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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
麻天祥教授：僧肇與玄學化的中國佛學
僧肇與玄學化的中國佛學 麻天祥 緣生，佛教哲學的基點。它突出世間萬物，包括宇宙的本身皆因緣和合而生，緣聚則起，緣散則滅，故無永恆不變的自性，而謂之空。經雲：諸法因緣生，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。其意即此。因緣生法而謂之空，空非不存，只是假名，也可以說是超越有無二元對立的中道。空則非空，即色即空，非有非空，非非有也非非空，佛家就是如此談空的。佛法東漸，歷經半個世紀的傳承，適逢玄風飚起，名僧名士，談無說有，同聲相應。僧肇既好玄微，每以莊老為心要；又為佛家弟子，以“不真”暢述空觀，而得“解空第一”之譽。事實上，僧肇為佛教哲學的中國化奠定了純思辨的基礎，也為佛教的中國化開拓了的發展方向和前進的道路。應當說，日後興起的天台、華嚴、三論，尤其是禅宗等中國化的佛教，無不同僧肇的思想有千絲萬縷的聯系。 僧肇其人其事 僧肇(公元384？或374 — 414年)俗姓張，京兆人(今陝西西安)。慧皎《高僧傳》義解篇有《晉長安釋僧肇》，全文轉述如下： 釋僧肇，京兆人。家貧以傭書為業，遂因繕寫，乃歷觀經史，備盡墳籍。愛好玄微，每以莊老為心要。嘗讀老子德章，乃歎曰：“美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也。”後見舊維摩經，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣，因此出家，學善方等，兼通三藏。及在冠年，而名振關輔。時競譽之徒，莫不猜其早達，或千裡趍負[1]，入關抗辯。肇既才思幽玄，又善談說，承機挫銳，曾不流滯。時京兆宿儒，及關外英彥，莫不挹其鋒辯，負氣摧衄。 後羅什至姑臧，肇自遠從之，什嗟賞無極。及什適長安，肇亦隨返。姚興命肇與僧睿等入逍遙園，助詳定經論。肇以去聖久遠，文義多雜，先舊所解，時有乖謬，及見什咨禀，所悟更多。因出大品之後，肇便著《波若無知論》凡二千余言，竟以呈什，什讀之稱善。乃謂肇曰：“吾解不謝子，辭當相挹。”時廬山隱士劉遺民見肇此論，乃歎曰：“不意方袍，復有平叔。”因以呈遠公，遠乃撫機歎曰：“未常有也。”因共披尋玩味，更存往復。遺民乃致書肇曰：“頃餐徽問，有懷遙仰。歲末寒嚴，體中何如，音寄壅隔，增用悒蘊。弟子沉疴草澤，常有弊瘁,願彼大眾康和,外國法師休悆不。去年夏末，見上人《波若無知論》，才運清俊，旨中沈允，推步聖文，婉然有歸，披味殷勤，不能釋手，真可謂浴心方等之淵，悟懷絕冥之肆，窮盡精巧，無所間然。但闇者難曉，猶有余疑，今辄條之如左，願從容之暇，粗為釋之。”肇答書曰：“不面在昔，伫想用勞。得前疏並問，披尋反覆，欣若暫對。涼風戒節，頃常何如，貧道勞疾每不佳，即此大眾尋常，什師休勝。秦主道性自然，天機邁俗。城塹三寶，弘道是務。由使異典勝僧，自遠而至，靈鹫之風，萃乎茲土。領公遠舉，乃是千載之津梁。於西域還得方等新經二百余部。什師於大寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。禅師[2]於瓦官寺教習禅道，門徒數百，日夜匪懈，邕邕肅肅，致自欣樂。三藏法師於中寺出律部，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法師於石羊寺出捨利弗毗昙梵本，雖未及譯，時問中事，發言新奇。貧道一生猥參嘉運，遇茲盛化，自恨不睹釋迦泥洹之集，余復何恨，但恨不得與道勝君子同斯法集耳。稱詠既深，聊復委及。然來問婉切，難為郢人。貧道思不關微，兼拙於華[3]語，且至趣無言，言則乖旨，雲雲不已，竟何所辯。聊以狂言，示酬來旨也。 肇後又著《不真空論》、《物不遷論》等。並注維摩，及制諸經論序，並傳於世。及什之亡後，追悼永往，翹思彌厲。乃著《涅槃無名》論。其辭曰：“經稱有余無余涅槃。涅槃秦言無為，亦名滅度。無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為[4]。滅度者，言乎大患永滅，超度四流。斯蓋鏡像之所歸，絕稱之幽宅也。而曰有余無余者，蓋是出處之異號，應物之假名。余嘗試言之，夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虛而永久，隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化其體，眇渀[5]惚恍，若存若往。五目莫睹其容，二聽不聞其響，窈窈冥冥，誰見誰曉。彌倫靡所不在，而獨曳於有無之表。然則言之者失其真，知之者返其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀。所以釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毗耶。須菩提唱無說以顯道，釋梵乃絕聽而雨花。斯皆理為神御，故口為之緘默。豈曰無辯，辯所不能言也。經曰：‘真解脫者離於言數，寂滅永安，無終無始。不晦不明，不寒不暑。湛若虛空，無名無證。’論曰：‘涅槃非有，亦復非無。言語路絕，心行處滅。’尋夫經論之作也，豈虛構哉？果有其所以不有。故不可得而有；有其所以不無，故不可得而無耳。何者？本之有境，則五陰永滅，推之無鄉，則幽靈不竭。幽靈不竭，則抱一湛然；五陰永滅，則萬累都捐；萬累都捐，故與道通同。抱一湛然，故神而無功；神而無功，故至功常在。與道通同，故沖而不改；沖而不改，不可為有；至功常在，不可為無。然則有無絕於內，稱謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧。恬兮而夷，泊焉而泰，九流於是乎交歸，眾聖於此乎冥會。斯乃希夷之境，太玄之鄉，而欲以有無題榜其方域，而語神道者，不亦邈哉。”其後十演九折，凡數千言，文多不載。 論成之後上表於姚興曰：“肇聞天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。伏惟陛下睿哲欽明，道與神會，妙契環中，理無不曉，故能游刃萬機，弘道終日，依被蒼生，垂文作范。所以域中有四大，王居一焉。涅槃之道，蓋是三乘之所歸，方等之淵府。眇茫希夷，絕視聽之域；幽致虛玄，非群情之所測。肇以微軀，猥蒙國恩，得閒居學肆，在什公門下十有余年。雖眾經殊趣，勝致非一，涅槃一義，常為聽習先。但肇才識闇短，雖屢蒙誨喻，猶懷漠漠，為竭愚不已，亦如似有解。然未經高勝先唱，不敢自決。不幸什公去世，咨參無所，以為永恨，而陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，決其方寸，故能振彼玄風，以啟末俗。一日遇蒙答安成侯嵩問無為宗極，頗涉涅槃無名之義。今辄作《涅槃無名論》。有十演九折，博采眾經，托證成喻，以仰述陛下無名之致，豈曰開詣神心，窮究遠當。聊以擬議玄門，班喻學徒耳。若少參聖旨，願敕存記，如其有差，伏承旨授。”興答旨殷勤，備加贊述。即敕令繕寫，班諸子侄，其為時所重如此。 晉義熙十年卒於長安，春秋三十有一矣。 慧皎在論中言簡意赅，勾畫出僧肇的經歷及其影響，介紹了他的著述，並畫龍點睛，簡明扼要地闡述了僧肇玄學化的佛教哲學。 關於僧肇生平，史料甚少，《高僧傳》僅言“京兆人，家貧以傭書為業。”“晉義熙十年(公元414年)卒於長安，春秋三十有一矣。”據此推定，其生年當為公元384年。但有學者指出，《高僧傳》也曾說僧肇早在未至姑臧追隨羅什之前，“及在冠年，而名振關輔”，已經是20歲的青年人了。之後若干年，至弘始三年(401年)，鸠摩羅什至長安，“肇自遠從之”。那麼，自弘始三年至十六年，中經十三、四年，即便除20歲後至從羅什於姑臧之間的若干年不計，僧肇亦當在33歲去世。日本學者認為，當時40寫作“□”，與“卅”形似，輾轉抄寫，訛為“卅”，相沿成習，故有31歲卒的訛誤。僧肇卒年應當是41歲，生年也就是公元374年了。此說有一定道理，而且和僧肇的貢獻更相契符。 僧肇少年，家境貧寒，但顯然也是書香門第，而有課讀的便利，才得以“傭書為業”，並因此而“歷觀經史，備盡墳籍。”在當時的風氣熏染中，僧肇也崇尚玄理，“每以莊老為心要。”但是更喜莊生之說，認為《道德經》之言，雖美而未為至善。後讀早期譯出的舊本《維摩經》[6]，而視為枕中秘寶，對經中不可思議的不二法門“披尋玩味”，終於找到自己思想的歸宿，於是披剃出家，潛心佛典，尤其擅長大乘佛理，兼通經、律、論三藏。剛滿20歲，便名振京畿、關中。當時魏晉清談之風流所及，而又有鹜名競譽之徒，也不遠千裡，奔赴長安，同僧肇逞辯才於三輔。僧肇學識淵深，辯才無礙，折沖樽俎，令京中宿儒，外埠英彥歎為觀止。 20歲以後，僧肇聞鸠摩羅什至姑臧(今甘肅武威)，便跋涉千裡，師從羅什，時在公元386年前後[7]。僧肇在姑臧五、六年，問道受學，倍受羅什賞識。弘始三年(401年)歲末，姚興迎羅什至長安，“待以國師之禮”[8]，僧肇也就隨之返回長安，“與僧叡等人，入逍遙園”，協助羅什譯經弘法[9]。此後，“在什公門下十有余年”，“不幸什公去世，咨參無所，以為永恨”，並於“晉義熙十年卒於長安。”[10]公元414年，僧肇應當年愈不惑，非而立之後。生平著述有《般若無知論》《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》四論，“並注維摩，及制諸經論序，並傳於世。” 至於僧肇的佛教哲學，顯然是以莊老為心要的佛玄式哲學。 首先，從基礎上看，完全是老子的“道”和“玄”，在上姚興的表中比比皆是。其開篇即借《老子》語，言致治之道，所謂“天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。”[11]他是以“道生一”之“一”，闡述“道與神會，妙契環中”的，也就是用“一”溝通終極的“道”和現實政治(即神、環中)；同時，他還套用“希夷”這一概念，說明涅槃之道“絕視聽之域，幽致虛玄，非群情之所測”超越有限的終極性質[12]，如此以道釋佛，老子——神道——希夷——涅槃，為佛教的玄學化奠定了理論基礎。當然，僧肇在這裡對姚興不切實際的稱頌，“陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，決其方寸，故能振彼玄風，以啟末俗”雲雲，或許是迫於威權，言不由衷；抑或是“不依國主，法事難立”，欲借助政治，興隆佛法的意思。 其次，僧肇以涅槃為綱要，十演九折，涉及名實、言意、有無等玄學的基本問題，自然也就成為佛學的基本問題，同樣是對佛學的玄化。當然，如此選擇性的摘錄，也折射出慧皎的思想；由此也可以看出，佛教在南北朝時期中國化思維的軌跡。 慧皎在肇傳中說，僧肇著《涅槃無名論》，論曰：“涅槃，秦言無為，亦名滅度。無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有無。滅度者，言乎大患永滅，超度四流。”用“無為”注釋涅槃或“滅度”，既是漢代譯經通常采用的格義之法，也是佛教由趨附黃老，向形上思維玄理轉化的關捩。他對涅槃的诠釋不僅是道家的虛無寂寞，而且是“妙絕有無”、“超度四流”[13]，完全用傳統的語言文字，解說佛教無人相、無我相、超越有無的終極追求。同時他還指出，“至趣無言，言則乖旨”，涅槃之道，“寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知”，“眇漭惚恍，若存若往”，“言之者失其真，知之者返其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀”，采用的也都是老、莊、玄學言意之辨的概念和方法。非有非無、不落言诠的“涅槃之道”，就是這樣灌注在玄學風氣之中，並推動佛教哲學全面中國化的適應性改造。 總之，僧肇一生，總不過三四十年，難免有時不我與之歎，但其早年以莊老為心要，振玄風於關輔；後又在什公門下十余年，“浴心方等之淵，悟懷絕冥之肆”，鞠躬盡瘁，不遺余力，對佛教哲學的中國化诠釋做出了無與倫比的貢獻。於中國佛教哲學研究，僧肇也可以說是獨占鳌頭。 即體即用的不真空論 宇宙緣何而起，萬物由誰而生？這是哲學首先要回答的問題。章太炎說：“言哲學，創宗教者，無不建立一物以為本體”，並視之為宇宙萬物之源。在中國，儒家講天人合一，雖然規避了本體問題，但五行生克，陰陽調諧，還是強調了變易生成一切，直到後來的理、心、氣本體說；老子認為，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“無，名天地之始。有，名萬物之母”[14]，顯然已經把有、無作為本體論的基本范疇引入道家哲學；莊子有始、無始之說尤其包含了對世界原初性質的深刻理解，與佛教否定本體的緣生學說有更多相似之處。正因為如此，魏晉清談之風扶搖而起，論無說有，玄學對本體的探討也是大勢所趨。僧肇“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有”的不真空論，無疑是借玄學思辨的他山之石，攻錯中國佛學本體論之玉，。還是湯用彤先生說的好：“僧肇悟發天真，早玩莊老，晚從羅什”，“於體用問題有深切之證之”，“肈公之學說，一言以蔽之曰：即體即用。”即體即用是中國哲學的顯著特點，當然這也是佛教般若學和玄學結合的產物。請看他對佛家空的诠釋： 夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非聖明特達，何能契神於有無之間哉。是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者。豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通，審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致淳哀；所遇而順適，故則觸物而一。如此。則萬象雖殊而不能自異。不能自異故知象非真象。象非真象故則雖象而非象。 用僧肇的話說道家的“至虛無生”就是佛門的“般若玄鑒”，也就是超越有限之“宗極”。虛無——般若——終極(宗極)三位一體，異名一義，般若性空，也便是道家的虛無了，當然也是“有物”，即“有”或宇宙萬物生成的本源。一言以蔽之，這還是道家“有”生於“無”的思維方式。不過依佛家的般若之說，二者並非截然對立，“聖明特達”常游行自在於有、無之間——萬象雖殊而本質實無差異；本質既無差異，則可知千差萬別之象並非真象；象非真象，也就是雖然有象，實際無象。僧肇正是如此以玄學家的有、無之辨，導引出“象非真象”、“雖象而非象”的不真空論的。 然而，終極之體，畢竟“潛微幽隱”，不是每個人都能把握的。但在玄學貴無、崇有、獨化各派風氣的影響下，六家七宗，“頃爾談論”，各逞異說，均難以盡“般若性空”之意。僧肇有代表性地針對心無、即色、本無三家，條分縷析，言簡意赅，在對比評析中，指出他們背離“不無不有”真谛的偏頗，為深入闡釋“不真故空”的體用之說做理論上的鋪墊。 心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。 即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉。此直語色不自色，未領色之非色也。 本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無。此直好無之談，豈謂順通事實即物之情哉。 第一段是針對心無義而言。僧肇認為，心無之義視萬物為空，但萬物還是存在，其錯誤是僅僅從心的角度談空，尚未注意到萬物的存在只是假，也就是“有非真生”，所以說“此得在於神靜，失在於物虛”。換句話說，“無心於萬物”便可以神靜，即破除我執，而達到諸法無我的境界；但無視萬物的存在，卻背離了，或者說掩蓋了物質世界的性質，難免有掩耳盜鈴之叽。因此對於心無宗“種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應”的觀點，僧肇並不認同。他認為根本就沒有“無用之寂，而主於用”，應是寂用相即，體用一如。心無義之所以“偏而不即”，關鍵在於心、色分離，而且僅僅從心無的角度談空，還是導致了心無色有的結果，即我空法有。簡單地說就是“空”的不夠徹底。 其次是對即色義的批判。佛說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”[15]，即色宗只強調，色不自生，即一切事物皆不能自己生成，所以說色，即事物的相狀只是假象、空象，而非本有、真相。僧肇指出，此說雖然把握了色不自生的規律，但卻肯定色就是色，不解因緣和合，依他而生，故“色之非色”，“即色即空”，也就是“有非真生”，或者說“有即非有”、當體即空的根本精神，仍然不得中觀學派般若空觀之真谛。 僧肇的《不真空論》著重批評的是“本無”說。他認為“本無”(包括慧遠的“法性”) 雖然也講“非有非無”，但最終還是將大千世界的本體認作“無”或“虛”(“情尚於無多，觸言以賓無”)；如此好無之談，偏向於說明“此有非有”、“彼無非無”，依然悖離了“非有非真有，非無非真無”“非有非無”、“即有即無”，或者索性說“有即無”、“無即有”的般若空觀。顯而易見，此說割裂了有、無，有體用分離的傾向。所以僧肇批評“本無”一家既不通順事實，也不是判斷事物的正確方法(“豈謂順通事實，即物之情哉？”)。 依僧肇之說，“本無”義偏於“無”而有所不及，無論言“非有”，還是言“非無”，落腳點都在“無”。而大乘佛教哲學的“空”，以事物為“非有”而不是“真有”，“非無”不是“真無”。僧肇解空，采用的自然是雙遣的遮诠法，突出的是本體之相超二元對立的性質，說明“非有”並非無(非A不含B)，“非無”也就更非無；非有非無是有、無的超越，或者方便的說是假有假無。用僧肇的話說就是“不真故空”，即“不真空”。 可以看出，僧肇對代表六家七宗的心無、即色以及本無三家的批評著眼於兩方面：在方法上以“契神於有無之間”為正道，在“事實”上以超越有、無為終極，以“非有非真有，非無非真無”玄學思辨的方法，诠釋般若性空的學說，並顯示“即體即用”的中國哲學本體論的特色。誠如斯言： 試論之曰：摩诃衍論雲，諸法亦非有相，亦非無相。中論雲，諸法不有不無者，第一真谛也。尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真谛者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易故雖無而有；物莫之逆故雖有而無。雖有而無所謂非有，雖無而有所謂非無。如此則非無物也，物非真物。物非真物故於何而可物，故經雲，色之性空非色敗空，以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉！是以寢疾有不真之談，超日有即虛之稱。然則三藏殊文，統之者一也。故放光雲，第一真谛，無我無得，世俗谛故，便有成有得。夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故雖真而非有，偽號故雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理末始殊。故經雲，真谛俗谛謂有異耶？答曰，無異也。此經直辯真谛以明非有，俗谛以明非無。 這段話思辨性很強，聽起來也诘屈聱牙，其實簡單地說就是四個字：非有非無。一切經論莫不以此為關注和論述的重心——有相無相也好，不有不無也罷，有成有得、無我無得等等——統統是上述四字的不同表述。言雖不同，理則不殊，真谛偏向於說“非有”；俗谛顯然傾向於說“非無”。有無之辨，如是而已。僧肇此論，可以說把有無的辯證關系發揮得淋漓盡致。日後中國佛教各宗各派，尤其是禅宗哲學，談空說有，皆以此為繩墨，否則，不是落於“頑空”，便是執於“實有”，僧肇此論在中國哲學史上的重要地位於此可見一斑。雍正將其作為禅宗哲學收入《御選語錄》，可以看出肇論的深遠影響，當然也可以看出雍正對禅學的深刻理解，以及由此表現出的哲學素養。僧肇繼續說明： 道行雲，心亦不有亦不無。中觀雲，物從因緣故不有；緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉。譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也。若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。 有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也。故《摩诃衍論》雲：一切諸法，一切因緣故應有。一切諸法，一切因緣故不應有。一切無法，一切因緣故應有。一切有法，一切因緣故不應有……言有，是為假有以明非無，借無以辨非有。此事一稱二，其文有似不同，苟領其所同，則無異而不同。 萬物“非有非無”皆以緣生。如果是有，則無需緣起而後有；若是無，更無需緣滅而後無。一切事物的生成皆賴於因緣，所以既不是有，也不是無。需要說明的是，僧肇在這裡把“非有非無”的存在既擴展於“心”，也說明適用於有(為)法和無(為)法，顯然在於強調緣生的普遍性，當然也為中國化佛教的心性本體奠定了堅實的理論基礎[16]。僧肇的結論是： 欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義顯於茲矣。(《不真空論》) 顯而易見，僧肇不真空義包含兩層意思：一是事物皆非真生，故謂之“空”；二是形非實有，所以說是“不真”，因此名之曰“不真空”。他形象地譬喻說：“故放光雲，諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”與“白馬非馬”的名辨不同，這裡不是概念指稱的邏輯問題，而是真假的實際問題——幻化人非無雖有，但幻化人並非真人。世間萬物皆如此，雖有而假，非無而幻。當然，從本體論上考究，僧肇解空，既不同於道家“無生有”，也不同於其他學說，如基督教哲學“有生有”，更不是“有生無”，而是因緣和合的般若之性生成了大千世界。用在性中，體也在性中，體用一如，走的還是中國哲學的路子。可見，正是“有非真生”、“形非實有”這兩層意思，構建起僧肇非有非無，即有即無，即體即用的“不真空”論，也建設起具有典型思辨色彩的中國佛教非本體的本體哲學。 另外，僧肇還進一步指出： 夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也。名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在。故中觀雲，物無彼此，而人以此為此。以彼為彼，彼亦以此為彼。以彼為此，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉。故知萬物非真，假號久矣。是以成具立強名之文，園林托指馬之況。如此則深遠之言，於何而不在。是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經雲，甚奇世尊，不動真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉，觸事而真；聖遠乎哉，體之即神。 這裡僧肇又從名實、彼此關系上凸顯“萬物非真，假號久矣”，目的還在於強調，人不遠道，“立處即真”、“體之即神”，把體用一如的理論落在實處，落在非有非無的“不真空”論上。 法無來去的動靜觀 無論事物的性質如何，有也好，無也罷，其生滅都在變化之間，如川之逝水，日月升沉，寒來暑往。換句話說，宇宙萬物都在生、住、異、滅的運動中變化並實現其發展的；當然，也可以從相對論的角度解釋，不是事物的運動，而是時間的流逝，空間位置的變換。總而言之，動靜的形成，或者是事物本身的運動，或者是時間、空間的變化。佛家認為，因緣和合，諸法無常，突出的是變，而非不變。不過，變和不變，也就是動和靜，也處在變動不居之中，無所謂動，也無所謂靜，是超越時間和空間的動和靜。所以佛說“如來者，無所從來，亦無所去”。“不來不去”顯然是佛教哲學的動靜觀。僧肇的“物不遷論”在玄學的時間、空間中自由馳騁，縱橫捭阖，詳盡地論述了法無來去、動靜一如的動靜觀。首先，僧肇在破斥“人之常情”的同時，提出了他的命題： 夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情。余則謂之不然。何者？放光雲：法無去來，無動轉者。尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動……試論之曰：道行雲，諸法本無所從來，去亦無所至。 事物有生有死，四季寒來暑往，世間萬物都在不停的遷流變動，如此觸目皆是的現象，無人存有異議。但是僧肇認為，這是習而不察的錯誤。根據佛經“法無來去”之說，他提出“動而常靜”、“靜不離動”的觀念，給予佛教經典哲學上的诠釋。 現代物理學研究的結果表明，運動是物質固有的屬性和存在方式，靜止是從特定的關系考察運動時的特殊形式，而且，所有存在的物質，實際上都是由速度不同，大小不同的粒子組成的“動態凝聚物”。用恩格斯的話說就是，“沒有運動的物質和沒有物質的運動是同樣不可想象的。”物質是運動的，但有動和靜的不同形式；靜的物質也在不停地變化，動的態勢在空間、時間的四維關系中看起來又是靜止。換句話說，動不離靜，靜不離動，動靜是在時間、空間存在的不同形式。僧肇早在1600年前對物質性質的大膽猜測，與現代物理學如此相近，顯然也是一種奇跡。僧肇如此論述運動和時空的關系： 中觀雲，觀方知彼去，去者不至方。斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜以其不來，靜而非動以其不去，然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，復何滯哉！傷夫人情之惑也久矣。目對真而莫覺，既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？何則，求向物於向，於向未嘗無。責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有以明物不來，於向未嘗無，故知物不去。覆而求今今亦不往，是謂昔物自在昔，不從今以至昔。今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：回也見新交臂非故。如此，則物不相往來明矣。既無往返之微朕，有何物而可動乎？然則旋岚偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周，復何怪哉！ 從空間(方)上看，物質位置的變換謂之“動”，設若物體脫離了空間，或者如《中觀》所言“去者不至方”(不再返回空間)，也就無所謂動。換個角度看，也可以說是空間的改變，而非物體在動。其實“靜”是相對於“動”的存在形式，所謂“即動而求靜”，看似動，其實靜，因此也可以說是靜，也就是“物不遷”。 由時間(今昔)上說，過去的一去不返，通常認為是走向過去，是動而非靜；但僧肇認為，去而不返只是因為時間的流逝，物體被留在過去，所以說是“靜而非動”。言其動因其離開了現在，言其靜則因其沒有和時間一起走向未來而留在過去，其實都只是時間如川逝水而無不同，但有動靜之見不同而已。這就是“昔物在昔非從今至昔”、“今物在今非從昔至今”， “物不遷”的意思即此。換句話說：時間在流逝，交臂之間，物換星移，我亦非我，過去的留在過去，現在的正在現在。時間的變化看起來卻好像事物的運動，顯而易見，離開時間和空間也就無所謂動靜。僧肇正是如此強調這一合理性悖論的：旋岚偃岳，江河競注，野馬飄鼓，日月歷天，都可以說是不動！即“不遷”。 不過嚴格地說，上述僧肇關於動靜的思辨依然植根於中國傳統。《莊子》天下篇末，在介紹以惠施為首的名家學派的同時，特別指出“飛鳥之景未嘗動也。镞矢之疾，而有不行、不止之時”的命題。僧肇既然以莊老為心要，“物不遷”的論說顯然與此有割不斷的內在聯系。魏晉玄風飚起，郭象為《莊子》養生主“不知其盡也”注釋曰：“夫時不再來，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續。前火非後火，故為薪而火傳。火傳而命續，有夫養得其極也。世豈知其盡而更生哉？”談得也是運動和時間的關系。僧肇適逢其會，以莊解佛的自我意識的覺醒，在這裡同樣表現的淋漓盡致。事物如此，生命亦然，再請看僧肇如何駕輕就熟，以往聖之言诠釋佛家“法無來去”的生命現象： 摩诃衍論雲：諸法不動，無去來處。斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉。是以言常而不住，稱去而不遷。不遷故雖往而常靜，不住故雖靜而常往。雖靜而常往故往而弗遷，雖往而常靜故靜而弗留矣。然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往。是以觀聖人心者，不同人之所見得也。何者？人則謂少壯同體，百齡一質。徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家。白首而歸，鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然。非其言也，所謂有力者負之而趨，昧者不覺其斯之謂欤。 莊子曰：自然給人以形體，乃至生和老、死，“故善吾生者，乃所以善吾死”。因為從時間上看，生是“常而不住”，死是“去而不遷”，是無所謂來，也無所謂去的，即“少壯同體，百齡一質”。之所以有來去動靜之別，只是視角不同而已。莊生藏山、子在川上，皆有感於去而難留，非能離今而過去。其實，藏山於澤，“夜半有力者負之而走，昧者不知也。”若“藏天下於天下”，也就無所謂走不走了(“不得所遁”[17])。所以梵志說：我既是過去的我，又不是過去的我。對於生命而言，同樣是無去來者。這就是佛法的不生不滅。 需要強調的是，不遷之意並非通常所說的靜止，而是非動非靜，即動即靜。從邏輯學上講，是超二元的多值邏輯。不動不等於靜，不靜也不等於動。以此诠釋佛法“八不”的“不來不去”，確立“法無來去”的動靜觀，顯然是以儒道解佛的產物，當然也是中國哲學在理性思維方面深化的具體表現。像他的即體即用的不真空論一樣，這一非動非靜、即動即靜的辯證思維，無疑為中國佛學，尤其是禅宗哲學奠定了思辨的理論基礎。 有名無名、有知無知的涅槃論 僧肇在《不真空論》中明確指出：“萬物非真，假號久矣”，從終極的角度標明名實的辯證關系，顯然也是對中觀學派“三是偈”[18]空、假觀念的經典概括。然而僧肇的名實論遠不至此。其對涅槃的诠釋，盡見於涅槃兩論[19]之間。首先他指出：“夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也。”“有天竺沙門鸠摩羅什者，少踐大方，研機斯趣，獨拔於言象之表，妙契於希夷之境。”佛所謂涅槃，在僧肇的诠釋下也就是超越言象之表、契神於希夷之境的虛玄、宗極，名實問題也就不得不辨了。他接著說： 放光雲：般若無所有相，無生滅相。道行雲：般若無所知無所見。此辨智照之用，而曰無相無知者何耶？果有無相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經雲：聖心無所知無所不知。信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。 夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。不可為無故聖智存焉；不可為有故名教絕焉。是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。辨相不為無，通鑒不為有。非有故知而無知，非無故無知而知。是以知即無知，無知即知。無以言異，而異於聖心也。 般若無相，涅槃無相；般若無知，涅槃亦無知。當然，無相並非無，乃非有非無；無知非不知，乃無知而知，知一切知，或者說知不可知知。這顯然是老子“不可視”(曰夷)、“不可聽”(曰希)、“不可得”(曰微)亦“不可見”(“忽恍”的“無狀之狀”、“無物之象”)的道論，以及“知者不博，博者不知”、“知不知，上；不知不知，病”的知論，對涅槃的照見，其中的措辭，如“聖人虛其心而實其照”，也是對《老子》的活用[20]。這裡還涉及到“心”的范疇，以“心”為般若，也顯示出佛教外在的超越向內在超越的轉化，即向心性哲學的轉化。請再看： 既曰涅槃，復何容有名於其間哉。斯乃窮微言之美，極象外之談者也。 夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得。微妙無相，不可以有心知。 經雲：真解脫者離於言數，寂滅永安，無始無終，不晦不明，不寒不暑，湛若虛空，無名無說。論曰：涅槃非有亦復非無，言語道斷，心行處滅。 以上論涅槃無名，也就是說道體無名，即“道可道，非常道”的意思。既然作為道的涅槃，非有非無，“離於言數”“不可以形名得”，“不可以有心知”，，自然“不可名”，也就是無名。然而，說是無名，畢竟有名，就名而言，僧肇的解釋是： 有名曰，夫名號不虛生，稱謂不自起。經稱有余涅槃無余涅槃者，蓋是返本之真名，神道之妙稱者也。 簡單地說，涅槃，或者說道，雖不可名，卻又有名，名不是沒有依據的虛構，而是直指道體的“真”名，是符契終極的妙稱，也就是名副其實的的稱謂。當然，符“真”之名也是假名。 經曰：菩提之道，不可圖度。高而無上，廣不可極；淵而無下，深不可測；大包天地，細入無間。故謂之道。然則涅槃之道不可以有無得之明矣。而惑者睹神變因謂之有，見滅度便謂之無。有無之境，妄想之域，豈足以標榜玄道而語聖心者乎！ “有無之境”實在是“妄想之域”，無名冠之以名，實在也是為了破斥妄想而施設的假名。和老子的道不同的是，它不是有，也不是無，但其指向和論述的語辭，卻還是似曾相識的老子論道的語言。 總而括之，即而究之，無有異有而非無；無有異無而非有者明矣。而曰：有無之外別有妙道。 毫無疑問，涅槃在有無之外，非有異於有，卻不是無；非有異於無，卻不是有。它不可名，卻又有名；如此同《老子》“無名，天地之始；有名，萬物之母”的有無之辨雖然相似，卻越來越接近言、象、意之辨，表現出更多的的辯證思維的色彩。 上述涅槃有名無名、有知無知之說，既是對靜趨空靈，即體即用的不真空論的補充，也是在老子思想影響下的名實之辨。只不過與當時的社會思潮不同，其辨析名實問題的特點有三： 一、以涅槃比附道，道不可說，不可名，故涅槃無名。然而，涅槃畢竟是名，而且有有余無余之別，它不是“萬物之母”的“有”，而是返本歸真之名，是直指“非有非無”的終極之境的概念，或者說假名。 二、萬物非真，假號久矣。佛說因緣生法，諸法無我，一切皆幻，所以“名”也是幻，也是假，假名而已。也就是說，就佛法而言，一切事物都沒有自性，故不真(若言其有，有非真生)，也就是“空”。假名之說實際上是對“有”的否定。然而，非“有”並不是“無”；無自性，並非不存在(若言其無，事象既形)，從俗谛看，一切存在雖然是虛妄，但卻有形有像，也不能說是“無”。假名恰恰反映了事物“非無”的特性。從某種意義上說，也就承認了事物的存在，排斥了絕對的虛無。 三、不可名之名，也是副實之名，多少還是受到當時社會風氣的影響而包含了名實之辨。不過僧肇更強調，無名之名，才是“真”名，是最高的“神道之妙稱”。顯而易見，僧肇的名實觀念已經走出了漢魏名實思潮的藩籬，原本作為品鑒人物的政治需要，開始轉向言意之辨的形而上的思辨哲學了。 需要說明的是，名實關系也是中國哲學的基本問題。從白馬非馬、離堅白，直到漢魏之間的循名責實，都是這一問題的表現形式。名實的一致性是人類的不斷追求，然則名不當實、名實相違的事實卻層出不窮，漢末魏晉尤其泛濫於社會政治生活之中，因而有循名責實的政治要求。董仲舒也曾經論述名實關系曰：“名生於真，非其真弗以名。名者，聖人之所以真物也。”又說：“欲審曲直，莫如引名。名之審於是非也，猶繩之審於曲直也。诘其名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕矣！”在董仲舒看來，物的本質是真實，真實的物應有真實的名，因此，審名實之是非，察名實之離合，便可知人、事之真妄曲直。這便是後來的循名責實。僧肇的名實觀雖淵源於此，而又不同於此。其以道家之說，釋涅槃非有非無；以緣生之法，說萬物假號不真。正像他的譬喻和結論：“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人，非真人也。夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也。名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？”名非名，物非物(實非實)，名和實純粹是思辨的概念，滲透在中國哲學中了。 僧肇的“不真空論”及對六家七宗的批判 道安圓寂以後，佛經翻譯大家鸠摩羅什被後秦國君姚興派人迎至長安，其弟子，號稱“三論之祖”、“解空第一”的僧肇於之同行。他們從事的佛經翻譯和佛學著述活動，使般若學發展到新的階段。羅什主要通過大量的佛經翻譯傳播印度龍樹大乘中觀學說，僧肇則主要通過對大乘空宗思想的闡述以糾“六家偏而不即”之說。湯用彤先生說：“僧肇悟發天真，早玩莊老，晚從羅什”，“於體用問題有深切之證之”，“肇公之學說，一言以蔽之曰：即體即用”。應當說是佛教般若學與魏晉玄學相結合的產物，是佛教哲學，也是中國宗教哲學的最高成就。他克服了“六家七宗”色心分離、體用分離的缺陷，以非有非無、不真故空、即體即用的思維方式理解般若性“空”，大體上完成了佛教哲學中國化的理論建設。 針對上述三家，他明確地指出： 心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。 即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。 本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。 尋夫立言之本旨，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？(僧肇《不真空論》) 第一段是對心無義的批判。僧肇認為，心無之義視萬物為空，但萬物還是存在，其錯誤是僅僅從心的角度談空，尚未注意到萬物的存在只是假，也就是“有非真生”，所以說“此得在於神靜，失在於物虛”。因此對於心無宗“種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應”的觀點，僧肇並不認同。他認為根本就沒有“無用之寂，而主於用”，應是寂用相即，體用一如。心無義之所以“偏而不即”，關鍵在於心色分離，而且僅僅從心無的角度談空，還是導致了心無色有的結果。簡單地說就是“空”的不夠徹底。 其次是對即色義的批判。僧肇指出，雖然即色宗明白色不自生，也就是並非自己生成的道理，所以說色，即事物萬相也就非其自身，把握了色不自生的規律，卻不解“色之非色”，也就是“有非真生”，或者說“有即非有”、當體即空的根本精神，仍然不得中觀學派般若空觀之真谛。 僧肇的《不真空論》著重批評的是“本無”說。他認為“本無”(包括慧遠的“法性”) 雖然也講“非有非無”，但最終還是將大千世界的本體認為“無”或“虛”(“情尚於無多，觸言以賓無”) ，如此好無之談，依然偏離了“非有非無”、“即有即無”的般若空觀。所以他說“本無”既不通順事實，也不是判斷事物的正確方法(“豈謂順通事實，即物之情哉？”)。 依僧肇之說，“本無”義偏於“無”而有所不及，無論言“非有”，還是言“非無”，落腳點都在“無”。而大乘佛教哲學的“空”，以事物為“非有”而不是“真有”，“非無”不是“真無”。僧肇解空，采用的自然是雙遣的遮诠法，突出的是本體之相超二元對立的性質，說明“非有”並非無(非A不含B)，“非無”也更非無；非有非無是有、無的超越，或者方便的說是假有假無。用僧肇的話說就是“不真故空”，即“不真空”。 可以看出，僧肇對六家七宗代表性的三家的批評著眼於兩方面：在方法上以“契神於有無之間”為正道，在“事實”上以超越有無為終極。誠如斯言： 有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也。故《摩诃衍論》雲：一切諸法，一切因緣故應有。一切諸法，一切因緣故不應有。一切無法，一切因緣故應有。一切有法，一切因緣故不應有……言有，是為假有以明非無，借無以辨非有。此事一稱二，其文有似不同，苟領其所同，則無異而不同。 所以僧肇進一步解釋說： 欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義顯於茲矣。(《不真空論》) 顯而易見，僧肇不真空義包含兩層意思：一是事物皆非真生，故謂之“空”；二是形不真有，所以說是“空”，因此名之曰“不真空”。他最後形象地譬喻說：“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”正是“有非真生”、“形不真有”這兩層意思，構建起他的非有非無，即有即無，即體即用的“不真空論”，也建設起中國佛教的本體哲學。 僧肇三論還有《物不遷論》和《般若無知論》。《不真空論》講本體，《物不遷論》講變化，如果說前者是論物之體，那麼後者則為講物之用，而物之體用並非分立，在即有即無中見體，在即動即靜中明用，般若無知無而又不知。采用的方法是雙遣的遮诠法，即否定之否定的方法，既是對《莊》《老》哲學的汲納，也是對佛教哲學的“得意領宗”，影響所及，遍於後世“重玄”的道教哲學和新儒教哲學，在中國宗教哲學史上的地位可以說是任何其他思想都難以企及的。 易學以道釋佛的 斯蓋鏡像之所歸，絕稱之幽宅也。而曰有余無余者，蓋是出處之異號，應物之假名。余嘗試言之，夫超群有以幽升，量太虛而永久，隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化其體，五目莫睹其容，二聽不聞其響，窈窈冥冥，誰見誰曉。彌倫靡所不在，而獨曳於有無之表。然則所以釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毗耶。須菩提唱無說以顯道，釋梵乃絕聽而雨花。斯皆理為神御，故口為之緘默。豈曰無辯，辯所不能言也。經曰：‘真解脫者離於言數，寂滅永安，無終無始。不晦不明，不寒不暑。湛若虛空，無名無證。’論曰：‘涅槃非有，亦復非無。言語路絕，心行處滅。’尋夫經論之作也，豈虛構哉？ [1]金陵本作“負糧”。 [2]湯按及佛陀跋陀羅。注意，僧肇在這裡特稱禅師、禅道，顯然也在菩提達摩來華之前。 [3]此字有誤，金陵本作“筆”，也是謙語。 [4]金藏作“無為”，但從文義上看應當是“有無”。 [5]亦作漭。 [6]指東漢嚴佛調或三國時期吳支謙的譯本。 [7]據《高僧傳》卷二《晉長安鸠摩羅什》記載，苻堅建元十八年(382年)遣將呂光等，“率兵兵七萬，西伐龜茲及烏耆諸國”，談及“若尅龜茲，即馳驿送什。”光破龜茲，後采納羅什建議，回師涼州，並竊號關外，改元太安。“太安元年正月，姑臧大風”，有羅什雲雲語。此年公元386。僧肇若生於384年，兩歲的兒童，西行跋涉，自然是不可能的，31歲之說顯然是訛誤。 [8]《高僧傳》卷二《晉長安鸠摩羅什》。 [9]《高僧傳》卷六《晉長安釋僧肇》。 [10]《高僧傳》卷二《晉長安鸠摩羅什》說，羅什於弘始十一年(409年)卒於長安，或雲七年、八年、十一年，《高僧傳》卷六《晉長安釋僧肇》也只說“及什之亡後，追悼永往”。 [11]《老子》39章原文：天得一以清。地得一以寧。神得一以靈。谷得一以盈。萬物得一以生。侯王得一以為天下貞。其致之、一也。 [12]《老子》14章原文：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希。 [13]四流,指欲、有、見、無明四類煩惱。 [14]接上句名可名雲雲，顯然應當這樣讀。 [15]《般若波羅蜜多心經》。 [16]時至今日，對中國佛教心性本體的不同見解，多數輕忽了這裡的論說。即便是作為本體的心，以及包括有法、無法的各種存在，也都是因緣生成的，不只是“一切有為法”。如果把心看做是不變的本體，顯然和緣生論形成悖論；如果否定“心亦不有亦不無”，勢必得出中國佛教不是佛教的錯誤結論。佛教中國化的性質在這裡已經彰顯出來了。 [17]見《莊子》大宗師。 [18]即：諸法因緣生，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。 [19]前輩考證無名論為後世偽作，但其思想與三論一脈相承，而且部分內容亦見諸慧皎《高僧傳》本傳中，故可作為僧肇思想的依據。 [20]《老子》第三章“是以聖人之治，虛其心，實其腹。”
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