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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
麻天祥教授：空、有二宗內在邏輯調適及法相宗之傳衍
空、有二宗內在邏輯調適及法相宗之傳衍 麻天祥 玄學者，本體之學。故言哲學或創一學說，首先要決定宇宙起源之事，即立一本體，以為立說之方便。故有水、火、10gos、理念、自在、道、理以及god創世種種立說。佛家則不同，以世間萬物皆因緣和合而生，而否定本體之有，故以“空”立論，即所謂“因緣所生法，我謂即是空”，“此生則彼生，此滅則彼滅”。一切事物相對待而生，破對待而滅，因此無固定不變之自性，也就沒有超越一切、生成一切的絕對存在，即主宰或本體。所以，應當說佛家之學是非本體論的。為了證成這一與眾不同的非本體論，佛門弟子，辯才無礙，相繼有二空、七空、十一空、十三空、十六、十八空之說，既空心，亦空物，既空內，又空外，進而空空，即空一切所空。概括起來，無非是三空：空我、空法、空空。 然而，這種否定一切事物固有自性的非本體之說，也給佛學自身造成了理論上的危機： 1、否定一切自性，勢必否定佛家的終極追求，即Buddha，或說佛性、覺悟，也可說真如性。 二、因緣生法，本身也是一種屬性。肯定它，就是承認萬事萬物仍然存在一種恆常不變之性——變易的“無自性”之性——並主宰或支配著自然、社會、人生的生滅變化。 如此也就不能單純用“空”論來闡釋其性質了。這就導致佛學上的兩個二律背反： 大干世界無生成一切之本體； 大干世界有主宰萬物的終極力量。 事物不斷生滅變化，故無常駐不變的自性與實相； 事物皆因緣和合，故“變易”之性則為永恆。 顯而易見，這是佛學無法解脫的理論上的自我沖突，直接影響了佛學的嚴密性與完整性，即使呵祖罵佛、離言離相的中國禅宗，仍不能脫“識心是佛”的本體論傾向。所以，無論是原始佛教，還是印度部派分裂以後的佛教，乃至中國的各宗各派，無一例外地在這自相矛盾的理論中，探尋內在邏輯的新的思路，力圖通過個體、主體、本體之間關系的辨析，闡明“因緣所生之法，究竟而無實體”之非本體論的“空”義。故說有與談空之說並起，空、有二觀為破空、有二執。既觀無實我、無實法，以破有執；又強調觀有因果之事法，涅槃之妙體，以破空執。自分析名相始，至排遣名相終，確立“唯識無境”的法相唯識理論，正是在佛理的不斷演進中脫穎而出的。 可見，佛學衍化雖極繁赜，但把握有、無二宗即可窺其全豹。印度部派佛教，一自小乘之大眾部進至大乘之空宗；二則由小乘之上座部演為經量部，再至大乘法相唯識之有宗。前者發揮佛說而不拘文字，注重法性之體認，漸偏於說空；後者研討經教之文而重法相之分析，故趨於說有，由是而主張本體實有，下啟阿賴耶之說，更有相不離識之學。顯而易見，上座部系統，由一切有部發展而為法相唯識之學，有宗說理之脈絡當盡在於此。 佛法東漸，空宗與道家自然虛無之理相契合，而流行中土，但前述理論上的矛盾也為有宗創造了生存的空間。玄學家自有祟有之論，僧肇更是從認識發生論的角度，強調“無心於萬物，萬物未嘗無”，既指出了當時般若三家的“偏而不及”，也為說有立定了事實的依據。所謂“欲言其無，事象既形，事象既形，象形不即無，故曰非無；非真非實有，故曰非有”，正是其不真空論的理論支柱。而“雖有而非有，雖無而非無”則是其對空有觀念的辨證論述。此後，《地論》、《攝論》、《瑜伽》、《毗昙》相繼傳譯並盛弘北方，皆說有之學。於是，空有二宗，相得益彰，亦是學術衍進的自然趨勢。 唐初，玄奘西行求法，所學雖不拘一宗，然實偏執於有宗法相唯識之學；其師資上接印土龍樹、無著、世親、護法，既受《瑜伽》於戒賢，又學《唯識抉擇》於勝軍，而所譯因明二論，皆陳那以法相改造之說。其艱難竭蹶，苦心經營，立唯識之意，創法相之宗，並得窺基、圓測諸弟子發揚光大，法相一宗，遂得以與其它諸宗鼎足而立，蔚成隋唐佛學之輝煌。 玄奘之學，傳印度無著、世親之教。《瑜伽》乃無著所記，《唯識》則世親之書。玄奘傳譯，雖有法相、唯識、俱捨三系，唯識既有基、測二家，俱捨也有普光、法寶兩說，但以相說識，以識見相，法相、唯識相依，實為一宗之義。俱捨乃法相之先河，因明亦為論說相、識之方便，實無法相、唯識分宗之事。晚唐以後，簡易直捷的禅宗思想風行天下，法相宗則因其“無種姓”者無佛性的極端主張和繁難艱澀的名相分析而終趨於衰歇。 宋元以下，法相宗雖不絕如縷，但也有如智旭藕益大師，因融合性、相二宗，而究心法相者。其專著《唯識心要》、《相宗八要直解》等，使法相之學不致湮滅。學術界也別開生面，有志於名相辯析之道。明儒羅欽順《讀佛書辨》，所引雖系禅宗典籍，然其辨析經義卻在識、相之間。其以名相為妄，以識為真，既講“萬法唯識”，“種種差別不出心識”，又以海、浪、風喻八識、六識和境界之風，說明“六識從六塵生”，．“境界乃自心所現”，完全是法相宗分析名相、排遣名相的從人之途。於此亦可見法相之學在知識界的傳衍。 《相宗絡索》是王夫子繼羅氏之後對法相宗認識論的比較系統的研究之作。他由八識、四緣、三性、五位唯識、六位心所等種種范疇分析始，至“轉識成智”止，即“八識轉成四智”，說明“唯識一宗，該盡萬法，一切事理見相，善惡凡聖，皆識所證”，以及“七識滅盡，平等智顯”的唯識觀念，由是而開近代法相唯識學復興之先河。 法相宗消沉以後，宋、元、明三代六百余年，禅風席卷天下，幾乎可以說，除了禅宗別無佛教。然而，山林佛學內部就衰，寺僧半起白徒，於是宗風衰頹，教門僅存軀殼而已。但佛學廣泛滲透的結果及三教匯通的趨勢卻蔚成士子研習佛典之風。至晚清，各種機緣聚合，佛學借居士、學者推動之力，實現了其在中國思想史上的第二次革命而得以復興。而且，清代學術，由虛趨實，傾向客觀考察，所以，在佛學界也一反禅宗束書不觀之習，而傾向於隋唐時代腳踏實地，研習佛理之途；晚近又受西方科學思潮之影響，法相宗辨析名相的精細工夫在與之相合，故學者、居士多采法相唯識之說，以為經世、治心之具，以及構建哲學體系的思維資料。寺僧也有以法相唯識之理，闡述其人間佛教、人生佛學的。其中，楊仁山推動於前，歐陽竟無、韓清淨、太虛助浪於後。學術界先有譚嗣同以唯識之說構築其仁學邏輯結構，繼有梁啟超分析名相、心法的心理學淺測、章太炎真如本體的法相唯識哲學、熊十力本心本體的《新唯識論》、王季同、太虛的科學唯識論，以及王恩洋、梅光羲、呂激等人的法相唯識研究，使玄奘傳譯的法相唯識學再現輝煌。而歐陽競無其人其學，在這支勁旅中皆足以獨步千祀。 (作者為湖南師范大學歷史研究所教授、博導)
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