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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
麻天祥教授：晚清佛學與近代社會思潮
晚清佛學與近代社會思潮 麻天祥 [廣州]學術研究，1995年第1期 71-75頁 ----------------------------------------- 【作者簡介】麻天祥湖南師范大學歷史研究所 兩漢之交，佛教東傳，在中國經歷了初傳、興起，至隋唐便在空、有二宗分野的基礎上，逐步發展成為天台、華嚴、淨土、禅宗等中國化的佛教派系和獨具特色的中國佛學。其在思想理論上，集數百年之英華，援儒入佛，重點闡述心性問題。特別是禅宗，把心外佛變為心內佛，由外在超越轉向內在超越，實現了中國佛學的第一次革命。宋元以降，佛教在經歷了鼎盛之後轉入了全面滲透的階段，特別是禅宗直覺休悟、凝思寂慮等非理性思維方式，物我兩忘的精神境界，隨緣任運的生活態度，恬澹幽隱、亦莊亦諧的審美情趣，直接影響了知識階層，並滲透到整個社會心理，積澱在中國文化的各個層面。這一時期，禅風雖然熾如烈火，理論上卻無甚建樹，“窄而深”的研究趨於神秘主義，機鋒棒喝已遁入奇詭怪戾之途。超亡送死，與鬼為鄰；逃禅避禍，遠離囂塵。寺僧多乏學力，佛教宗風衰頹，隋唐時代教理昌明之象已喪失殆盡。但佛法全面滲透的結果卻蔚成士子學人研習佛典之風，佛儒匯通之勢反而強化了佛學的入世轉向和參與精神。 道鹹以降，國勢凌夷，知識階層早已失去附庸風雅，淺斟低吟的宣政風流，更無威加海內，歌舞升平的康乾雄姿。年少氣盛之士無不疾首扼腕，倡言變法。然而固有之舊思想，尋章摘句，為六經之奴婢；傳入之新思潮，來源淺觳，與傳統心理格格而不相入，均不足以承擔救亡圖存之重任。於此“學問饑荒”之時，所謂新學家者無不祈向佛學，欲治中西、儒佛、新學哲學為一爐，構成一種“不中不西，即中即西”的新學問，因此，而把佛學變成與當時社會思潮諧振的憤世疾俗的慷慨悲歌。原來追求內在超越的佛學一變而為關注國家興亡、社會政治和人生問題的經世之學，實現了佛學由出世向入世的第二次革命。如果說晚清佛學是一支以經世為特征的通向未來的伏流，那麼，它與近代社會思潮的結合，便是在現實社會中攪起滔天巨浪的理論源泉。 可以這樣說，由超越變參與，由出世而入世的晚清佛學，是中國佛學在近代復興的特殊形態。佛學的雙相二重否定，雙向價值取向，①為晚清佛學的涉世精神提供了理論依據。它反對科學卻包孕科學；崇尚信仰又長於思辨；追求出世而又呼喚入世；否定理性卻又在構建自己的玄理。晚清佛學正是在上述宗教與科學，信仰與理性，思辨與直覺，出世與入世的矛盾沖突中，實現其入世轉向的。 梁啟超有言曰：“晚清思想有一伏流曰佛學……晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關。”②這支伏流導源於乾隆年間的居士彭紹升。龔自珍、魏源以下，石埭楊仁山推波於後，“凡有真信仰者，率皈依文會”。③居士佛學的興起推動了晚清佛學的全面發展，楊仁山以下，不僅有以太虛為代表的“漢系”寺僧和以歐陽漸為首的“寧系”居士，而且諸如梁啟超、譚嗣同、章太炎、熊十力、湯用彤等著名學者也都同金陵刻經處有關。 概而言之，近代社會思潮中的佛學是由學者、居士和寺僧三個方面，從經世致用和哲學思辯兩條道路向前推進的。寺僧重在衛教，居士意在弘法，思想學術界的佛學研究宗旨則在於利生。三者雖有不同，然而其參與精神不僅推進了整個社會的變革，而且也實現了中國近代哲學的革命，並鋪就了一條從本休高度反觀人生的玄覽之路。 清末民初，整個社會的劇烈變革動搖了前此以往的思想觀念和共同奉守的倫理生活。“姬孔之言，無復挽回之力，即理學也不足以持世。”④現實世界的沒落為新思想清掃出一塊誕生之地，社會革命也進一步要求哲學之革命。於是，學者們開始由皓首窮經，以經學形式論證王治問題，轉向辯證思維，以哲學形式探討心性問題和經世理論。具有嚴密邏輯思辨性的佛教哲學，便成了他們首先選擇的對象。前起龔自珍，中經譚嗣同、梁啟超，繼以章太炎、熊十力等，無不從佛學中撷取真如、心識、緣起，三性、四谛、六塵、八識諸如此類的范疇，並藉助其思辯的方式，探求人的本質，人在社會和自然中的位置，人的認識的來源和藉以實現認知過程的形式，由是建立起以人為本位，並從本體高度反觀人生的哲學體系。 這條道路發源於龔自珍晚年對天台宗的研究。至熊十力而形成了20世紀反觀人生的玄覽之路，基本上完成了近代哲學革命。可以說，譚嗣同心本體論的多環狀經世佛學邏輯結構→章太炎可以認知的真如本體論及圍繞“識”自體展開的多重關系，半開放式的認識圓圈→熊十力無形無象。體用不二的本心本體論，是這一思辨之路的主線。而梁啟超的佛教哲學研究，在這條主線中，不僅對佛教哲學有新的創見，而且具有承前啟後的作用。 譚嗣同與龔自珍具有類似的思想特征。龔氏口不擇言，動觸時忌，是放蕩不羁的才子；譚氏則是對國勢有切膚之痛，對時政刻骨銘心憎惡的桀骜不馴的斗士。龔氏醉心仕途卻落拓江湖，譚氏積極的參政意識和獻身精神，最終使他血染萊市口。他的詩“畫裡移舟，鷗邊就夢；境中人影，衣上添香”實得龔氏浪漫主義風采之三昧。他大聲疾呼要效法陳涉，楊玄感揭竿而起，拚九死以求一生，足見其革命性遠在龔自珍，也遠在魏源、康、梁諸君之上。所以，他的哲學也無處不表現“不可一世之慨”。雖然它著重論述了心本體的態勢，以及心、心力、仁、以太、體用、道器等各種范疇的相互關系，但它那以平等為內涵的政治理想，以日新為宗旨的社會變革方針，以救世為准則，以勇猛無畏為精魂的自我奉獻精神，始終表現出鮮明的社會批判意識和強烈的現實政治要求。因此又與魏源所開創的以經術求治術，以佛法求世法的經世之路保持著一定的聯系，故稱其為“經世佛學”。這是近代建立新的哲學體系的第一次偉大嘗試，為其後的章太炎、熊十力開拓出一條純哲學思辨的徑路。 章太炎的佛教哲學研究盡管也表現了“位卑未敢忘憂國”的強烈憂患意識，注意力同樣集中在社會政治問題之上，但在他疾呼“種族革命”的同時，又唯恐哲理“將成廣陵散耳”，⑤有意識地進行了一場哲學革命。以純思辨的形式，構建起以人為本位，包括本體論的確立，方法論的探究，以及應用哲學在內，兼顧名理和人事，既具有西文理性思辨內容，又具有東方哲學色彩的法相唯識哲學。他取佛家的真如(Tathatā或Bhutathata)，與柏拉圖的伊跌耶(idea)即理念，康德的“自在之物”相比較，首先建立起他思想上的終極依托形式，即可以認知的真如本體論。章氏通過對佛學“三性”的探究，強調“在遍計所執之名言中，即無自性，離遍計所執之名言外，實有自性。是為圓成實性。”這一真實永恆的圓成實性，即“唯識實性”或稱真如。它是自然而生，又可直接證得，是“一切事端之起”，⑥是不依任何事物，不受制於任何規律而獨立存在的自在之物。所以是常，是實，是普遍和永恆，是大千世界萬象萬物的根本特性，因此被他奉作哲學上的本體。章太炎竭力把真如同康德的“自在之物”的不可知性區分開來，賦予真如本體更具體的內容。阿賴耶識既有真如的本體功能，又有具體的內涵，所以，被作為真如的顯現物，運用到其哲學體系中，建立起“以自識為宗”的“萬法唯識論”。他通過對三性、四分、八識的繁瑣論證，集中說明依他起性即依相應的識為條件而派生現象界；遍計所執性對此現象界進行分別，以為是客觀實有而生妄見；圓成實性離名言所執，排除客觀實有的妄見，體認一切唯有識性而得契合真如，才是對世界的正確認識。這一認識的起點是自身的“識”，它的歸宿，即認識對象也不過是“自識”所表現的色心諸法。它圍繞識自體形成了一個多重關系的圓。如果說，“真如本體論”是對佛學的改造和重建，“萬法唯識論”是法相宗“唯識無境”說的直接演繹，那末，“齊物觀”則是他以佛解莊的理論結晶。《齊物論釋》便是這一結晶的拔萃之作。他對“齊物”的理論概括，包含了事物的對立統一和統一即齊物的普遍性這兩條規律。“體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而鹹適”，便是對上述規律的綱領性解釋。必須承認，章氏所持“唯識無境”和對立統一的認識方法，把一切差別泯絕在心識之中，固然表現了豐富的辯證思想，但這種病態的我向思維的最顯著特征在於主觀吞沒客觀，因此他最終還是不能擺脫他力圖擺脫的虛無主義傾向。正因為如此，他的思想雖然“轉俗成真”，“終乃回真向俗，又表現出“求是”和“致用”的趨合心理，以補其哲學之不足。所謂“上契無生，下教十善”，⑦正是這種趨合心理的產物，也是其應用哲學的參與形式。 梁啟超對佛學研究涉足甚廣，但作為純粹意義上的佛教哲學研究，無論在數量上，還是在質量上，都遠不及其在佛教史、佛教典籍研究方面的貢獻。然而他畢竟還不同於康有為、蔡元培等，純以佛學為經世的借用工具，而是把佛學作為他認識社會、認知人生的部分根據。佛教哲學在很大程度上影響到他的宇宙觀、人生觀、認識論和方法論，滲透在他的政治思想、學術思想、社會觀念、文化觀念之中。因此也可以說這是一條思辨之路。梁氏的佛學研究之一是心理分析。他認為佛法就是心理學。從心理學角度，對佛法進行專門剖析，是梁氏的一大創造。然而他對佛教哲學的研究尤為突出的是與西方哲學的比較研究。他用斯賓塞的實體不可知論比附佛學；用佛教的“無我”肯定笛卡爾的“我思”否定“我在”；他吸取馬赫關於一切客觀存在都是心理產物的精神--元論，充實其唯心主義的人生觀和社會觀，又以佛教的慧觀思想否認馬赫的感覺經驗……總之，唯心主義愈徹底，在其思想上的順化愈迅速。他特別欣賞康德的“先驗知性論”，進一步強化了他的信仰主義。並在信仰主義驅動下表現了積極的參與精神。 時至20世紀二三十年代，熊十力“評判佛家空有二宗大義，而折衷於《易》”，⑧旁參西文哲學，以“反本為學”，強調“反求實證”的創造性思維。他用主體構建客體，在對法相宗萬法唯識觀念揚棄的基礎上，構建了他那翕辟成變，體用不二的本心本體論。他強調本心本體，無形、無相、非空，唯有“反求實證”，才能深切體認，才能自識本心，返本體仁，力圖以此重塑內聖外王的理想人格。 應該指出的是，譚嗣同、梁啟超、章太炎、熊十力的佛教哲學研究有一定的聯系，但它們的性質很不相同。譚氏佛學重在經世，帶有鮮明而強烈的政治色彩；梁氏則多以佛法為研究對象，表現出對傳統文化繼承和轉化的歷史責任。章氏的研究志在進行而且實現了傳統哲學的革命，成就了一個新的哲學體系。熊氏則是充分運用了佛學的辯證思維，形成了一個幾乎無懈可擊的理性思維的整體。可以這樣說，近代能夠稱得上哲學家的只有章、熊二人。 如果說佛學的思辨之路是在理性思維的層面，從本體高度觀覽現實社會和人生的話，它的救世主義則是其經世之路的核心內容。雖然佛家因慨歎人生之苦而悟萬物皆空，處處表現其不甘淪溺俗界生死海的精神，其後發展而為追求一種無生、無死，也可以說是超越一切的永生境界。這種虛幻的追求，顯然是出世的。但是大乘不捨世間、自利利他；小乘雖然追求個人解脫，自證生死，但根本目的也在於救人脫離生死之海。所以又都具有積極入世的一面。所以，自魏源以下，思想家無不襲取佛法中的入世精神，逐漸形成一條以經術求治術，以佛法求世法的經世之路，治世兼而治心，便是其經世的具體實施。 魏源率先以佛經入世。他認為治世必本於心存澤物，致用首當人盡其才，人才尤須歸本於人心的淨化，把價值根源的人心為其經世之本。致用--人才--人心三者的邏輯推衍，使佛法和世法，治心和治世，從體用關系、社會實踐的關系上密切聯系起來，形成了治心為本、治世為用的淨土思想。 梁啟超同樣把著眼點放在傳統道德危機上。面對破碎山河，他痛感“哀莫大於心死”，因此主張以“國學的第二源泉”，世界文化的最高產品--佛學，為精神戰勝的武器，擺脫“心為形役”，甘做自己奴隸的麻木狀態，“把精神方面的自縛擺脫淨盡”。⑨特別在他生命的後期積極從事社會教育、學術研究、力主新民、開民智，改造國民性的根本方針。他以佛的絕對超越意識，結合儒家“知不可而為”的積極進取精神，形成了他那不怯不退，以盡性主義為核心的東方人生哲學，進一步展開了他的佛教救世思想。 章太炎認為，自宋以後，“朝有谀佞，而乏奸雄；野有穿窬，而鮮大盜；士有敗行，而無邪執；官有兩可，而少頑囂。方略不足以濟其奸，威信不足以和其眾。”⑩道德人心日趨日下是亡國滅種的根本原因。另一方面他又確信“世間道德，率自宗教引生”，宗教均以“有益於生民道德為其准的”。(11)所以他大聲疾呼，“用宗教發起信心，增進國民的道德”。倡導用佛教的無生、無我、平等，眾生皆佛和三輪清淨的思想，矯治畏死、拜金、奴隸、退屈和德色之心，培植“自尊無畏”，“依自不依他”，百折不回的精神。 楊度的心物二元論，盡管表現了安分隨緣自我解嘲的消極態度，但他仍然以“心超世界”為其終極追求，反復強調要求得“本來無我平等之心”，同樣反映了他不能忘情於政治的思想傾向。 康有為救世主義的大同理想，是“治世”的典型代表。他接受了佛學“眾生一體，慈悲普度”的思想，故“日日以救世為心，刻刻以救世為事”，以去苦求樂的自然人性論，人生皆苦的泛苦論以及小康救世的漸進改良社會觀，編織起他的救世之網，撒向了現實社會的茫茫苦海之中。康氏的佛教救世主義不是以心力感佛力，著重自心的解脫，而是以救世主的身份，現身於世，普度眾生；不是依經說法，而是無師自通，以己意進退佛說；不單純強調治心為本的解脫之道，尤其通過對致苦之源的分析，說明改造社會的必要性和合理性。他特別強調人生皆苦，三界不安的原因是在社會內部，因而把批判武器的鋒芒指向封建國家，指向論證封建制度合理性，桎梏人們思想的傳統觀念和文論形態。提出以“至平”、“至公”、“至仁”的大同太平之道，消除造成一切差別和苦難的九界，趨向平等、博愛、極樂、圓滿的大同世界。去苦是救濟眾生，求樂是改造世界，充分反映了其思想上的進步性，而漸進改良的小康救世觀念又流露出一種無可奈何的情緒。 梁啟超在其學佛的早期，其意識深層已經發生了一種微妙的變化，即對自己內心精靈的深切信念和對佛教某些義理的理性信仰。這種信念和信仰不因載體所處環境的改變而改變，始終潛藏在心理深層，並不斷向主體的倫理觀、人生觀輻射。故其終生未改愛國之心、立憲之志和新民之道。新民是治心，立憲、愛國則是治世。應當說其治世的思想同樣基於“知不可而為”，具有典型信仰主義色彩的東方人生哲學。他又強調指出“出世間法界”不在彼岸和來世，要求人們滅一切分別相，因而無家可出，無世可出，立足世間，度人濟世，積極投身於戊戌變法及其後一系列立憲救國的活動之中。應當看到，梁啟超的救世思想著重在“治心”方面，他指出佛教思想所以宜於治世，在於它能發起人的信心，古今中外“英雄豪傑能成大業轟轟一世者”，“宗教思想為之也”，因而，從宏觀上歸納了佛教的治本作用。同時又對佛教致苦之源進行了微觀上的分析，反映了梁氏救世思想的日臻完善和佛教入世轉向在理論上的突破。同樣也必須承認，這是比康有為大同救世主義還要不現實的空想，他有意無意地回避了殘酷的“人治之苦”，即社會現實問題，表現了知識分子有心救世，無力回天自我解嘲的焦急彷徨心態。 蔡元培更是直接提出了佛教護國的理論，他認為大乘的無君民權思想與當時的民主革命內容相一致，因而得出“學者而有志護國”，“捨佛教而何藉”(12)的結論，並從無教“暴君”而“奴人”，佛教“無君”而張“民權”兩個方面說明了佛教護國，也即治世的道理。當然，蔡元培還是更多地從“教”的方面，闡述了增進國民道德的固本之意。 寺僧中以佛學經世的首推太虛的人生佛學。他終生的事業不僅在於護教，而且以全副身心進行佛學的革命，即實現佛學的入世轉向。人生佛學，就是要“惡止善行”、“進德增善”，達到“圓滿福慧的無上正覺”。從而“承擔各種濟人利世的事業，改良人群的風俗，促進人類的道德，救度人類的災難，消弭人世的禍害”。(13)所以他堅決主張“賃各人一片清淨之心，去修集許多淨善因緣”，使惡濁之社會，逐漸變為莊嚴淨土。其他如敬安“兼文理以為詩”而以愛國禅僧名聞海內；李叔同以“普利含識”為目的，在出世的形式中做入世的事業，都表現了寺僧佛學經世致用的涉世精神。 需要特別強調的是，晚清佛學與近代社會思潮的有機結合，突出表現了佛教的入世精神，即參與對超越的轉化。這種轉化無疑是其創造者對它的改造和完善。從本質上講，人的終極關懷終究還是自身的存在問題。所以，一切本質性的知識，無論是哲學還是宗教，都和人的存在密切相關。莎士比亞有句名言To be or not to be,that is the guestion，(14)古今中外所有的思想家都在探求這一問題的正確答案。晚清佛學無論是對Buddha(15)的追慕，對真如本體的認識，還是對自心的求證，無論是否定社會存在的批判意識，普渡眾生的救世思想，還是在此岸實現莊嚴淨土的大同觀念，都反映了人類為了追求最佳生存環境的參與精神。 注釋： ①作者認為，佛教遁世思想是對社會人生的否定，同時又批判俗界而表現為入世精神是二重否定。它否定人性追求佛性，再由佛性返歸人性，它否定現世而趨於淨土，再將淨土置於現世，則為雙相二重否定。它追求個人解脫、灰身滅志的絕世思想，又要點燃覺悟、普渡眾生的入世激情，便是其雙向價值取向。 ②③梁啟超《清代學術概論》。 ④章太炎《無我論》。 ⑤章太炎《致潘景鄭書》。 ⑥章太炎《建立宗教論》。 ⑦章太炎《菿漢微言》。 ⑧熊十力《新唯識論?序》。 ⑨梁啟超《治國學的兩條大道》。 ⑩章太炎《俱分進化論》。 (11)章太炎《建立宗教論》。 (12)蔡元培《佛教護國論》。 (13)《太虛大師全書》。 (14)William shakespeare:Hamlet. (15)音譯“布達”，即佛，意為覺悟。
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