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麻天祥教授：理學與禅學 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	理學與禅學 麻天祥 [長沙]湖南師范大學學報，1996年第3期 39-45 --------------------------------------------------------------------------------     摘要：宋代禅宗，義理發揮殆盡，而開始向社會各階層滲透。儒士參禅，援禅入儒，賦予儒家學術新生命，構建起體大思精之理學。其開山者周敦頤以“無為之誠”，“無念之靜”，闡述儒學；程門以“不動心”固其心志，以禅理而立易理，為理學開啟發展之路；朱熹抑揚並兼容禅學，確立了理學的思想體系；陸象山於謝、張之後，標出“心即理”的命題，以一心涵蓋天理，實為禅宗思想對儒學長期滲透的結果。總而言之，宋代儒學之新也就新在禅學，其新興之根也就在禅宗！     關鍵詞：理學、禅學、宋儒、心性、援禅入儒，體大思精 --------------------------------------------------------------------------------     隋唐兩代，佛教猶如沖出烈焰的鳳凰，以新的姿容面向社會。入宋，已發揮殆盡的禅宗思想，分頭並進，各逞其能，全面地向社會各階層滲透。帝王公卿談禅，三教綜合之風彌漫朝野。名賢、碩儒也不甘落後，儒士參禅，陰禅陽儒，早已濫觞於宋初。他們以儒術和禅道為經緯，或者說援禅入儒，賦予儒家學術新的生命力，構建了博大精深之理學，而為後世所遵奉。     嚴格地說，理學家也多為士大夫，但理學家禅學與士大夫禅學不同，它不直接著眼於政治教化而突出三教合一，而是把禅學作為思維方式和思想資料引入儒家傳統。換句話說，士大夫禅學是政治的，理學家禅學則是學術的，或者是形而上的。     當代學者曹聚仁在談到理學時曾說：儒家的興趣本來只在於社會與人生，以後吸收了陰陽五行家的宇宙觀，至魏晉又吸收了老莊的自然主義。“在思想斗爭上，佛學乃是儒家碰到的最堅強的敵手。於是，用《易》學作武器，運用了道教的法寶來和佛家的‘法’作生死戰，這便是宋明理學家的‘新’。自來儒家都是托古改制，借別人的屍來還自己的魂。其成功在此，其失敗也正在此。”〔1〕結合清代大儒顏元的話：“訓诂、清談、禅宗、鄉願，有一皆足以惑世誣民，宋人兼之。”〔2〕他們二人對理學多厭惡之意，其措辭難免刻薄， 但對宋代理學融貫儒、道，並借禅家之“屍”，還儒家之“魂”的本質，還是披露無遺的。     其實，理學家游走禅門，援佛入儒，早已是公認的事實，盡管他們對禅家多有批評而表現出排佛的傾向，但他們大多與禅僧有密切關系，對禅宗思想也究之甚詳。至於他們的思想，無論在本體論上，還是在性命天道的論述中，以及入道的方法，都受到了禅學的深刻影響。     眾所周知，理學博大精微，內容涉及天地萬物之原直到人倫日用之道，是集中闡述“性與天道”的學術思想。理學的最高范疇是至大無外，至小無內的理。在外它是化生萬物的宇宙本體；在內它又是心統性情的道德本體。正因為如此，它與專講“即心即佛”的禅宗思想從根本上是相通的。所以，理學家所講的無極、太極、理、氣、心諸范疇雖然和禅宗追求的超越境界不同，但和禅宗謂之的心、性、虛空以及真如生滅兩門生一切法的說法相通。理學家論性，精審細密，辨析毫芒，實有得於禅宗“還得本心”，“自性清淨”的心性學說。論工夫，干脆講誠、敬、靜以致漸修、頓悟。可以這樣說，宋儒如果不從禅門汲取思想資料，就不會有如此嚴謹的談心論性之說，中國思想史上也就不會有理學這個階段。盡管他們也批評禅宗以作用為性，非難佛家的出世傾向，不滿於禅宗頓悟、偏空的入道之途，但還是不斷地浸YIN佛學，以禅宗思想隨機言理、言性。至陸象山倡心學，尊德性，於是和禅法也就更加接近了。像宗杲這樣的禅門巨子，不僅教儒士、名公“改頭換面，借儒談禅”，他自己也與禅化了的儒家學說——理學遙相呼應，以“天命之謂性”為清淨法身，“率性之謂道”為圓滿報身，“修道之謂教”為千百億化身，把儒、釋合流的趨勢推上了一個更高的層面。理學陽儒陰釋，豐富並深化了儒家文化的內涵；禅衲更是據經談禅，強化了禅宗的中國特色，加速了三教合一的步伐，宋代理學與禅學就是這樣兼濟互利、相得益彰的。     有關理學之禅學實在引不勝引，可以專著論述。這裡僅列有代表性者，以示其思想特色之一二。     周敦頤的“無為之誠”與“無欲之靜”     周敦頤，字茂叔，稱元公，學者稱濂溪先生。《濂溪學案》有百家案語曰：“孔孟而後，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣……若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。”可見，理學之開山者即周氏。其所著《愛蓮說》流傳甚廣，“出污泥而不染，濯清漣而不妖”已成燴炙人口之名句。殊不知蓮乃佛門教花，該文立意實取之佛家淨染之學說。敦頤受佛家影響亦可見一斑。     據傳，周氏曾參晦堂祖心，問教外別傳之旨，祖心喻之曰：“只消向你自家屋裡打點”，並以孔子“朝聞道夕死可矣”等句，啟迪他的思維〔3〕，可以說是引導其用聖賢經傳之言巧說禅者。 其後他又見佛印，問“天命之謂性，率性之謂道，禅門何謂無心為道？”印曰：“滿目青山一任看”，於是有省，並命佛印作青松社主，追慧遠廬山結蓮社之事。〔4〕於此亦可見其有意綜合禅門之理於儒家之說的思想傾向。 他也說“吾此妙心，實啟迪於黃龍，發明於佛印。然易理廓達，自非東林開遮指拭，無繇表裡洞然。”〔5〕其受禅學影響之深， 盡在這寥寥數語中。難怪有人說“周子長於禅學工夫”〔6〕了。     周氏說理，已包含了濃厚的本體論色彩。他突出“誠”的本體作用，強調“誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之原也。”〔7〕他不僅視“誠”為道德本體，而且以其構通萬物之原。難怪有的思想家說：“《通書》一誠字括盡”〔8〕，“周子之學以誠為本”〔9〕。顯然，其以“誠”為本的思維方式，雖然與禅宗以心為宇宙之本和萬物之本不盡相同，但卻是受祖心“向自家屋裡打點”的啟發，並在禅宗心性本體論的影響下而成就起來的。劉蕺山還說其《通書》一篇，“將《中庸》道理又翻新譜……句句言天之道也，卻句句指聖人身上家當”〔10〕，可以說是對周氏以禅家清淨自心，巧說儒門天道、人倫的印證。在論到“誠”的作用時，周氏強調：     誠無為，幾善惡。德、愛曰仁。〔11〕     這裡又把誠視作無為而接近於宇宙本體，以愛為仁而論及善惡，則更顯出佛家心性論的蛛絲馬跡了。     這裡周氏還認為，動之幾則有善惡分，故君子慎動。他說：“寂然不動者，誠也”〔12〕，這是以誠為靜，而“靜”“非動靜對待之靜”，乃“循理為靜”〔13〕之靜，故他又說：“無欲為靜”〔14〕，可見其“主靜”之說同樣是來自禅宗“離相”、“無念”以及“明心見性”的修養方法，與默照的內涵相仿佛。     概而言之，周敦頤於理學貢獻的基本觀念和基本范疇——誠、靜，是摻溶了早期禅家無為、無念的心性學說和思維方式，並因之陶冶而成的。     附帶說明，在理學的所有派系中，關學是受禅學影響最小的一個。然而張橫渠之名言“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，與佛教四弘誓願相近，也與《壇經》所發四大弘願的思路相通〔15〕。其所著《東銘》、《西銘》則可與契嵩法語之宗旨互相發明(不再贅敘)。他的“天地之性”實在就是禅宗謂之的“真如本性”，而“氣質之性”則大致相當於《壇經》中所說的“妄念浮雲蓋覆”而“不能明”的“自性”，即佛法中謂之的“無明”，總之，關學也不是完全與禅宗絕緣的。     程門之“不動心”與以禅解《易》     理學的奠基人程氏兄弟與張載不同。一方面他們貶抑並排斥佛教，認為“若盡為佛，天下卻沒人去理”〔16〕，“其言近理，又非楊墨之比，此所以為害尤甚楊墨之害”，因而要學者“直須以YIN聲美色以遠之”，否則，將“骎骎然入於其中。”〔17〕所以他們“以興起斯文為己任，辨異端，辟邪說，使聖人之道煥然復明於世”〔18〕。其中也可以看出他們對佛教思想滲透力的肯定。另一方面，他們又出入於佛老，對禅宗思想頗多贊譽，並且大量吸收，融貫佛教義理。程頤說：“佛說直有高妙處。莊周氣象，大抵淺近。”他們還認為：“釋氏之學，又不可道他不知，亦盡乎高深。”〔19〕但是，無論褒揚，還是貶抑，他們對佛教思想的親合及深刻了解則是事實。他們在致學、修養上采用靜坐、用敬、致知的方法，顯然也是受佛家戒、定、慧三學之啟迪而創造出來的。還是高景逸說得好：“明道先生看得禅書透，識得禅弊真”〔20〕，此語對其抑揚佛法的矛盾行為，可以說把握得最為准確。不過要說其“辨異端，辟邪說”則也有陽儒陰釋之嫌。“心中無妓”與“程門立雪”的故事則透出他們身上濃郁的禅味。禅宗思想不僅被他們用以構建自己的思想體系，禅僧之立身行事也被他們作為行為的准則。     程氏兄弟赴宴，席間有歌妓陪酒。一向嚴謹乃至於迂腐的小程伊川憤然離席。大程明道卻談笑風生，盡亨口福。翌日，伊川見明道於書房，並責之有失尊嚴。大程卻說：“昨日座中有妓，我心中無妓，今日書房無妓，你心中卻有妓。”幾句話說得小程自歎不如〔21〕。程颢所為，完全是禅門“不動心”和“放下即是”的思想在理學家生活中的再現。     《宋元學案》卷十五《伊川學案》載：程頤“接學者以嚴毅，嘗瞑目靜坐。游定夫，楊龜山立侍不敢去。久之，乃顧曰：‘日暮矣，姑就捨。’二子者退，則門外雪深尺余矣。”〔22〕這就是著名的程門立雪的故事。故事本身就是脫胎於禅門“立雪斷臂”的傳說。其靜坐無疑是禅宗謂之的定慧之功，盡管宋代有不少禅僧已摒棄了這種如啞羊枯坐的禅定功夫。甚至當尹彥明問其“如何是道”時，他索性回答“行處是。”這也與禅家公案無二〔23〕。     程氏兄弟言如禅，行似禅，關鍵在於他們與禅學的長期接觸並由此形成這一素養的。程颢“泛濫於諸家，出入於老釋者幾十年，反求諸六經而後得之。”〔24〕程頤同樣“學道幾五十年”，而且每“見人靜坐，便歎其善學。”〔25〕其被貶涪州，渡江時至中流，船將傾覆，舟中人皆號哭，唯程頤正襟安坐如常。至彼岸，一老丈問其何獨無怖色，頤曰：“心存誠敬耳”。老人則曰：“心存誠敬固善，然不若無心。”頤欲與之交談，老者徑去不顧〔26〕。。這裡老人認為誠敬不如無心。看起來程頤對這一充滿禅機的話也是心悅誠服的，因而欲向他求教。由此可見，程頤雖不象程颢“不廢觀釋、老書”，且說理常舉佛語，但其對佛家還是多有稱譽的。他說：“今僧家讀一卷經，便要一卷經中道理受用。儒者讀書，卻只閒讀了，都無用處。”〔27〕並且肯定：’學者先務，固在心志……患其紛亂，則須是坐禅入定。”〔28〕這裡如果借用葉水心《習學記》對程颢、張載的批評，倒是能清楚地揭示二程，實際上也包括所有理學家兼容禅學的本質。他說：     案程氏答張氏論定性，“動亦定，靜亦定……內外兩忘，無事則定，定則明……皆佛老語也。程、張攻斥老佛至深，然盡用其學而不知者……未有坐老佛病處而辨老佛，以明聖人之道者也。〔29〕     盡用其學而不知，可以說是禅宗思想潛移默化的作用。其實也未必不知，後來宗杲教張九成“改頭換面”，大概正是為了迎合這些碩儒欲言還羞的心態。然而借禅宗思想“以明聖人之道”則是理學家的同趨之途。二程門人多從佛學，連程頤稱贊末流於夷狄的楊時、謝良佐亦入於禅，這不能不說，儒家學說在宋代顯然接受了禅宗思想的洗禮。     首先，二程藉佛理以談《易》。     儒家之五經，乃至十三經中，最富哲理性的就是《易》了。魏晉名士借《易》談玄就是這個道理。宋儒也不例外，他們要使得儒家思想深化而為一種普遍的哲學體系，也只有在《易》上大做文章，故宋初思想家借《易》立言，蔚然成風。但他們不再象魏晉名士那樣，僅以老莊說《易》，而更多的吸收了佛家的義理。二程之《易》學，則是以佛說易的代表之作。     程颢講：“萬物莫不有對：一陰一陽，一善一惡。陽長則陰消，善增則陰減。”“天地萬物之理，無獨必有對。”〔30〕這顯然和《壇經》三十六對說法相一致。     他還說：“心要在腔子裡。”〔31〕這與慧能所說的清淨自心，“即時豁然，還得本心”〔32〕的精神相通。百家案語進一步解釋說：     腔子指身也……愚則反之曰：“腔子要在心裡。”今人大概止用耳目，不曾用心識得身在心中，則發膚經絡皆是虛明。佛氏有人識得心，大地無寸土，何處容其出入？〔33〕     這一解釋把大程的思想剝脫得一絲不掛，其與禅宗“故知一切萬法，盡在自身中，何不從於自心頓現真如本性”〔34〕的話則契合無間。     程颢說易，特別強調“不動心”之作用。他說：     “寂然不動，感而遂通”者，天理具備……因不動，故言寂然，唯不動，感便感，非自外也。〔35〕     程氏所引乃《易》系辭中的一句。原文為“寂然不動，感而遂通天下之故。”這裡截去後四字意思也就變了。其目的就是為了說明因天理具備，或如禅家所說清淨自性，真如本性，寂然不動，便能豁然貫通。此乃內心的作用，而非外在的作用。這顯然是禅宗“心量廣大”，“識得自家寶藏”，或者說是“反觀內照”的意思。這一小小的改動，已不再是老莊之《易》，也不完全是孔門之《易》，而是通體散發著禅味的《易》了。南宋時，還是那個名震朝野的宗杲也曾以此八字欲接引老儒焦援，結果被這位熟悉章句之學的先生頂了回去：“和尚不可破句讀書”。其實，這一破句讀書並非宗杲發明，也非程氏首創，此前周敦頤在《通書》中已經開其先例了。而以後，代有其人，以禅說易，大體如此者。     程頤之《伊川易傳》乃理學之經典。依程氏自己的話說是“聖人作《易》，以准則天地之道”，因而其研究《易》則為了“知幽明之故”。〔36〕在理為幽，成象為明，就是要洞察事物的現象和本質。對此，程頤有這樣的解釋：     至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。     其弟子閱後說，這句話“似太露天機也。”程氏卻歎美曰：“近日學者何嘗及此，某已不得已而言焉耳。”〔37〕這裡所謂的天機其實就是借用了佛家的語匯和思想資料。禅宗講“性含萬法是大，萬法盡是自性”，“定惠體一不二。即定是惠體，即惠是定用。即惠之時定在惠，即定之時惠在定。”〔38〕說的就是這個意思。百丈懷海之說“體露真常”，“本自圓成”〔39〕意即現象與本質互為表裡，是一非二，與此說更接近。不過，程氏大概是直接從華嚴宗“體用無方，圓融叵測”，“往復無際，動靜一源”套用而來的。     其次，程頤解《易》，就是要證明“理”的絕對存在。他同樣借助於佛教義理，盡管是華嚴而非禅，卻與禅宗思想是完全一致。他說：     (《華嚴》之理事觀)譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？曰；只是釋氏要周遮。一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。又問：未知所以破佗處，曰：亦未得道他不是。〔40〕     在程頤看來，整個宇宙所建構起來的秩序，從本質上只是一個‘理’，千說萬說也就是“萬理歸於一理”；佛家偏要啰嗦，但你不能說他不對。由此可見，程氏學說的核心內容就是從佛家得來的。而以後理學家的思路便是沿著這個方向向前開拓的。程門高足更是終身以禅證儒，如游酢、楊時，但均無出謝良佐之右者。謝有辨儒禅之說雲：“佛之論性如儒之論心；佛之論心如儒之論意，便不能與天為一。”〔41〕謝氏所言意思是說，儒家講性即理，而佛家之性、心，則等而下之，相當於儒家之心、意，故佛家仍存有脫離生死之私意。此話同樣帶有揚儒貶釋的傾向。不過他處處以禅證儒，難怪朱熹說他“分明是禅”，並指出：“如今人說道，愛從高妙處說，便入禅去，自上蔡以來已然。”“上蔡之說一轉而為張子韶，子韶一轉而為陸子靜。”〔42〕由此可見，謝良佐對禅學的兼收並容，在理學向心學轉化的過程中，其作用是不可忽視的。     朱熹對禅學的抑揚與兼容     朱熹盡管毫不客氣地批評謝良佐“分明是禅”，說程門高足盡入禅學中去了，然而他自己也不能擺脫自周、程以來援禅入儒的思想影響。作為理學的集大成者，其理論體大思精，尤其不可能抵拒禅宗思想的滲透。     朱熹自己曾說：“熹舊時亦要無所不學，禅、道、文章、楚辭、詩、兵法，事事要學”，只是後來某日忽然覺得一身不能“兼得許多”，便致力於儒家的方向。黃百家也說其“博極群書，自經史著述而外，凡夫諸子、佛、老、天文、地理之學，無不涉獵而講究也。”〔43〕可見其早有禅學方面的修養了。     《居士分燈錄》嘗記，朱氏致書道謙，問宗杲話頭，並於道謙言下有省，因作詩曰：     端居獨無事，聊報釋氏書。     暫息塵累牽，超然與道居。     門掩竹林幽，禽鳴山雨余。     了此無為法，身心同晏如。     《佛法金湯篇》還說道謙卒，朱氏祭文中說及在道謙啟悟下學禅的過程。而他在回答“今士大夫晚年都被禅家引去者何故”時，則盛贊禅宗“高似你……所以被他降下”，還說“王介甫平生學了許多道理，臨了捨宅為寺”，以及“佛書說六根、六識、四大、十二緣生之類皆極精妙，故前輩謂此孔、孟所不及”〔44〕等，更能顯示他對禅學的傾慕和吸收。其語錄中有問如何用功，答曰“且學靜坐”〔45〕，無怪清人顏元批評他說：“朱子教人半日靜坐，半日讀書，無異於半日當和尚，半日當漢儒”，足見朱氏浸染禅學之深。     然而朱氏唯恐別人視其為禅，所以處處分說與釋氏之別。一曰：“佛氏之失，出於自私之厭，”〔46〕“不見天理專認此心以為主宰，故不免流於自私耳。”〔47〕此說似乎沿襲了謝良佐之說。意思在於強調，釋氏本心，而不知天理，故只為脫生死；而“心”“一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生”〔48〕，故脫離天地之大德專談“心”的釋氏是與理學的終極關懷完全不同的。但是，他又說：“人之一心本是光明”，“人之所以位天地之中而為萬物之靈者，心而已矣”〔49〕。此話則與禅家思想決無二致。     其二，他說，“釋氏自謂識心見性，然其所以不可推行者何哉？”他的答案是：“釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為。故棄君背父，無所不至者，由其性與用不相關也。”即其所謂“禅家所謂禅者，於其所行全不相應。”這裡，朱氏認為關鍵在於禅者把性與用分離，也只是從儒家的倫理觀念說的。     其三，他說：“釋氏只要空，聖人只要實。”     總之，他指責“釋氏之失，一是自利，厭死生而學，大本已非；二是滅絕人倫；三是迳求上達，不務下學，遍而不該。”〔50〕這些話不能說不對；只能說明朱熹所重的是社會現實中的綱常倫理，而不能說他不傾心於禅理。     事實上，朱熹受禅宗思想的影響較其它人更深。還是顏元說得好：     (朱子)談禅有殊味……混儒於釋，又援釋入儒也。     玩心於空寂禅宗更甚於陸子。〔51〕     朱子蓋已參雜於佛氏，不止陸王也。〔52〕     朱熹與禅的關系如是而已。顏元在評論朱氏所謂“儒釋之間，蓋有所謂毫厘之差者”〔53〕時說：     釋氏，談虛之宋儒；宋儒，談理之釋氏，其間不能一寸。〔54〕     顏元已把對朱熹的批評擴展到對宋儒的評價，盡管他是站在事功派的立場上抨擊宋儒，措詞未免激烈，但他揭示的宋儒和禅的關系還是言之有據，論之成理的。     陸九淵的“心即理”與無思無為     陸九淵，字子靜，號象山。十三歲讀古書至宇宙二字，解者曰：“四方上下為宇，往古來今曰宙”，乃大省曰：“宇宙內事，乃己分內事，己分內事，乃宇宙內事。”又說：東海、西海、南海、北海有聖人出，“此心同也，此理同也。”〔55〕於是“教人以發明本心為始事，此心有主，然後可以應天地萬物之變”〔56〕，乃成理學之一大流派——心學之鼻祖。全祖望《象山學案》序錄雲：     象山之學，先立乎其大……天分高，出語驚人，或知於偏面而不自知，是其病也。程門自謝上蔡以後……皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。或因其偏而更甚之……竟诋象山為異學。     如前所言，理學自程門謝良佐一轉為張九成，再轉而為陸子靜。全祖望也認為陸學上承謝良佐而“近於上蔡”，所以，有人诋象山為異學，實指其是佛學、禅學！朱熹索性說心學“全是禅學”。     事實上，宋儒自周敦頤於禅門領悟妙心，並以之而說誠、靜，經二程至謝良佐，無不援禅說理，從這一點上說，儒門確實有“收拾不住”，而呈加速度發展之勢。陸學之禅化也就不足為奇了。     就陸學建立的基礎講，其此心同也，此理同也之說，乃效李翱《復性書》之作，〔57〕說明其思想形成之初即受李翱“以佛理論心”思想的影響。《復性書》乃李氏參藥山之作，周、程之學上承李翱借佛性理論，充實儒門心性學說之余緒。宋學大要，於李氏已見端倪。陸氏取復性之說，恰恰說明禅學自唐至宋對儒家思想影響的持續過程。     陸氏對宇宙的理解已奠定了“心即理”的思想基礎，而“心即理”與禅宗“清淨本心”，“即心即佛”〔58〕之說顯然是一對孿生兄弟。     朱熹、謝良佐都反對禅家把心和理，心和性混為一談，謝氏更指出佛家所論之心即儒家所論之性，用以說明禅家趨寂自利。陸氏則反其道而行之，索性說“心即理”，可以說在“心”的問題上，陸學是向禅學的回歸。他曾和其兄陸九齡“孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心”的詩雲：“墟墓興衰宗宙欽，斯人千古不磨心”，用以說明四方上下，往古來今“只是一個心”。此心既非聖賢所獨有，“理”也不是獨立於心外之物，而是“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”〔59〕如此以心重塑理的形象，也就更加接近佛家“人皆有佛性”、禅門“即心即佛”的理論了。     在方法上，陸氏強調的“簡易工夫”，就是禅宗的“單刀直入”、“明心見性”。他說：     大綱提掇來，細細理會去，如魚龍游於江湖之中，沛然無礙。〔60〕     既於本上有所知，可略略地順風吹火，隨時建立，但莫去起爐作灶。〔61〕     他還說：“古人教人。不過存心、養心，求放心”〔62〕；“切己自反，改過遷善”〔63〕。一句話，就是要反觀自心，直悟本心，徹見自心。     另外，他與禅宗同樣也強調無思，無念，他說：     無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故。〔64〕     學者不可用心太緊，深山有寶，無心於寶者得之。〔65〕     陸九淵所謂的心學在在皆可發現禅學的痕跡。近人有評朱熹之學如神秀之禅，陸氏之學則如慧能之禅，頓悟心源，〔66〕還是頗有些道理的。統而言之，宋儒在禅學汜濫的文化背景中，借禅談儒也好，改頭換面也罷，事實上是借禅宗思想、語匯以及思維方式，豐富了儒家的義理，因而構建起體大思精的理學體系。禅宗也在這樣的滲透及反饋中創造了新的發展方向和前景。可以說宋代文化，理學與禅學相得益彰。後世一些學者不盡能理會這一點，對儒家援禅入儒頗為痛心疾首，如顏元者。他說：理學“率天下之聰明傑士，盡網其中，以空虛之禅悅怡然於心，以浮誇之翰墨快然於手”〔67〕。其結論是：“洞觀儒道淪亡之根在禅宗也。”〔68〕這裡，他無意中揭示了理學、禅學合流之事實，但殊不知，儒家撷取禅門思想豐富了自己的思想，利用禅宗向社會廣泛滲透之力而求得了新的發展，宋代儒學之新也在這裡。因此應當說：儒道新興之根也在禅宗也。     注釋：     〔1〕曹聚仁《中國學術思想史隨筆》第228頁。     〔2〕顏元《與錢曉城書》     〔3〕《歸元直指集》卷下，為黃龍。 此處見《居士分燈錄》卷下。     〔4〕《佛法金湯篇》卷十二     〔5〕《居士分燈錄》卷下     〔6〕《歸元直指集》卷下     〔7〕〔11〕〔12〕《宋元學案》卷十一《通書》     〔8〕同上書，百家案     〔9〕同上書，卷十二     〔10〕同上書卷十一，劉氏語     〔13〕〔14〕周敦頤《太極圖說》     〔15〕《壇經》：眾生無邊誓願度，不是慧能度，自身自性度；煩惱無邊誓願斷，自心除虛妄；法門無邊誓願學，學無上正法；無上佛道誓願成，常下心行，恭敬一切。     〔16〕《二程遺書》卷二上     〔17〕朱熹《近思錄》     〔18〕程頤為文彥博題明道先生墓序     〔19〕《二程遺書》卷十七、十九     〔20〕〔29〕《宋元學案》卷十四《明道學案》下     〔21〕《古今譚概》     〔22〕〔28〕《宋元學案》卷十五《伊川學案》上     〔23〕同上書卷十六下。僧問趙州“如何是道”？趙州答“牆外底”，又曰“大道通長安是也。”     〔24〕〔30〕〔31〕〔33〕〔35〕同上書卷十三《明道學案》上     〔25〕《二程全書》卷三七     〔26〕〔27〕《宋元學案》卷十六《伊川學案》下     〔38〕〔34〕〔32〕《壇經》     〔36〕程頤《易說：系辭》     〔37〕《二程外書》卷十二     〔39〕《五燈會元》卷三     〔40〕《二程遺書》卷十八     〔41〕〔42〕《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》     〔43〕〔45〕〔47〕〔48〕同上書卷四十八《晦庵學案》上     〔44〕《朱子語類》卷166及《朱子語錄》     〔46〕〔50〕同上書卷126《釋氏》     〔49〕《宋元學案》卷四十九     〔51〕〔54〕顏元《朱子語類評》     〔52〕顏元《習齋記余》卷六     〔53〕《朱子文集》卷八十一     〔55〕〔56〕〔60〕《宋元學案》卷五十八《象山學案》     〔57〕其書有“東方有聖人焉，不出乎此也，西方有聖人焉，亦不出乎此也。”     〔58〕《壇經?機緣第七》師雲：“前念不生即心，後念不滅即定”，“即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清淨”，“即心元是佛”，仍然是“見性成佛”的意思，與淨土宗“即心是佛”的觀念不同。     〔59〕《象山全集》卷十一     〔61〕〔64〕同上書卷三十五《語錄》     〔62〕同上書卷五《與舒西美》     〔63〕〔65〕同上書卷三十四《語錄》     〔66〕忽滑谷快天著、朱謙之譯《中國禅學思想史》第654頁     〔67〕顏元《恕谷後集》卷四     〔68〕顏元《四書正誤》
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