社會。入宋,已發揮殆盡的禅宗思想,分頭並進,各逞其能,全面地向社會各階層滲透。帝王公卿談禅,三教綜合之風彌漫朝野。名賢、碩儒也不甘落後,儒士參禅,陰禅陽儒,早已濫觞於宋初。他們以儒術和禅道為經緯,或者說援禅入儒,賦予儒家學術新的生命力,構建了博大精深之理學,而為後世所遵奉。

    嚴格地說,理學家也多為士大夫,但理學家禅學與士大夫禅學不同,它不直接著眼於政治教化而突出三教合一,而是把禅學作為思維方式和思想資料引入儒家傳統。換句話說,士大夫禅學是政治的,理學家禅學則是學術的,或者是形而上的。

    當代學者曹聚仁在談到理學時曾說:儒家的興趣本來只在於社會與人生,以後吸收了陰陽五行家的宇宙觀,至魏晉又吸收了老莊的自然主義。“在思想斗爭上,佛學乃是儒家碰到的最堅強的敵手。於是,用《易》學作武器,運用了道教的法寶來和佛家的‘法’作生死戰,這便是宋明理學家的‘新’。自來儒家都是托古改制,借別人的屍來還自己的魂。其成功在此,其失敗也正在此。”〔1〕結合清代大儒顏元的話:“訓诂、清談、禅宗、鄉願,有一皆足以惑世誣民,宋人兼之。”〔2〕他們二人對理學多厭惡之意,其措辭難免刻薄, 但對宋代理學融貫儒、道,並借禅家之“屍”,還儒家之“魂”的本質,還是披露無遺的。

    其實,理學家游走禅門,援佛入儒,早已是公認的事實,盡管他們對禅家多有批評而表現出排佛的傾向,但他們大多與禅僧有密切關系,對禅宗思想也究之甚詳。至於他們的思想,無論在本體論上,還是在性命天道的論述中,以及入道的方法,都受到了禅學的深刻影響。

    眾所周知,理學博大精微,內容涉及天地萬物之原直到人倫日用之道,是集中闡述“性與天道”的學術思想。理學的最高范疇是至大無外,至小無內的理。在外它是化生萬物的宇宙本體;在內它又是心統性情的道德本體。正因為如此,它與專講“即心即佛”的禅宗思想從根本上是相通的。所以,理學家所講的無極、太極、理、氣、心諸范疇雖然和禅宗追求的超越境界不同,但和禅宗謂之的心、性、虛空以及真如生滅兩門生一切法的說法相通。理學家論性,精審細密,辨析毫芒,實有得於禅宗“還得本心”,“自性清淨”的心性學說。論工夫,干脆講誠、敬、靜以致漸修、頓悟。可以這樣說,宋儒如果不從禅門汲取思想資料,就不會有如此嚴謹的談心論性之說,中國思想史上也就不會有理學這個階段。盡管他們也批評禅宗以作用為性,非難佛家的出世傾向,不滿於禅宗頓悟、偏空的入道之途,但還是不斷地浸淫佛學,以禅宗思想隨機言理、言性。至陸象山倡心學,尊德性,於是和禅法也就更加接近了。像宗杲這樣的禅門巨子,不僅教儒士、名公“改頭換面,借儒談禅”,他自己也與禅化了的儒家學說——理學遙相呼應,以“天命之謂性”為清淨法身,“率性之謂道”為圓滿報身,“修道之謂教”為千百億化身,把儒、釋合流的趨勢推上了一個更高的層面。理學陽儒陰釋,豐富並深化了儒家文化的內涵;禅衲更是據經談禅,強化了禅宗的中國特色,加速了三教合一的步伐,宋代理學與禅學就是這樣兼濟互利、相得益彰的。

    有關理學之禅學實在引不勝引,可以專著論述。這裡僅列有代表性者,以示其思想特色之一二。

    周敦頤的“無為之誠”與“無欲之靜”

    周敦頤,字茂叔,稱元公,學者稱濂溪先生。《濂溪學案》有百家案語曰:“孔孟而後,漢儒止有傳經之學,性道微言之絕久矣……若論闡發心性義理之精微,端數元公之破暗也。”可見,理學之開山者即周氏。其所著《愛蓮說》流傳甚廣,“出污泥而不染,濯清漣而不妖”已成燴炙人口之名句。殊不知蓮乃佛門教花,該文立意實取之佛家淨染之學說。敦頤受佛家影響亦可見一斑。

    據傳,周氏曾參晦堂祖心,問教外別傳之旨,祖心喻之曰:“只消向你自家屋裡打點”,並以孔子“朝聞道夕死可矣”等句,啟迪他的思維〔3〕,可以說是引導其用聖賢經傳之言巧說禅者。 其後他又見佛印,問“天命之謂性,率性之謂道,禅門何謂無心為道?”印曰:“滿目青山一任看”,於是有省,並命佛印作青松社主,追慧遠廬山結蓮社之事。〔4〕於此亦可見其有意綜合禅門之理於儒家之說的思想傾向。 他也說“吾此妙心,實啟迪於黃龍,發明於佛印。然易理廓達,自非東林開遮指拭,無繇表裡洞然。”〔5〕其受禅學影響之深, 盡在這寥寥數語中。難怪有人說“周子長於禅學工夫”〔6〕了。

    周氏說理,已包含了濃厚的本體論色彩。他突出“誠”的本體作用,強調“誠者,聖人之本。大哉乾元,萬物資始,誠之原也。”〔7〕他不僅視“誠”為道德本體,而且以其構通萬物之原。難怪有的思想家說:“《通書》一誠字括盡”〔8〕,“周子之學以誠為本”〔9〕。顯然,其以“誠”為本的思維方式,雖然與禅宗以心為宇宙之本和萬物之本不盡相同,但卻是受祖心“向自家屋裡打點”的啟發,並在禅宗心性本體論的影響下而成就起來的。劉蕺山還說其《通書》一篇,“將《中庸》道理又翻新譜……句句言天之道也,卻句句指聖人身上家當”〔10〕,可以說是對周氏以禅家清淨自心,巧說儒門天道、人倫的印證。在論到“誠”的作用時,周氏強調:

    誠無為,幾善惡。德、愛曰仁。〔11〕

    這裡又把誠視作無為而接近於宇宙本體,以愛為仁而論及善惡,則更顯出佛家心性論的蛛絲馬跡了。

    這裡周氏還認為,動之幾則有善惡分,故君子慎動。他說:“寂然不動者,誠也”〔12〕,這是以誠為靜,而“靜”“非動靜對待之靜”,乃“循理為靜”〔13〕之靜,故他又說:“無欲為靜”〔14〕,可見其“主靜”之說同樣是來自禅宗“離相”、“無念”以及“明心見性”的修養方法,與默照的內涵相仿佛。

    概而言之,周敦頤於理學貢獻的基本觀念和基本范疇——誠、靜,是摻溶了早期禅家無為、無念的心性學說和思維方式,並因之陶冶而成的。

    附帶說明,在理學的所有派系中,關學是受禅學影響最小的一個。然而張橫渠之名言“為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平”,與佛教四弘誓願相近,也與《壇經》所發四大弘願的思路相通〔15〕。其所著《東銘》、《西銘》則可與契嵩法語之宗旨互相發明(不再贅敘)。他的“天地之性”實在就是禅宗謂之的“真如本性”,而“氣質之性”則大致相當於《壇經》中所說的“妄念浮雲蓋覆”而“不能明”的“自性”,即佛法中謂之的“無明”,總之,關學也不是完全與禅宗絕緣的。

    程門之“不動心”與以禅解《易》

    理學的奠基人程氏兄弟與張載不同。一方面他們貶抑並排斥佛教,認為“若盡為佛,天下卻沒人去理”〔16〕,“其言近理,又非楊墨之比,此所以為害尤甚楊墨之害”,因而要學者“直須以淫聲美色以遠之”,否則,將“骎骎然入於其中。”〔17〕所以他們“以興起斯文為己任,辨異端,辟邪說,使聖人之道煥然復明於世”〔18〕。其中也可以看出他們對佛教思想滲透力的肯定。另一方面,他們又出入於佛老,對禅宗思想頗多贊譽,並且大量吸收,融貫佛教義理。程頤說:“佛說直有高妙處。莊周氣象,大抵淺近。”他們還認為:“釋氏之學,又不可道他不知,亦盡乎高深。”〔19〕但是,無論褒揚,還是貶抑,他們對佛教思想的親合及深刻了解則是事實。他們在致學、修養上采用靜坐、用敬、致知的方法,顯然也是受佛家戒、定、慧三學之啟迪而創造出來的。還是高景逸說得好:“明道先生看得禅書透,識得禅弊真”〔20〕,此語對其抑揚佛法的矛盾行為,可以說把握得最為准確。不過要說其“辨異端,辟邪說”則也有陽儒陰釋之嫌。“心中無妓”與“程門立雪”的故事則透出他們身上濃郁的禅味。禅宗思想不僅被他們用以構建自己的思想體系,禅僧之立身行事也被他們作為行為的准則。

    程氏兄弟赴宴,席間有歌妓陪酒。一向嚴謹乃至於迂腐的小程伊川憤然離席。大程明道卻談笑風生,盡亨口福。翌日,伊川見明道於書房,並責之有失尊嚴。大程卻說:“昨日座中有妓,我心中無妓,今日書房無妓,你心中卻有妓。”幾句話說得小程自歎不如〔21〕。程颢所為,完全是禅門“不動心”和“放下即是”的思想在理學家生活中的再現。

    《宋元學案》卷十五《伊川學案》載:程頤“接學者以嚴毅,嘗瞑目靜坐。游定夫,楊龜山立侍不敢去。久之,乃顧曰:‘日暮矣,姑就捨。’二子者退,則門外雪深尺余矣。”〔22〕這就是著名的程門立雪的故事。故事本身就是脫胎於禅門“立雪斷臂”的傳說。其靜坐無疑是禅宗謂之的定慧之功,盡管宋代有不少禅僧已摒棄了這種如啞羊枯坐的禅定功夫。甚至當尹彥明問其“如何是道”時,他索性回答“行處是。”這也與禅家公案無二〔23〕。

    程氏兄弟言如禅,行似禅,關鍵在於他們與禅學的長期接觸並由此形成這一素養的。程颢“泛濫於諸家,出入於老釋者幾十年,反求諸六經而後得之。”〔24〕程頤同樣“學道幾五十年”,而且每“見人靜坐,便歎其善學。”〔25〕其被貶涪州,渡江時至中流,船將傾覆,舟中人皆號哭,唯程頤正襟安坐如常。至彼岸,一老丈問其何獨無怖色,頤曰:“心存誠敬耳”。老人則曰:“心存誠敬固善,然不若無心。”頤欲與之交談,老者徑去不顧〔26〕。。這裡老人認為誠敬不如無心。看起來程頤對這一充滿禅機的話也是心悅誠服的,因而欲向他求教。由此可見,程頤雖不象程颢“不廢觀釋、老書”,且說理常舉佛語,但其對佛家還是多有稱譽的。他說:“今僧家讀一卷經,便要一卷經中道理受用。儒者讀書,卻只閒讀了,都無用處。”〔27〕並且肯定:’學者先務,固在心志……患其紛亂,則須是坐禅入定。”〔28〕這裡如果借用葉水心《習學記》對程颢、張載的批評,倒是能清楚地揭示二程,實際上也包括所有理學家兼容禅學的本質。他說:

    案程氏答張氏論定性,“動亦定,靜亦定……內外兩忘,無事則定,定則明……皆佛老語也。程、張攻斥老佛至深,然盡用其學而不知者……未有坐老佛病處而辨老佛,以明聖人之道者也。〔29〕

    盡用其學而不知,可以說是禅宗思想潛移默化的作用。其實也未必不知,後來宗杲教張九成“改頭換面”,大概正是為了迎合這些碩儒欲言還羞的心態。然而借禅宗思想“以明聖人之道”則是理學家的同趨之途。二程門人多從佛學,連程頤稱贊末流於夷狄的楊時、謝良佐亦入於禅,這不能不說,儒家學說在宋代顯然接受了禅宗思想的洗禮。

    首先,二程藉佛理以談《易》。

    儒家之五經,乃至十三經中,最富哲理性的就是《易》了。魏晉名士借《易》談玄就是這個道理。宋儒也不例外,他們要使得儒家思想深化而為一種普遍的哲學體系,也只有在《易》上大做文章,故宋初思想家借《易》立言,蔚然成風。但他們不再象魏晉名士那樣,僅以老莊說《易》,而更多的吸收了佛家的義理。二程之《易》學,則是以佛說易的代表之作。

    程颢講:“萬物莫不有對:一陰一陽,一善一惡。陽長則陰消,善增則陰減。”“天地萬物之理,無獨必有對。”〔30〕這顯然和《壇經》三十六對說法相一致。

    他還說:“心要在腔子裡。”〔31〕這與慧能所說的清淨自心,“即時豁然,還得本心”〔32〕的精神相通。百家案語進一步解釋說:

    腔子指身也……愚則反之曰:“腔子要在心裡。”今人大概止用耳目,不曾用心識得身在心中,則發膚經絡皆是虛明。佛氏有人識得心,大地無寸土,何處容其出入?〔33〕

    這一解釋把大程的思想剝脫得一絲不掛,其與禅宗“故知一切萬法,盡在自身中,何不從於自心頓現真如本性”〔34〕的話則契合無間。

    程颢說易,特別強調“不動心”之作用。他說:

    “寂然不動,感而遂通”者,天理具備……因不動,故言寂然,唯不動,感便感,非自外也。〔35〕

    程氏所引乃《易》系辭中的一句。原文為“寂然不動,感而遂通天下之故。”這裡截去後四字意思也就變了。其目的就是為了說明因天理具備,或如禅家所說清淨自性,真如本性,寂然不動,便能豁然貫通。此乃內心的作用,而非外在的作用。這顯然是禅宗“心量廣大”,“識得自家寶藏”,或者說是“反觀內照”的意思。這一小小的改動,已不再是老莊之《易》,也不完全是孔門之《易》,而是通體散發著禅味的《易》了。南宋時,還是那個名震朝野的宗杲也曾以此八字欲接引老儒焦援,結果被這位熟悉章句之學的先生頂了回去:“和尚不可破句讀書”。其實,這一破句讀書並非宗杲發明,也非程氏首創,此前周敦頤在《通書》中已經開其先例了。而以後,代有其人,以禅說易,大體如此者。

    程頤之《伊川易傳》乃理學之經典。依程氏自己的話說是“聖人作《易》,以准則天地之道”,因而其研究《易》則為了“知幽明之故”。〔36〕在理為幽,成象為明,就是要洞察事物的現象和本質。對此,程頤有這樣的解釋:

    至微者理也,至著者象也,體用一源,顯微無間。

    其弟子閱後說,這句話“似太露天機也。”程氏卻歎美曰:“近日學者何嘗及此,某已不得已而言焉耳。”〔37〕這裡所謂的天機其實就是借用了佛家的語匯和思想資料。禅宗講“性含萬法是大,萬法盡是自性”,“定惠體一不二。即定是惠體,即惠是定用。即惠之時定在惠,即定之時惠在定。”〔38〕說的就是這個意思。百丈懷海之說“體露真常”,“本自圓成”〔39〕意即現象與本質互為表裡,是一非二,與此說更接近。不過,程氏大概是直接從華嚴宗“體用無方,圓融叵測”,“往復無際,動靜一源”套用而來的。

    其次,程頤解《易》,就是要證明“理”的絕對存在。他同樣借助於佛教義理,盡管是華嚴而非禅,卻與禅宗思想是完全一致。他說:

    (《華嚴》之理事觀)譬如鏡燈之類,包含萬象,無有窮盡。此理如何?曰;只是釋氏要周遮。一言以蔽之,不過曰萬理歸於一理也。又問:未知所以破佗處,曰:亦未得道他不是。〔40〕

    在程頤看來,整個宇宙所建構起來的秩序,從本質上只是一個‘理’,千說萬說也就是“萬理歸於一理”;佛家偏要啰嗦,但你不能說他不對。由此可見,程氏學說的核心內容就是從佛家得來的。而以後理學家的思路便是沿著這個方向向前開拓的。程門高足更是終身以禅證儒,如游酢、楊時,但均無出謝良佐之右者。謝有辨儒禅之說雲:“佛之論性如儒之論心;佛之論心如儒之論意,便不能與天為一。”〔41〕謝氏所言意思是說,儒家講性即理,而佛家之性、心,則等而下之,相當於儒家之心、意,故佛家仍存有脫離生死之私意。此話同樣帶有揚儒貶釋的傾向。不過他處處以禅證儒,難怪朱熹說他“分明是禅”,並指出:“如今人說道,愛從高妙處說,便入禅去,自上蔡以來已然。”“上蔡之說一轉而為張子韶,子韶一轉而為陸子靜。”〔42〕由此可見,謝良佐對禅學的兼收並容,在理學向心學轉化的過程中,其作用是不可忽視的。

    朱熹對禅學的抑揚與兼容

    朱熹盡管毫不客氣地批評謝良佐“分明是禅”,說程門高足盡入禅學中去了,然而他自己也不能擺脫自周、程以來援禅入儒的思想影響。作為理學的集大成者,其理論體大思精,尤其不可能抵拒禅宗思想的滲透。

    朱熹自己曾說:“熹舊時亦要無所不學,禅、道、文章、楚辭、詩、兵法,事事要學”,只是後來某日忽然覺得一身不能“兼得許多”,便致力於儒家的方向。黃百家也說其“博極群書,自經史著述而外,凡夫諸子、佛、老、天文、地理之學,無不涉獵而講究也。”〔43〕可見其早有禅學方面的修養了。

    《居士分燈錄》嘗記,朱氏致書道謙,問宗杲話頭,並於道謙言下有省,因作詩曰:

    端居獨無事,聊報釋氏書。

    暫息塵累牽,超然與道居。

    門掩竹林幽,禽鳴山雨余。

    了此無為法,身心同晏如。

    《佛法金湯篇》還說道謙卒,朱氏祭文中說及在道謙啟悟下學禅的過程。而他在回答“今士大夫晚年都被禅家引去者何故”時,則盛贊禅宗“高似你……所以被他降下”,還說“王介甫平生學了許多道理,臨了捨宅為寺”,以及“佛書說六根、六識、四大、十二緣生之類皆極精妙,故前輩謂此孔、孟所不及”〔44〕等,更能顯示他對禅學的傾慕和吸收。其語錄中有問如何用功,答曰“且學靜坐”〔45〕,無怪清人顏元批評他說:“朱子教人半日靜坐,半日讀書,無異於半日當和尚,半日當漢儒”,足見朱氏浸染禅學之深。

    然而朱氏唯恐別人視其為禅,所以處處分說與釋氏之別。一曰:“佛氏之失,出於自私之厭,”〔46〕“不見天理專認此心以為主宰,故不免流於自私耳。”〔47〕此說似乎沿襲了謝良佐之說。意思在於強調,釋氏本心,而不知天理,故只為脫生死;而“心”“一言以蔽之,曰生而已。天地之大德曰生”〔48〕,故脫離天地之大德專談“心”的釋氏是與理學的終極關懷完全不同的。但是,他又說:“人之一心本是光明”,“人之所以位天地之中而為萬物之靈者,心而已矣”〔49〕。此話則與禅家思想決無二致。

    其二,他說,“釋氏自謂識心見性,然其所以不可推行者何哉?”他的答案是:“釋氏非不見性,及到作用處,則曰無所不可為。故棄君背父,無所不至者,由其性與用不相關也。”即其所謂“禅家所謂禅者,於其所行全不相應。”這裡,朱氏認為關鍵在於禅者把性與用分離,也只是從儒家的倫理觀念說的。

    其三,他說:“釋氏只要空,聖人只要實。”

    總之,他指責“釋氏之失,一是自利,厭死生而學,大本已非;二是滅絕人倫;三是迳求上達,不務下學,遍而不該。”〔50〕這些話不能說不對;只能說明朱熹所重的是社會現實中的綱常倫理,而不能說他不傾心於禅理。

    事實上,朱熹受禅宗思想的影響較其它人更深。還是顏元說得好:

    (朱子)談禅有殊味……混儒於釋,又援釋入儒也。

    玩心於空寂禅宗更甚於陸子。〔51〕

    朱子蓋已參雜於佛氏,不止陸王也。〔52〕

    朱熹與禅的關系如是而已。顏元在評論朱氏所謂“儒釋之間,蓋有所謂毫厘之差者”〔53〕時說:

    釋氏,談虛之宋儒;宋儒,談理之釋氏,其間不能一寸。〔54〕

    顏元已把對朱熹的批評擴展到對宋儒的評價,盡管他是站在事功派的立場上抨擊宋儒,措詞未免激烈,但他揭示的宋儒和禅的關系還是言之有據,論之成理的。

    陸九淵的“心即理”與無思無為

    陸九淵,字子靜,號象山。十三歲讀古書至宇宙二字,解者曰:“四方上下為宇,往古來今曰宙”,乃大省曰:“宇宙內事,乃己分內事,己分內事,乃宇宙內事。”又說:東海、西海、南海、北海有聖人出,“此心同也,此理同也。”〔55〕於是“教人以發明本心為始事,此心有主,然後可以應天地萬物之變”〔56〕,乃成理學之一大流派——心學之鼻祖。全祖望《象山學案》序錄雲:

    象山之學,先立乎其大……天分高,出語驚人,或知於偏面而不自知,是其病也。程門自謝上蔡以後……皆其前茅,及象山而大成,而其宗傳亦最廣。或因其偏而更甚之……竟诋象山為異學。

    如前所言,理學自程門謝良佐一轉為張九成,再轉而為陸子靜。全祖望也認為陸學上承謝良佐而“近於上蔡”,所以,有人诋象山為異學,實指其是佛學、禅學!朱熹索性說心學“全是禅學”。

    事實上,宋儒自周敦頤於禅門領悟妙心,並以之而說誠、靜,經二程至謝良佐,無不援禅說理,從這一點上說,儒門確實有“收拾不住”,而呈加速度發展之勢。陸學之禅化也就不足為奇了。

    就陸學建立的基礎講,其此心同也,此理同也之說,乃效李翱《復性書》之作,〔57〕說明其思想形成之初即受李翱“以佛理論心”思想的影響。《復性書》乃李氏參藥山之作,周、程之學上承李翱借佛性理論,充實儒門心性學說之余緒。宋學大要,於李氏已見端倪。陸氏取復性之說,恰恰說明禅學自唐至宋對儒家思想影響的持續過程。

    陸氏對宇宙的理解已奠定了“心即理”的思想基礎,而“心即理”與禅宗“清淨本心”,“即心即佛”〔58〕之說顯然是一對孿生兄弟。

    朱熹、謝良佐都反對禅家把心和理,心和性混為一談,謝氏更指出佛家所論之心即儒家所論之性,用以說明禅家趨寂自利。陸氏則反其道而行之,索性說“心即理”,可以說在“心”的問題上,陸學是向禅學的回歸。他曾和其兄陸九齡“孩提知愛長知欽,古聖相傳只此心”的詩雲:“墟墓興衰宗宙欽,斯人千古不磨心”,用以說明四方上下,往古來今“只是一個心”。此心既非聖賢所獨有,“理”也不是獨立於心外之物,而是“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”〔59〕如此以心重塑理的形象,也就更加接近佛家“人皆有佛性”、禅門“即心即佛”的理論了。

    在方法上,陸氏強調的“簡易工夫”,就是禅宗的“單刀直入”、“明心見性”。他說:

    大綱提掇來,細細理會去,如魚龍游於江湖之中,沛然無礙。〔60〕

    既於本上有所知,可略略地順風吹火,隨時建立,但莫去起爐作灶。〔61〕

    他還說:“古人教人。不過存心、養心,求放心”〔62〕;“切己自反,改過遷善”〔63〕。一句話,就是要反觀自心,直悟本心,徹見自心。

    另外,他與禅宗同樣也強調無思,無念,他說:

    無思無為,寂然不動,感而遂通天下之故。〔64〕

    學者不可用心太緊,深山有寶,無心於寶者得之。〔65〕

    陸九淵所謂的心學在在皆可發現禅學的痕跡。近人有評朱熹之學如神秀之禅,陸氏之學則如慧能之禅,頓悟心源,〔66〕還是頗有些道理的。統而言之,宋儒在禅學汜濫的文化背景中,借禅談儒也好,改頭換面也罷,事實上是借禅宗思想、語匯以及思維方式,豐富了儒家的義理,因而構建起體大思精的理學體系。禅宗也在這樣的滲透及反饋中創造了新的發展方向和前景。可以說宋代文化,理學與禅學相得益彰。後世一些學者不盡能理會這一點,對儒家援禅入儒頗為痛心疾首,如顏元者。他說:理學“率天下之聰明傑士,盡網其中,以空虛之禅悅怡然於心,以浮誇之翰墨快然於手”〔67〕。其結論是:“洞觀儒道淪亡之根在禅宗也。”〔68〕這裡,他無意中揭示了理學、禅學合流之事實,但殊不知,儒家撷取禅門思想豐富了自己的思想,利用禅宗向社會廣泛滲透之力而求得了新的發展,宋代儒學之新也在這裡。因此應當說:儒道新興之根也在禅宗也。

    注釋:

    〔1〕曹聚仁《中國學術思想史隨筆》第228頁。

    〔2〕顏元《與錢曉城書》

    〔3〕《歸元直指集》卷下,為黃龍。 此處見《居士分燈錄》卷下。

    〔4〕《佛法金湯篇》卷十二

    〔5〕《居士分燈錄》卷下

    〔6〕《歸元直指集》卷下

    〔7〕〔11〕〔12〕《宋元學案》卷十一《通書》

    〔8〕同上書,百家案

    〔9〕同上書,卷十二

    〔10〕同上書卷十一,劉氏語

    〔13〕〔14〕周敦頤《太極圖說》

    〔15〕《壇經》:眾生無邊誓願度,不是慧能度,自身自性度;煩惱無邊誓願斷,自心除虛妄;法門無邊誓願學,學無上正法;無上佛道誓願成,常下心行,恭敬一切。

    〔16〕《二程遺書》卷二上

    〔17〕朱熹《近思錄》

    〔18〕程頤為文彥博題明道先生墓序

    〔19〕《二程遺書》卷十七、十九

    〔20〕〔29〕《宋元學案》卷十四《明道學案》下

    〔21〕《古今譚概》

    〔22〕〔28〕《宋元學案》卷十五《伊川學案》上

    〔23〕同上書卷十六下。僧問趙州“如何是道”?趙州答“牆外底”,又曰“大道通長安是也。”

    〔24〕〔30〕〔31〕〔33〕〔35〕同上書卷十三《明道學案》上

    〔25〕《二程全書》卷三七

    〔26〕〔27〕《宋元學案》卷十六《伊川學案》下

    〔38〕〔34〕〔32〕《壇經》

    〔36〕程頤《易說:系辭》

    〔37〕《二程外書》卷十二

    〔39〕《五燈會元》卷三

    〔40〕《二程遺書》卷十八

    〔41〕〔42〕《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》

    〔43〕〔45〕〔47〕〔48〕同上書卷四十八《晦庵學案》上

    〔44〕《朱子語類》卷166及《朱子語錄》

    〔46〕〔50〕同上書卷126《釋氏》

    〔49〕《宋元學案》卷四十九

    〔51〕〔54〕顏元《朱子語類評》

    〔52〕顏元《習齋記余》卷六

    〔53〕《朱子文集》卷八十一

    〔55〕〔56〕〔60〕《宋元學案》卷五十八《象山學案》

    〔57〕其書有“東方有聖人焉,不出乎此也,西方有聖人焉,亦不出乎此也。”

    〔58〕《壇經?機緣第七》師雲:“前念不生即心,後念不滅即定”,“即心名慧,即佛乃定,定慧等持,意中清淨”,“即心元是佛”,仍然是“見性成佛”的意思,與淨土宗“即心是佛”的觀念不同。

    〔59〕《象山全集》卷十一

    〔61〕〔64〕同上書卷三十五《語錄》

    〔62〕同上書卷五《與舒西美》

    〔63〕〔65〕同上書卷三十四《語錄》

    〔66〕忽滑谷快天著、朱謙之譯《中國禅學思想史》第654頁

    〔67〕顏元《恕谷後集》卷四

    〔68〕顏元《四書正誤》

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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