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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
董群教授：融合的佛教 第八章 法界論——兼論融合的方法論基礎
融合的佛教 第八章 法界論 ——兼論融合的方法論基礎 宗密的華嚴思想，較多地吸收了法藏，特別是澄觀的觀點。他最初接觸華嚴宗的作品，是相傳為杜順所作的《華嚴法界觀門》(1)，後來又直接師事澄觀。法藏是華嚴宗的實際創立者，華嚴思想的主要代表之一，從澄觀開始，華嚴宗人對法藏的觀點加以發展，宗密也在這種發展之列。 華嚴法界觀的內容，依照澄觀的分析，就是法界緣起論，其中包括一真法界和四法界的內容：“言法界者，一經之玄宗，總以緣起法界不思議為宗故。然法界之相，要唯有三，然總具四種：一、事法界；二、理法界；三、理事無礙法界；四、事事無礙法界。”(2)這四種法界從觀法的角度看，又是三觀所觀的對象，這三觀是：真空觀、理事無礙觀和周遍圓融觀。真空觀是觀理法界，理事無礙觀是觀理事無礙法界，周遍圓融觀是觀事事無礙法界。宗密的法界理論，也不出乎這些具體內容，但在一些基本的問題上，有重大突破，特別是對一真法界和法界的定性，與傳統的觀點有所不同。同時，宗密還注重運用華嚴思想的方法論，來建構其融合論的體系。宗密的融合論的方法，一是由圓覺的“圓合”特征體現出來的，二是由法界觀的圓融無礙所體現。圓合體現出的方法，還比較抽象，性相、本末、體用之間，究竟如何具體融合？都沒有進一步的說明，而這在法界論裡都很明確。 第一節 一真法界 一真法界是華嚴宗的本體論概念，在宗密的思想體系中，其地位相當於真心或圓覺，都是同一層次的概念，宗密又把一真法界規定為心，這與傳統的華嚴觀點有別。作為真心本體的一真法界之和現象之間的關系，宗密是用性起和緣起來分析的，性起法唯善，性起含融合義，緣起法有善有惡，緣起無融合義。 一、法界概念分析 對法界的解釋，從法藏到宗密，有一個理論概括不斷提高的過程。分別而言，法和界有不同的含義。法藏說：“一小塵緣起，是法；法隨智顯，用有差別，是界。”(3)法，是指緣起之法，由真如緣起的事相；界，是指差別，不同事相之間的分別。法藏更詳盡的解釋是： 法有三義：一是持自性義，二是軌則義，三對意義。界亦有三義：一是因義，依生聖道故……二是性義，謂是諸法所依性故……三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。(4) 體現了本體、原因和現象意義之不同。合而解釋之，法界有兩層含義：一是指有差別的事相構成的世界，事法之界。法藏說：“數過剎塵，一一皆悉遍周法界，不相障礙。”(5)所說的法界，即含此意。二是指這個世界背後的本體，即真如，法界和真如又是同等意義的概念。法藏說：“藥病雙泯，靜亂俱融，消能所以入玄宗，泯性相而歸法界。”(6)歸法界，就是歸本體。本體法界體空一切，平等一如，如同虛空，所以又稱為平等法界，萬法因這個平等法界的本體作用，而體無差別，“本來平等，同一法界”(7)。又稱真如。法藏引用《華嚴經》的觀點，稱這個法界為真如法界，在華藏世界海中，不論是山河大地，還是樹木森林，乃至一塵一毛，一一無不皆稱真如法界(8)，都是依真如法界為本體。 澄觀對法界的概念作出了更為明晰的分析，分別理法界和事法界的不同情形，理法界中，“界”是“性”的意思，指萬法的體性或本體。“理法名界，界是性義，無盡事法同一性故。”(9)而事法界中，“界”是“分”的意思，指本體緣起的各種不同的事相。“事法名界，界則分義，無盡差別之分齊。”(10)也是把法界解釋為本體和現象兩種基本意義。 宗密對法界的解釋，有繼承澄觀之處，分別不同的法界，也釋為三義：“事法界者，界即分義；理法界者，界即性義；無障礙法界者，即‘分’、‘性’相即而無礙也。”(11)不過，在法界的一般性意義上，宗密突出了法界的本體意義，把界的“性”的意義理解為真性，也就是人的主觀真心，或如來藏自性清淨心，而不是把法界規定為客觀精神的真如。“言一切法界者，界即性義。”(12)此性就是唯一的真心，宗密稱其為無二真心：“言一法界者，即無二真心，為一法界。”(13)他還把法界和如來藏作了比較，結論是有同有別：“法界性者，界性與藏心，體同義別。”(14)言其同，是體性之同，都是講心。但如來藏之心和法界之心又有差異，第一，有情界中，講如來藏性，無情界中，講法界性。如來藏僅指有情眾生的本性，法界則指無情世界的本性，在無情世界中起作用，草木瓦石、山河大地構成的世界，其本性由法界解釋。宗密的這層意思，實際上把法界解釋為法界性，又等同於法性了。第二，如來藏僅指心這一本原，而法界還包含了融合的意義。“法界則情器交徹，心境不分；如來藏則但語諸佛眾生清淨本源心體，如雲能造善惡，能起厭求。就法界言，則無斯義。據此，則藏心克就根源，界性混其本末。混則普該之義易信，克則遍周之理難明。”(15)如來藏的意義，在於指明眾生清淨之心的原理，不涉及和其緣起的現象界的融合關系。而法界則不同，其理論重點在於強調真心和它緣生的世界之間的融合，所謂“情器交徹，心境不分”，就是理事無礙，本末圓融的關系。法界的本質就是講融合，體現出圓融無礙的特征。從這一點也可以看出，為什麼在講完真心論、如來藏自性清淨心之後，還要討論法界論，前者只為宗密提供了本體論的基礎，後者不僅提供此種基礎，還具有方法論的意義，提供融合的方法論原則，必須討論到這一點，對於宗密佛學思想的基礎性理論才算了解得比較全面。 二、一真法界的含義 一真法界，是澄觀對華嚴思想的概括，特別是對法藏的華嚴思想的總結，指心，具體含有法界緣起論和四法界論。澄觀說： 統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心，然心融萬有，便成四種法界。(16) 他把一真法界解釋為唯一無二之心，由此真心緣起世界，傳統的法界緣起論，就被诠釋為真心緣起論。他又稱其為“玄妙體”：“一真法界，為玄妙體，即體之相，為眾妙矣。”(17)是各種現象的終極本體。 法界緣起在法藏的理論中，有兩層意義：第一是指萬法由真如緣起，由如來藏心緣起。這一層意義，也叫性起，稱性而起。《華嚴經》中有《如來性起品》，《起信論》中有真如緣起論，這些都構成法藏性起論的思想資料。能夠生起萬法的本體，稱“自性清淨圓明體”，它先天具有自性滿足的一切功德和清淨性質。本體的清淨，處染而不染，修行而不得，是自性清淨。清淨之性又能遍照一切，無幽不燭，稱為圓明。由此清淨圓明之心緣起世界，是為法界緣起：“是心即攝一切世間、出世間法，即是一法界大總相法門體。”(18)又稱為性起：“依體起用，名為性起。”(19)第二是指整個事相差別世界，事法之間互相依賴，互相聯系，互相融合，構成一個大緣起的世界。實際上是諸法互為緣起而構成的世界，這也稱為法界緣起。法藏更強調這一層意義，他曾說，事法差別之界，“總合為一大緣起法，隨有一處，即有一切，無礙圓融，無盡自在”(20)。他又這樣描述法界緣起：“夫法界緣起，無礙容持，如帝網該羅，若天珠交涉，圓融自在，無盡難名。”(21)這實際上是以事事無礙、重重無盡解釋法界緣起。 宗密講的一真法界，就是清淨本覺靈知真心，眾生的主觀自心，他說：“一真者，未明理事，不說有空，直指本覺靈源也。”(22)這種本覺靈源，也就是圓覺妙心，從本質上講，法界、一真法界、圓覺、真心、真界，都是同一層次的概念。一真法界只是一個空寂之體，沒有理和事的區分，也沒有空和有的分別，相當於《起信論》中依一心而開二門的“一心”。“《起信論》於此一心，方開真如、生滅二門，此明心即一真法界。”(23)在一真法界的空寂體上，只有靈知獨存：“空有雙絕，但是覺心，獨鑒明明，靈知不昧。”(24)這把一真法界等同於靈知之真心。一真法界，澄觀有時用“真界”概念來取代，宗密則將真界還源為一真法界。“真界者，即真如法界。法界類雖多種，統而示之，但唯一真法界，即諸佛眾生本源清淨心也。”(25)真界，在性質上類似於儒家所講的“乾元”，但乾元只是現世天地之內的本體，而真界則是現世和出世間一切法的本體，沒有一法不是自心所現，沒有一法不是真界緣起。因此，從宇宙論的“生成”角度看，沒有一法是在真界之前，“萬法資假真界而得初始生起也”(26)。當然，一真法界不只是一個生成論的概念，更是本體論的范疇。真界，既是邏輯上在前，也是時間上在先的。 一真法界的這種本體作用，宗密稱之為性起或緣起：“一法界心成諸法者，總有二門：一性起門，二緣起門。”(27) 性起的意義是指真性和萬法之間的一種體用關系，真性是萬法的本體。“性即上句真界，起即下句萬法。謂法界性全體起為一切諸法也。”(28)法界具有空寂之義，但這種空寂，並不是寂然無動的死寂。在宗密看來，法相宗對真如的看法，只是強調凝然不變，絕對不動，因而沒有性起的觀點。華嚴宗講法界空寂，是具有湛然靈明的空寂，空而不礙事法之有，法界全體起為萬法，而不礙自性空寂。這樣的性起，實際上包含了融合的意義，這一點宗密有特別的分析： 既世出世間一切諸法全是性起，則性外更無別法，所以諸佛與眾生交徹，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界，相即相入，無礙熔融，具十玄門，重重無盡，良由全是性起也。(29) 既然諸法都是真心性起而有，那麼諸法性空，平等不二，也就可能互相融合，構成一個重重無盡的融合的世界。 性起之法，全是善法，不能說明惡法的起源，而緣起則可以解決這一問題，所以在性起之外，還要進一個緣起(30)。緣起分為染緣起和淨緣起。染緣起，就是討論惡法或染法的起源的。宗密認為，眾生雖有真性以及由真性稱性而起的各種善法，但由於執而不能得，因而妄想顛倒，執著於惡法，形成染緣起。這是以眾生自己的無明來解釋惡。淨緣起實際上是講除去煩惱，悟得本心性起的善法。與性起說的另一個不同，緣起不涉及融合的問題。 一真法界衍生出的事相，又分為四種，稱四法界：理法界、事法界、理事無礙法界和事事無礙法界。這是澄觀的總結：“心融萬有，便成四種法界：一、事法界，界是分義，一一差別，有分齊故；二、理法界，界是性義，無盡事法，同一性故；三、理事無礙法界，具性、分義，性、分無礙故；四、事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。”(31)其中的三重法界都是不同觀法的觀照對象，即真空觀、理事無礙觀和周遍含容觀的相應的觀照對象，從三觀的角度而講，華嚴宗也有三種法界的提法，沒有事法界。依宗密的解釋，事法界不能獨立存在，乃是依理而有，所以也可不單獨列出。“事不獨立故，法界宗中無孤單法故。”(32)但即使是在《華嚴法界觀門》中談真空觀時，實際上也結合理事而談的。此處依照三觀的次序分別討論宗密的四法界理論。 第二節 真空觀 真空觀，所觀之境，就是理法界。關於理法界，智俨說：“體實即是理。”(33)以事法的本體作為理。法藏以微塵為例而說：“塵性空無，是理。”(34)以塵代表事物之相狀，塵無自性，引起此塵生起的原因，就是理。澄觀講“無盡事法，同一性故”時，是以一切事物的共同本質為理。 宗密也以理法界為本體，但他將此直接解釋為本心：“理法界也，原其實體，但是本心。”(35)本心的概念，常常是禅宗人喜好的用語，這從一定程度上也可以說是宗密以禅宗釋華嚴之又一例。 這個理法界之心，本性空寂，《華嚴法界觀門》稱其為“真空”。真空就是心。宗密認為，它體現了空寂之心具有的有和無(或色和空)的奇妙關系。空寂之心，是真實的有，不是妄念緣慮而生起之物，因而是“真”。同時，這種真實的有又不同於具體的有形狀或質感的感性存在，相對於這種感性存在而言，此心此理，又是一種空，是無。“言真空者，即靈妙心源，但約不虛妄，故言真；非色相，故言空。”(36)所以，在“真空”這一概括中，體現了佛教非有非無的中道觀。 因此，在這個真空觀或理法界中，主要討論色空關系。在這個問題上，宗密繼承傳統的理論，但又堅持自己的看法，特別是和澄觀有不同的意見，體現了華嚴宗在此問題上的最新研究。具體的討論框架，宗密全依《華嚴法界觀門》而說四重關系，實際的觀點就是：色即是空、空即是色、色空無礙、色空雙泯。這種討論，應該說是上承魏晉佛學中經常涉及的色空關系論，並由色空觀而轉向華嚴的理事觀，而魏晉佛學中的色空觀承繼印度佛學思想資源時，也有先秦哲學中有無關系論的影響，華嚴宗的理事觀又影響到宋明理學的理氣論。這樣從中國文化的發展史中，可以理出這一理論的演進線索：有無——色空——理事——理氣。不同思想之間的相互影響就是如此。 一、會色歸空觀 這是第一重討論，用傳統的觀點來看，就是講的色即是空，是從色的角度論色空關系，基本精神有兩條：一是破斷空，二是破有實色。斷空是無色之空，和色沒有任何關系的空。實色即認為實有其色，事法是真實的存在。會色歸空的意義，宗密依《華嚴法界觀門》，也用四層意義來說明。 第一，色不即斷空，色即真空。 《華嚴法界觀門》用“色不即空，以即空故”表達這一點，對此必須分析空的意義。“色不即空”，是說色不即斷空，色離斷空；“以即空故”，是說色即是真空，色不離真空。這一意思，也可以理解為色不是空，色即是空。 色不是空，是說色不是斷空。斷空，其基本的特點是“虛豁斷滅，非真實心，無知無用，不能現於萬法”(37)。依照宗密的一貫觀點，這是指死寂之空，無知之心，不能顯示現象，因此不能和現象形成融合的關系。這種心，自然不能稱為真實心。斷空有兩種：一是離色明空，二是滅色明空。離色明空，空存在於色之外。如牆是色，牆外是空，牆外的空，就是離開色而顯現的空。滅色明空。如鑿井，必須清除出土才能形成井的空間。色空是惡性的對立關系，滅除色才能得到空。這兩種空觀，都不能辯證處理色空關系。在討論色空觀時，要避免這樣的空觀。 色即是空，即是真空，色全體就是真空。宗密在此用《起信論》的理論解釋說，色本來就是真空所顯現的相用，不是斷空所生，斷空沒有生起萬法的功能。不生不滅的真心之空，和有生有滅的生滅心，和合而成阿賴耶識，阿賴耶識具有變現萬法的功能，變現出根、身、器界三種存在，也就是說，變現出色。色沒有自性，都歸於空寂真心。 第二，色法之相不是空，色法之性是空。 《華嚴法界觀門》也是用“色不即空，以即空故”來表達這一點，對此必須分析色的意義。“色不即空”，講色之相不是空，色法之相，是沒有自性的假相，不是空；“以即空故”，講色之性是空，色法之本性，事物的內在本質，都是空，本性空無。 前面一層講色不是斷空，色是真空，那麼究竟色相是空還是色性是空？此處說明色之性是空，色之相非空。宗密說，色相非空，比如物體的青黃之色，長短之相，都不是空，都是有，但青黃之色和長短之相依賴於真空之性而存在，本身沒有自性，本性為空，因而講色之性為空。宗密批評的許多人，比如凡夫、小乘人和初心菩薩，只聽說經中講色空，就以為色之相為真空，而不作仔細的辨析，不懂色性是空。 在這裡，宗密還討論了空的三種含義，顯示色與空的區別。第一義為“無邊際義”，指空間的無限性，無邊無限。“空若有邊，則有色法在空界外；空既無有際畔，則占盡十方邊量，無有其外，更於何處而有色等法耶？”(38)這其實是以一種感性的知識來論證空，以抬頭所見之空來推量心之空。第二義為“無壞義”，指空間存在的無限性，時間的無限性。宗密認為，沒有一物存在於空間之外，但也沒有一物存在於空間之內，如果物在空間中存在，那麼空中就要有一個相應的空間來容納它，這就破壞了空間的渾然一體性和完整性，這就是有壞。這種解釋，具有機械論的色彩，這也是把空感性化的結果。第三義為“無雜義”，空是純粹的空，不雜有任何色的成份。如果空中有色，而且色在空中卻不損壞空，不妨礙空，那樣就使空與色相互混雜，而真空本性是無雜的。這種解釋同樣具有機械論的色彩，但宗密想要說明的是無物不空，物的本性都是空。這一分析，澄觀的《華嚴法界玄鏡》在解釋《華嚴法界觀門》時沒有涉及。 第三，空中無色，所以色不是空；色無自性，會色歸空，所以色就是空。 這一層的意義，《華嚴法界觀門》還是用“色不即空，以即空故”來表達，這需對色和空分別解釋。空既然有無邊、無壞、無雜三義，那麼空也等同於無色，空中無色。從這個意義上說，色不是空，色不即空。這是從空的角度論色空關系。同時，色又沒有自性，本性空無。從這個意義上講，色又是空，色即空。這是從色的角度論色空關系。這樣，色不是空，色即是空，兼具兩者，才是真空。用三谛的理論看，第一層意義，從空谛講，第二層，從假谛講，此一層，從中道谛講。 第四，色即是空。 這是對上述三層分析的總結。凡是色法，必與真空無異，因為色法無性，自性空無。為什麼色法無自性？宗密作了簡單的說明，色法因緣而起，屬於緣生，緣生色法自性本空。這種空，不是離色空，不是滅色空。而是色當體即空，這種空，才稱為真空。 二、明空即色觀 這是第二重討論，用傳統的觀點來看，就是講的空即是色，是從空的角度論色空關系。也從四個方面論證，基本方法大致是將會色歸空觀的四重論證顛倒過來，由此體現中道的意義。 第一，斷空不是色，真空是色。 這一層意義，《華嚴法界觀門》概括為“空不即色，以空即色故”，這需要對空作分析，宗密在此沒有作更多的發揮。“空不即色”中的空，指斷空，斷空不即色，因為它是與色絕對割裂的惡趣空；“以空即色故”中的空，是真空之空，真空是不離色之空，即色之空。這一層的觀點主要針對的是“實色論”。從斷空出發，必然會得出實色論的結論，因為只有以實色存在為前提，才會去斷滅此實色，滅色而致空。從真空的角度看，沒有實色的獨立存在。 第二，空不是色之相，空是色之性。 這一層意義，《華嚴法界觀門》也概括為“空不即色，以空即色故”，這需要對色作分析。“空不即色”中的色，是色法之相，如事物的青黃之色，長短之相，真空不違色，真空即色，並不是說真空不違此色之相狀；“以空即色故”中的色，是色法之性，真空即色，就是即此色法之性。 第三，空是所依，空不即色；空必以能依作所依，空即是色。 這一層意義，《華嚴法界觀門》仍概括為“空不即色，以空即色故”，這是從能依和所依的關系角度論色空。空是所依(真空中無色，是色所依賴的本體)，色是能依(依於真空)，所依不是能依，所以說“空不即色”；但是，所依又只是色(能依)的所依，不是其他事物的所依，所以又不離色，所依即色，從這個角度講，“空即色”，空就是色。 第四，空即是色。 總結上述三層論證。真空必然與色無異，因為色法無我，沒有自性，與真空相同。真空不是斷空，能隨緣而生色法，從色法都是真空緣生的角度看，真空即色。 三、空色無礙觀 在討論了空即是色、色即是空之後，自然就要進入色空無礙的討論。宗密認為，講色空無礙，雖然有空和色兩個方面，但基本意義只在於一個空，只歸於空，因為色只是一種虛名，一種虛相，沒有自體。 空色無礙的意義，從色的方面看，色舉體不異空，色本身就是空；從空的方面看，空舉體不異色。兩個方面結合起來，就是色空無礙。講空時，是講性空之色，講色時，是講色性之空。宗密認為：如果色是實色，就礙於空，不能與空圓融無礙；空如果是斷空，就礙於色，不能與色圓融無礙。“今既色是幻色，故不礙空；空是真空，故不礙色。”(39)色空無礙，是幻色與真空的無礙。由於這種色空無礙，有佛學修養的人，見色時無不見空，觀空時無不見色，色空平等一致。 四、泯絕無寄觀 在色空無礙的基礎上，色空兩忘，不寄情於色，也不寄情於空。宗密引述說：“不可言即色不即色，即空不即空，一切法皆不可，不可亦不可，此語亦不受，迥絕無寄，非言所及，非解所到，是為行境，以生心動念，即乖法體，失正念故。”(40)這種無念與禅宗講的無念是相同的。 為什麼不可言真空即色呢？宗密說，如果執著於真空即色，那麼聖人應同凡夫一樣都能見妄色，凡夫應同聖人那樣都能見真空，但事實並非如此，聖人不見妄色，凡夫不見真空。 為什麼不可言真空不即妄色呢？宗密說，如果執著於真空不即妄色，就會使人們在色外覓空，而不是即色認空，這樣就永遠不能成就聖智。 為什麼不可言色即是空呢？宗密說，如果執著於色即是空，凡夫見色，應同聖人一樣見色即見空，但事實並非如此，凡夫只迷於色，沒有從色中見空。 為什麼不可言色不即空呢？宗密說，如果執著於色不即空，凡夫所迷執的色，永遠與真空相隔，這樣凡夫就永遠不能成就聖人。 綜觀真空觀的四重色空關系的討論，如果從真俗二谛的角度分析，第一重會色歸空，顯示俗即是真，第二重明空即色，顯示真即是俗，第三重空色無礙，雙顯真俗二谛，第四重泯絕無寄，雙泯真俗二谛。如果從空、假、中三谛的角度分析，第一重為空谛，第二重為假谛，第三、四兩重為中道第一義谛，其中第三重以雙照明中道，即同時顯示空、假兩谛，亦空亦假，以此來體現中道，第四重以雙遮明中道，即同時否定空、假二谛，以非空非假明中道。澄觀就是持這樣的看法(41)。宗密則否認此處含有三谛的意義，他認為，如果仔細分析真空觀的意義，可以發現，這裡只是講的真空一谛，即只講了空谛，所有的色空等言論，都是為了成就、證明這個真空觀，如果此處就含有三觀、三谛，那麼下面討論的理事無礙觀等，又應該何種觀？“若此即空假真俗三觀三谛已備，次理事無礙，復是何觀？”(42)在此與澄觀的看法又區別開了。 第三節 理事無礙觀 真空觀或理法界所討論的，都只是真空之理，還沒有涉及到理和事的關系，真心之體和真心之用的關系。進一步討論理事無礙觀，以理事無礙法界為所觀之境，就是理事無礙法界。 在討論理事無礙法界之前，有必要先討論一下事法界。智俨解釋事法界說：“相彰即是事。”(43)相狀顯現於外，就是事。法藏則講：“如塵相圓小，是事。”(44)澄觀則解釋得更為精確：事法界，是表示由一一差別的事法構成的統一世界(45)。宗密采納了澄觀的定義，並解釋說，事法界包括三世一切差別之法，凡是人的意識所知的事法，都稱為事法界，“故知事法界攝差別法無不盡也”(46)。宗密所理解的事法界具有無限的包容性。 理事無礙法界，是本體之理和現象之事相互融合的世界，依澄觀的解釋，同時具有理法界之“性”和事法界之“分”的意義(47)，既是指的本性，又是指的現象，同時又能性、分無礙。宗密則全依澄觀的觀點。關於理事無礙的具體內容，分為十個方面，可以歸納為五類：相遍、相成、相害、相即、相非。 一、理事相遍觀 遍，指普遍地、全面地、完整地存在於對象之中，“相遍”的意義是，理和事之間，分別普遍地存在於對方之中。分為理遍於事和事遍於理兩門。 第一，理遍於事。 理遍於事的含義是： 能遍之理，性無分限，所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？彼真理不可分故。是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足。(48) 這是從理的角度論理事相遍。真性之理普遍地存在於每一事法之中，每一事法都完整地分有了理體，具足真理。真理之所以全遍，即全面、普遍、完整在存在於每一事物之中，而不是部分地存在，這是由於真理的特性所決定的，真理本身就是一個完整不可分的整體，“性空真理，一相無相故”(49)。真理是一個整體，所以稱其為一相，一相與事物的差別特性相比，又可以理解為無相。因此，真理只能是全遍於事，事也只能是全攝此理。 第二，事遍於理。 事遍於理的含義是： 能遍之事，是有分限，所遍之理，要無分限。此有分限之事，與無分限之理全同，非分同。何以故？以事無體，還如理故。是故一塵不壞而遍法界也。如一塵既爾，一切法亦然。(50) 這是從事的角度論理事相遍。每一事，以至於一切事，都普遍地存在於理體之中，因為事法本身沒有決定自身性質的內在主體，沒有自性，只是理的體現，從本質上看，與理沒有區別，事的本體就是真如之理，所以事能遍於理，與理全同。 此兩門為相遍門，宗密喻為大海和水波的關系，大海喻理，水波喻事。一大海全存在於一小波浪之中，但海並不是小，這是大小無礙，理為大，事為小。此喻實際上是說大海的濕性存在於一波之中，海的濕性與每一個具體波浪的濕性是相同的，所以能無礙。大海不只存在於一波之中，同時存在於每一波之中，這是講一多無礙，大海是一，眾波浪是多，大海存在於眾波浪之中，而不失其整體性特點，波浪都體現大海的本性，而不失其差別性，仍然是波波有別。如同大海普遍地存在於一波之中時，並不妨礙大海全體又普遍地存在於一切波浪。同樣，一波體現大海的本性時，並不妨礙其他眾波浪也同時體現大海的本性，這是各各互遍。 這裡要避開機械性的思考，所謂大小，表面是似乎是講體積的大小，其實是涉及到本性問題，整個海水是大，一波浪是小，但大海以其濕的本性存在於波浪中，而不是說將一個大的物體融入小的物體中。同時，這種融合，事實上是在真心的基礎上進行的，是在精神領域中進行的，自然是可能的。有人問，理全遍於一粒微塵之中，理為什麼不小，既然不同微塵一樣變小，怎麼又能說理全體遍於一塵？這就是機械論式的思考。宗密對此依《華嚴法界觀門》從理和事兩個方面分別作了詳細的解釋。 從理的角度看，理與事非一非異。一方面非異，事的本性是理，因而理的全體能存在於一事之中。另一方面亦非一，理性與事法現象有區別，理的體性是恆無邊際，廣大無限的，不同於事相的具體性和相對性。這種非一非異的關系，非一就是非異，理就是事，因而無邊理性能存在於一事之中，而理體非為小；非異就是非一，事就是理，因而一事的本性也沒有相對性局限，所以能普遍地存在於理而又不為大。 從事的角度看，也有理事之間的非一非異的關系。理事非異，因而事法能夠普遍存在於一理之中；理事非一，因而理性的存在不影響事法的存在，事法不壞，而能完整存在。非一非異的關系，一方面，非一就是非異，事法就是理性，所以一事能全面、普遍地存在於理性中；另一方面，非異就是非一，理性就是事法，所以事法存在於理性之中而事不必大於理。 對於理事之間各各全遍的觀點，也有人會不理解，而提出這樣的疑問：當無邊理性普遍在存在於一事之中時，那麼其他的眾事是否也含攝無邊理性？如果是，那麼無邊理性並不是全體遍存於一事，還同時存在於他事之中，如果不是，那麼一事之外的其他眾事再也不存在理性，這個理就不是全遍於一切事，這與全遍的前提相違。宗密也依《華嚴法界觀門》從理事兩個方面分別解釋。 從理的角度看，理性全體存在於一切事法之中時，並不妨礙其全體同時存在於一事之中，這稱為內外無礙，在外即在內。比如一父有十子，一父作為十子之父時，並不妨礙同時也是其中一個兒子的父親。理性全體存在於一事之中時，並不妨礙同時全體存在於一切法中。如同父親是十子中一子之父時，並不妨礙其同時也是其余九子的父親。理的本性是唯一的，可以存在於一中，也可以存在於多中，“同時能遍於內外”(51)。雖然如此，並不證明理性與事相完全等同，在看到理性亦內亦外的同時，也應該看到非內非外的特點，即理性與事相的區別，“理性雖能遍於內外，理性恆非是內外”(52)。 從事的角度看，一事全遍於理性時，並不妨礙其余事也全遍於理性。同樣，一切法全遍於理性時，也不妨礙一法全遍於理。事相都全遍於理性之中，一事與其余許多事相，內與外，同時與理性無異，沒有障礙，一事與諸事之間，也互相不妨礙對方的存在。 這種相遍關系是《華嚴法界觀門》和宗密討論理事關系的重點，宗密花了較大的篇幅來說明，充分體現了華嚴特色的思辨哲學。 二、理事相成觀 “成”，存在的條件或原因。相成的意義是，理和事互相依存，分別是對方存在的理由或前提。不過相成之中，也有虛實之分，理為實而事為虛。分依理成事和事能顯理兩門。 第一，依理成事。 依理成事的含義是： 事無別體，要因真理而得成立，以諸緣起，皆無自生(性？)故，由無性理，事方成故。(53) 這是從理的角度論理事相成。根據緣起論的原則，事法因緣而起，引起事法產生的原因就是理，理性隨緣而成就事法。如同有水而有波，波喻事，水喻理。 第二，依事成理。 理能顯理的含義是： 由事攬理故，則事虛而理實。以事虛故，全事中之理挺然露現。(54) 這是從事的角度論理事相成。理也只有通過事法的存在才能顯現出來，沒有離開事相而孤立存在的理體。只不過通過事相而顯現的理，事相為虛，理體是實。如同明鏡現像，鏡子的光明之性只有通過鏡子所映現的影像來體現。 三、理事相害觀 “害”，表示否定性。“相害”的含義，理和事，又分別是否定對方存在特性的因素，是取消對方存在特性的前提。分為以理奪事和事能隱理兩門。 第一，以理奪事。 以理奪事的含義是： 事既攬理，遂令事相皆盡，唯一真理，平等顯現，以離真理外無片事可得故。(55) 這是從理的角度論理事相奪。站在理的角度看，唯有理，沒有事。事相既然能顯現理性，那麼理性一經顯現，事相就失去了其存在的特征，只有真理在平等顯現。就像水和波的關系，從水的角度看，波能顯示水的本性，只有水，沒有波。 第二，事能隱理。 事能隱理的含義是： 真理隨緣成諸事法，然此事法既違於理，遂令事隱理不現也。(56) 這是從事的角度論理事相奪。理隨順因緣成就事法後，理的存在就被事法的存在而掩蓋掉了，事法作為現象存在於外，理性作為本質而隱藏於內而不顯，只見事而不見理。如同水能成波，波成後，只見波而不見水。 四、理事相即觀 “即”有“是”、“等同於”、“不離”的含義。“相即”，表示理事之旬的相互聯系，互不分離。分真理即事和事法即理兩門。 第一，真理即事。 真理即事的含義是： 凡是真理，必非事外，以是法無我真理故，事必依理，虛無體故。是故此理舉體皆事，方為真理。(57) 這是從理的角度論理事相即。由於真理必須通過事法才能顯現，真理存在於事法之中，同時，事法自身又沒有自性，依於理而生。因此，理從這個意義上可以說就是事，不離開事，也只有與事法相聯系的理性，才能稱得上真正的理。 第二，事法即理。 事法即理的含義是： 緣起事法必無自性，無自性故，舉[體]即真，故說眾生即如，不待滅也。(58) 這是從事的角度論理事相即。因理之緣而生起的事法沒有自性，從這個角度看，事法與理性無異，事全體都是理，事不離理。 五、理事相非觀 “非”也是表示的否定性。“相非”表示理事之異，分為真理非事和事法非理兩門。 第一，真理非事。 真理非事的含義是： 即事之理，而非是事，以真妄異故，實非虛故，所依非能依故。(59) 這是從理的角度論理事相非。理雖然與事法相即，但本質上講，理事還是有別的，理屬於真實的存在，事法屬於虛妄之物，理是所依，事是能依。所以，理不是事。 第二，事法非理。 事法非理的含義是： 全理之事，事恆非理，性相異故，能依非所依故，是故舉體全理而事相宛然。(60) 這是從事的角度論理事相非。事法能顯現理體的存在，但事和理也是有本質區別的，這是性相之別，理是事法的本質，是性，事則是這個理性所顯現的相狀。 這種相遍、相成、相害、相即、相非的分析，從肯定和否定方面，對立和統一的方面，全面涉及了理事融合的不同情形。如果從理和事的不同角度看，這種融合還體現出細微的區別。從理的角度看事，則有成、壞、即、離的不同體現；從事的角度看理，則有顯、隱、一、異、逆、順的不同特點。體現出華嚴宗精密、辯證性思維的特點，但精細的思維也容易煩瑣化，宗密正有此特點。不過，佛教的煩瑣和中國傳統經學中的煩瑣是有本質差別的，經學中的煩瑣，缺乏的是思辨意識，因而影響到其理論的深度。 第四節 周遍含容觀 周遍含容觀的所觀之境，是事事無礙。“周遍”是全面、普遍地存在於對方之中，是“入”；“含容”，是把對方含攝於自身之中，是“攝”。 事事無礙法界，依澄觀的解釋，其“界”字具有“性”和“分”的兩種含義：“第四法界亦具二義，性融於事，一一事法不壞其相，如性融通，重重無盡。”(61)性是理性，分是事法的差別。差別事法的融合，基礎是理性，事法都依理而生，相互之間因而能攝入無礙。也有十重融合的關系，依宗密的解釋，不外乎三層意義，即：法義體用融合、周遍、含容，其余七重都是在此基礎上的進一步解釋。 一、法義關系 法義關系，就是體用關系，在《起信論》中，法指心，義指心顯現的作用和功能，宗密在討論禅教合一的原因時，也曾從法義角度切入。以法義關系而論，事只是義，理才是法。事只是理體所顯現的相用，理是其本體基礎，也是事事融合的基礎。事法都以理為體性，本性空無，相互之間才可能相攝相入。這一層討論，是第一門，理如事門。理如事的含義是： 事法既虛，相無不盡，理性真實，無體(體無)不現。此則事無別事，即全理為事，是故菩薩雖復看事，即是觀理。然說此事，為不即理。(62) 理是實體，通過事而顯現，事為虛幻，沒有自性，是理的緣生物。理全體顯現為事，像事法一樣顯現出來，“如事差別、大小、一多、變異，乃至無量無盡”(63)。 雖然理性與事相一樣顯現，但理性的本體地位和事相的現象地位的差別還是存在的，討論事事無礙的關系，首先從理入手，這是因為，只有從理的本體角度，才能顯示出事事無礙，如果僅從事本身的角度來分析事相間的關系，只會看到彼此之間的差別，“若唯約事，即彼此相礙”(64)。 二、周遍 周遍，就是相“入”的關系，一事普遍存在於他事之中。這一層討論，是第二門，事如理門。事如理的含義是： 諸事法與理非理(異)，故事隨理而圓遍，遂令一塵普遍法界。法界全體遍諸法時，此一微塵，亦如理性，全在一切法中。如一微塵，一切事法亦爾。(65) 事如理，就是事如理遍，每一具體的事法，都具有像理一樣的特性：“如理普遍，如理廣大，如理徹於三世，如理本有，如理常住不變等。”(66)具有如同理一樣的普遍性、空間的無限性、時間上的無限性、先天性、恆常性等特點。理為什麼會如理而遍？因為事是理所緣起的。 三、含容 含容，就是相“攝”的關系，一事含攝他事於自身之中，每一事法，都含攝他事於自身中。這一層討論，是第三門，事含理事門。事含理事的含義是： 諸事法與理非一，故存本一事，而能廣容，如一微塵，其相不大，而能容攝無邊法界。由剎等諸法既不離法界，是故俱在一塵中現。如一塵，一切法亦爾。(67) 沒有一事不是完整含攝理體，含攝其他諸事。事法和理性有統一，也有對立。統一，稱非異；對立，稱非一。因為非異，事如理遍。這是上一門分析的。因為非一，事法和理性各有不同的性質，因而事法能保持其本身的特點。但這種事法並不妨礙其含攝理性與自身中，也不妨礙其含攝無限世界中的一切事法。每一事物都有這種含攝的特色。 以這種理事非一非異的類似於“對立統一”關系為基礎的事相之間的含容關系，可以表述為四個方面的內容：一、一中一；二、一切中一；三、一中一切；四、一切中一切。事與理非一，事有體，是能含，是含攝的主體；事與理非異，事有用，是所含，是被含攝的對象。一中一，一事能含另一事，前面的“一”事為能含，後面的“一”事為所含。如果從周遍的角度看，後面的“一”，為能遍，遍入他事的主體，前面的“一”，為所遍，被遍入的對象。一切中一，一切事能共同含攝一事。一中一切，一事能含攝一切事。一切中一切，一切事含攝一切事。 四、進一步的解釋 在這基本的三種融合關系之外，依宗密的觀點，另外的七種都只是在這三種融合模式基礎上層層解釋或發揮，所謂“四釋二也，五釋三也，六七皆收四五也，八九融攝六七，十收八九也”(68)。 第四門，通局無礙。進一步解釋第二事如理門的周遍關系。“通”指事相的整體，“局”指事相的部分。討論事相之間整體和局部的融合關系。 第五門，廣狹無礙，進一步解釋第三事含理事門的含容關系。“廣”指事相在空間上的無限性，“狹”指有限性。討論事相之間無限和有限的融合關系。 第六門，遍容無礙。直接解釋第四通局無礙和第五廣狹無礙兩種融合方式之間的會通，間接討論第二周遍和第三含容兩種融合模式間的會通。以遍(入)為融合的主體，容(攝)為融合的客體，基本觀點是：遍即是容，容即是遍。 宗密認為，遍容關系是從一多關系角度討論的，是以一法為主體，處理一法與多法的融合關系的原則。“以一望多，故有遍容義，以有彼多，可一一遍故，可悉容受故。”(69)從一事的角度看一多關系，有遍有容，遍容無礙。一方面，遍即是容。遍入就是廣容，一事普遍存在於一切事中時，同時又容攝一切法在自身中，“一遍多時，還攝所遍之多在我一內”(70)。宗密以鏡子和燈為例說明之，比如一房內，四維上下各立一鏡子，中間置一燈，可以看出，十面鏡子中互遍互入，一鏡遍入其余九鏡時，並不妨礙同時廣容九鏡在自身一鏡中。另一方面，容即是遍。廣容就是遍入，一事含攝一切事在自身中時，同時又普遍存在於一切事中。比如明鏡，一鏡含攝九鏡時，又能遍入於九鏡中。 第七門，攝入無礙。直接解釋第四通局無礙和第五廣狹無礙間的會通，間接討論第二周遍和第三含容間的會通。以容(攝)為融合的主體，遍(入)為融合的客體，基本觀點是：入即是攝，攝即是入。 這是在一多關系中，從一切(多)出發，以多為主體，一為客體，討論一與多的融合原則。“以多望一，無多可遍，故雲入也；無多可容，故雲攝也。”(71)多法面對的對象只是一法，沒有多法可以遍存，所以講入，沒有多事可以含容，所以講攝。攝和入的關系，是攝入無礙。一方面，入即是攝。一切法全入一事中時，又含攝此一事於一切法中，不相妨礙。如同九鏡入一鏡中，不妨礙攝一鏡於九鏡中。另一方面，攝即是入。一切法攝一法時，並不妨礙同時又入一法中，如同九鏡攝一鏡時，又入一鏡中。 第八門，交涉無礙。是對第六遍容無礙和第七攝入無礙的會通，是更為復雜的融合。“今此多能攝一入一，即此一亦能攝多人多，即能即所，即攝即入，即一即多，一切一時，溥收無礙，故雲交涉。”(72)這是從一的角度處理一多融合關系，以一為攝入的主體，多為攝入的客體，體現為四個方面：一、一攝一切，一入一切；二、一切攝一，一切入一；三、一攝一，一入一；四、一切攝一切，一切入一切。主體含攝對象時，同時又被對象融合。 第九門，相在無礙。這也是對第六遍容無礙和第七攝入無礙的會通，從多的角度處理一多融合關系。宗密說，相在無礙的“在”字，就是存在的意思。“我攝余法在他法中，他又攝余法在我法中，此彼互在，故雲相在也。”(73)具體的內容也有四個方面：一、攝一入一；二、攝一切入一；三、攝一入一切；四、攝一切入一切。以攝一入一為例，宗密認為，攝一之“一”，是所攝，入一之“一”，是所入。為了避免煩瑣，把能攝、能人省略掉了，這個能攝、能人者，是一，因此，完整的表達，就是“一攝一入一”。但是從與上一門的比較看，上一門的主體是一，此一門是多，因此，能攝、能入者，似乎應是多或一切，實際上應該完整地表達為“一切攝一入一”，依照上一門的表達方式，亦可這樣，“一切攝一，一切入一”。 第十門，普融無礙。這是對第八和第九兩種融合方式的會通，也是對前九重融合方法的總結，是事事無礙的最高層次。宗密認為，八九兩門仍是有缺陷的，比如第八門，講一攝一切，一入一切，這只明確了作為主體的“一”法含攝“一切”法中，又存在於“一切”之中，但沒有說明所入的“一切”同時也遍存於“一切”之中，也就是說，缺乏第九門所講的內容，而第八門的長處又正是第九門的短處，比如[一切]攝一入一，只講明了攝、入的對象，沒有說明這些對象同時也是能攝能入的主體。如果將此兩者統一起來，就是普融無礙。宗密從兩個方面分析普融無礙。首先從以一為主體的一多關系角度分析，有四層內容： 第一，一法攝一入一。這是將第八交涉無礙中第三“一攝一，一入一”與第九相在無礙中第一“攝一入一”的統一。 第二，一法攝一切入一。這是將第八交涉無礙中第一“一攝一切，一入一切”中的前半句“一攝一切”、第三“一攝一，一入一”中的後半句“一入一”與第九相在無礙中第二“攝一切入一”的統一。 第三，一法攝一入一切。這是將第八交涉無礙中第三“一攝一，一入一”的前半句“一攝一”、第一“一攝一切，一入一切”中的後半句“一入一切”與第九相在無礙中第三“攝一切入一”的統一。 第四，一法攝一切入一切。這是將第八交涉無礙中第一“一攝一切，一入一切”與第九相在無礙中第四“攝一切入一切”的統一。 其次從以多(一切)為主體的一多關系角度分析，也有四層內容： 第一，一切法攝一入一。這是將第八交涉無礙中第二“一切攝一，一切入一”與第九相在無礙中第一“攝一入一”的統一。 第二，一切法攝一切入一。這是將第八交涉無礙中第四“一切攝一切，一切入一切”中的前半句“一切攝一切”、第二“一切攝一，一切入一”中的後半句“一切入一”與第九相在無礙中第二“攝一切入一”的統一。 第三，一切法攝一入一切。這是將第八交涉無礙中第二“一切攝一，一切入一”中的上半句“一切攝一”、第四“一切攝一切，一切入一切”中的後半句“一切入一切”與第九相在無礙中第三句“攝一入一切”的統一。 第四，一切法攝一切入一切。這是將第八交涉無礙中第四“一切攝一切，一切入一切”與第九相在無礙中第四“攝一切入一切”的統一。 關於這個普融無礙，《華嚴法界觀門》只是簡單地談到一和一切都應具四句，沒有具體的內容，澄觀在解釋《華嚴法界觀門》時，雖有具體討論，但是從總結前九門的角度講的。宗密在此分析得非常詳細，在這一方面，補足了具體的內容，使其事事無礙的思想更加完善。這也是華嚴宗中對復雜的重重無盡的融合關系更為系統的概括。 五、十玄門 華嚴宗中對於法界觀，特別是其中的理事無礙和事事無礙，好用十玄門來說明。澄觀在解釋到“普融無礙”時，總結了事事無礙法界十門無礙的全部內容，並將其歸納為十玄門： 同時具足相應門； 因陀羅網境界門； 秘密隱顯俱成門； 諸法相即自在門； 廣狹自在無礙門； 微細相容安立門； 諸藏純雜俱德門； 主伴圓明俱德門； 十世隔法異成門； 托事顯法生解門。 澄觀認為，十玄門就是從《華嚴界觀門》中而來的，“十玄亦自此出”(74)。而澄觀在這裡概括出的十玄門，既不全同於智俨的古十玄(75)，也不全同於法藏的新十玄。法藏的十玄門本身就有三處表述(76)，實際上並沒有確定哪一種是其最終定論，澄觀將其確定下來，以《華嚴經探玄記》中的觀點為准，這就是： 同時具足相應門； 廣狹自在無礙門； 一多相容不同門； 諸法相即自在門； 秘密隱顯俱成門(法藏表述為“隱密顯了俱成門”)； 微細相容安立門； 因陀羅網境界門(法藏表述為“因陀羅網法界門”)； 托事顯法生解門； 十世隔法異成門； 主伴圓明俱德門(77)。 澄觀從《華嚴法界觀門》中總結出來的十玄門，與此新十玄門定論相比，多了諸藏純雜俱德門，少了一多相容不同門，又是一種組合。宗密並不贊成澄觀就簡單地將這十重圓融和十玄門等同。“將此十門，遍配一切法義，方成十玄之義。若但將此十以配於十玄，即文勢別也。”(78)如果要涉及十玄門，必須將此十門結合華嚴宗的總體理論，必須在法義的理論基礎上，在真心及其作用的理論基礎上來討論，不然就會忽略掉此十門圓融和十玄門的區別。澄觀提出這一點，即十玄門是從此十門圓融中出，那麼很簡單，《華嚴法界觀門》就可以斷定是智俨以前的著作，但連宗密都反對十玄門的這種起源說。 第五節 法界觀體現的融合方法論 宗密作為華嚴宗人的最大的特點，就是對於華嚴圓融方法論的運用，以此實現對不同思想流派之間的融合之意。這種融合方法論的直接源頭，就在於華嚴法界觀中的理事無礙和事事無礙論，特別是理事無礙論。理事無礙，提供了本體和現象之間的融合原則。理事圓融，既強調異，也強調一。這一點在宗密的具體運用中，體現為批判基礎上的融合，批判，是異的體現，融合，是一的體現。宗密繼承和發揮華嚴方法論本身形成的這種批判——融合的理論結構，本身也成為中國思想史上的方法論經典。 一、無礙即是圓融 宗密從華嚴宗的思想中突出了無礙的方法論，特別是四法界中理事無礙論，而理事無礙體現的方法，是本末無礙。無礙，就是圓融、會通、融合之意。這種融合的意義在華嚴宗中是一貫的。 法藏認為，理事無礙體現的是體用無礙或本末無礙。就體用無礙而言，理是事法的本體，事法是理的緣起作用的體現。“了達塵無生無性一味，是體，智照理時，不礙事相宛然，是用。”(79)事相雖然存在，但沒有自性，其本性是理，從這個角度看，用就是體。如會百川歸於大海，大海是體，百川是用，會用歸體。理雖然是唯一的本體，但又隨緣顯現其用，從這個角度看，體就是用。如舉大海而百川滿，從體顯用。這樣，“由理事互融，故體用自在”(80)。這種關系，就是體用圓融。 就本末無礙而言，理體是事法的內在本質，是本，事法是理體所決定的現象，是末。“塵空無性，是本；塵相差別，是末。”(81)法藏解釋說，末不是末，末就是本，因為末以本為依據。本不是本，本即是末，因為本具有緣生的作用，緣起種種現象。以末為本，事相雖然性空，而不礙事體之有，雖空而恆有；以本為末，理體雖然實有，而不礙事相性空，雖有而恆空。這種關系，就是本末圓融。 法藏的判教，也運用了本末無礙的方法，他把本末關系分析四重：第一本末差別，第二依本起末，第三攝末歸本，第四本末無礙(82)。又以這一方法論原則分析稱法本教和逐機末教的融合關系。 澄觀也注重理事無礙的方法論意義，他也以理事無礙體現的本末圓融分析一代時教，不過，他對末本圓融關系的分析，比法藏的還要細一些，前四門與法藏同，第五隨機不定，第六顯密同時，第七一時頓演，第八寂寞無言，第九該通三際，第十重重無盡(83)，把事事無礙的關系也包括進去了。 華嚴宗這種圓融無礙的思想傳統，宗密完全繼承下來了，宗密的融合思想，基本上就是建立在這種理事無礙的方法論基礎之上的，而且，他對這一方法的運用，超過法藏。 二、無礙方法運用 宗密如何以華嚴思想解決其思想困惑的呢？他采納了理事無礙的方法。此方法把世界區別為理的部分和事的部分，強調世界的本末之分，區分理事的不同特點，在此基礎上，再討論相互之間的復雜聯系，相互的融合。這種融合，體現事在一定程度上的合理性，而這種合理性是建立在堅持理的本體地位為前提的，宗密反對絕對否定或排斥儒道二教和華嚴之外的諸教門、荷澤之外的諸禅門，承認其相對的合理性，又要強調他所推崇的荷澤宗和華嚴宗的本體地位。理事無礙為宗密提供了最佳的方法，他這樣描述對這種方法的頓悟： 達水常濕，寧疑波湛之珠？悟鏡恆明，不驚影像之變。淨剎穢土，非壞非成；諸佛眾生，何起何滅？由是念包三世，同時互促互延；塵與十方，全體相即相入。(84) 水的濕性喻理，濕性顯現的波浪喻事。濕性唯一而波浪萬殊，只要悟得濕性之理，就不會被萬千波浪所迷惑，波浪雖殊，都只是濕性的體現。又如明鏡與影像的關系，鏡子的明性喻理，鏡子所現的影像喻事，只要把握了明性之理，就不會被多變的影像之事迷惑，影像雖變幻不定，卻都被明鏡所攝。由於理的這種本體作用，理事之間，互相融通，平等一如。所以，淨土為理，穢土為事，淨穢平等。諸佛為理，眾生為事，佛與眾生平等。這種情形，宗密形容為：“性相無礙，真妄融通，凡聖交徹，本末自在。無雜無亂，千門萬義，一一成就，無疑滯耶。”(85)在理事無礙的基礎上，事相之間也圓融無礙，所以，一念能和三世無礙，一微塵能和十方世界無礙。 宗密如何將這種方法論運用於對各家思想的融合？他認為，只要將禅歸之於佛心，教歸之於佛語，就可以解決禅教合一的問題。“偶之於心，會之於教，窮本究末，宗途皎如。”(86)佛心是禅的本質，以心傳心，而成禅宗各家，最能體現佛心的禅宗宗派，是荷澤宗。以荷澤宗為本，余宗為末，禅宗內部的末本融合就解決了。佛的語言記載成文字，就是經，以經為宗，就發展出教門諸派，而教門中以華嚴宗最能體現佛說的意義。華嚴宗為本教，其余諸教是末教，本末會通，教門之內的融合就解決了。再以荷澤禅和華嚴宗互釋，體現出兩者的統一，以此為基礎，禅教的融合也解決了。 教門的融合，具體地分析，佛教自淺至深，有人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘顯性教。一乘顯性教，即華嚴宗，是本體之教，其諸教，是末教。本末之教，雖然深淺有別，但又融通無礙，末教都是本教的展開，都同歸於一源，歸於本教，又在各自的層次上顯示其合理性和相應的價值特征。 禅門的融合，具體地分析，禅宗諸家也有本末之分，以七家之判攝為例，神秀北宗、淨眾宗、保唐宗、洪州宗、牛頭宗、宣什宗，都是末宗，荷澤宗才是本宗。荷澤宗會諸末宗歸於本宗的寂知，本宗的寂知又舉體隨緣而成諸宗。“會前差別取捨等法，同一寂知之性；寂知之性，舉體隨緣作種種門。”(87)也是本末融通，禅宗得以會通。 禅教之間的融合，也不離本末會通。從微觀來看，禅教融合在三個層次之間，每一個層次都是表面上的以教照心，以心解教。“使九會經文，無不契心，由斯可謂契經矣；使一真心地，無不印經，由斯可謂心印矣。”(88)即禅教互為本末。實際上則是以教照心為主，即以教門為本，禅家為末，是以教融禅。從宏觀的角度看，則以本覺真心為本，諸宗諸教為末，而有本末融合，構成佛教內部的統一。 從儒釋道三教關系看，宗密以佛教為本教，儒道為末教，本末之間有區別也有統一，從區別的角度講，儒道只在勸善懲惡的教化方面起作用，不能窮盡萬法和人的本原，而佛教除了有這種教化作用外，對於人生和社會的本質，宗密認為有一個最終的解決。從統一的角度講，本末圓融，這種圓融不但表現為三教都有相同的教化體系，還表現為儒道也是佛教所建構的原人體系中的一個層次，雖然屬於最低層次，但在這個層次上，依然有其特殊的作用，也是真心的外在體現，也可以攝歸於一心。 從這種分析看，宗密融合思想的方法論基礎之一，就是華嚴的法界論傳統，特別是其理事無礙的方法論傳統。 注 釋 (1)從此書之內容看，偽作的成人較大，因為其體現出的理事關系論已相當成熟而又系統，不像是早期作品，同時也夾雜著禅的思想，泯絕無寄，全是禅。湯用彤對此作存疑：“是否為杜順所作，實為可疑。”湯用彤：《隋唐佛教史學源流略講》，中華書局1982年8月版第166頁。呂澂對此也存疑，見呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年8月版第354頁。魏道儒認為《華嚴法界觀》應是法藏《華嚴發菩提心章》的一部分。魏道儒：《中國華嚴宗通史》，江蘇古籍出版社1998年7月版第113頁。 (2)《華嚴法界玄鏡》卷上，《大正藏》第45卷第672頁下。 (3)《華嚴經義海百門》，《大正藏》第45卷第627頁中。 (4)《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷第440頁中。 (5)《華嚴經旨歸》，《大正藏》第45卷第590頁上。 (6)《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》第45卷第637頁上。 (7)(19)《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》第45卷第639頁中。 (8)《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》第45卷第637頁下。 (9)《華嚴法界玄鏡》卷上，《大正藏》第45卷第672頁下—673上。 (10)(45)《華嚴法界玄鏡》卷上，《大正藏》第45卷第672頁下。 (11)(46)《華嚴經普賢行願品疏鈔》卷2，《續藏經》第1輯第7套第5冊第424頁。 (12)《大鈔》卷3之上，《續藏經》第1輯第14套第3冊第262頁。 (13)《大鈔》卷3之上，《續藏經》第1輯第14套第3冊第264頁。 (14)(15)《大疏》卷上之4，《續藏經》第1輯第14套第2冊第136頁。 (16)(31)轉引自宗密《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第684頁中。 (17)《華嚴經疏鈔》卷1，《大正藏》第36卷第2頁中。 (18)《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》第45卷第637頁中。 (20)《華嚴經旨歸》，《大正藏》第45卷第596頁下。 (21)《法界緣起章》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，中華書局1983年1月版第222頁。 (22)(24)《大疏》卷中之1，《續藏經》第1輯第14套第2冊第146頁。 (23)(25)(26)(27)(28)(29)《華嚴經普賢行願品疏鈔》卷1，《續藏經》第1輯第7套第5冊第399頁。 (30)天台宗是用性具論來解決這一問題的。 (32)(35)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第684頁下。 (33)(43)《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》第45卷第515頁下。 (34)(44)《華嚴經義海百門》，《大正藏》第45卷第630頁中。 (36)《圓覺經略疏鈔》卷6，《續藏經》第1輯第15套第2冊第168頁。 (37)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第685頁上。 (38)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第685頁中。這種無邊際義，對於現代的宇宙觀來說，也有宇宙的無限性的啟發。 (39)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第686頁中、下。 (40)《大疏》卷中之1，《續藏經》第1輯第14套第2冊第146頁。此段話是引《華嚴法界觀門》原文，非宗密所言。 (41)《華嚴法界玄鏡》卷上，《大正藏》第45卷第675頁中。 (42)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第687頁上。 (47)(61)《華嚴法界玄鏡》卷上，《大正藏》第45卷第673頁上。 (48)(50)(62)(65)(67)《大疏》卷中之2，《續藏經》第1輯第14套第2冊第152頁。此均是《華嚴法界觀門》中的原文。 (49)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第687頁中。 (51)(52)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第688頁下。 (53)(54)(55)(56)《大鈔》卷8之下，《續藏經》第1輯第14套第4冊第386頁。此均是《華嚴法界觀門》中的原文。 (57)《大鈔》卷8之下，《續藏經》第1輯第14套第4冊第386—387頁。此段文字也是《華嚴法界觀門》中的原文。 (58)(59)(60)(66)《大鈔》卷8之下，《續藏經》第1輯第14套第4冊第387頁。此均是《華嚴法界觀門》中的原文。 (63)(68)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第690頁上。 (64)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第689頁下。 (69)(70)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第690頁下。 (71)(72)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第691頁上。 (73)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第691頁下。 (74)《華嚴法界玄鏡》卷下，《大正藏》第45卷第683頁上。 (75)同時具足相應門、因陀羅網境界門、秘密隱顯俱成門、微細相容安立門、十世隔法異成門、諸藏純雜具德門、一多相容不同門、諸法相即自在門、唯心回轉善成門和托事顯法生解門。智俨：《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》第45卷第515頁中。 (76)分別見《華嚴一乘教義分齊章》卷四(《大正藏》第45卷第505—506頁)、《華嚴金師子章》(《大正藏》第45卷第669頁)、《華嚴經探玄記》卷1(《大正藏》第35卷第123頁)。 (77)《華嚴經疏》卷2，《大正藏》第35卷第515頁上。 (78)《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45卷第692頁中。 (79)(80)《華嚴經義海百門》，《大正藏》第45卷第635頁上。 (81)《華嚴經義海百門》，《大正藏》第45卷第635頁中。 (82)《華嚴經探玄記》卷1，《大正藏》第35卷第114頁下。 (83)《華嚴經普賢行願品疏》卷1，《續藏經》第1輯第7套第3冊第243—244頁。 (84)(86)(88)《書》，《續藏經》第1輯第15套第1冊第88頁。 (85)《大鈔》卷13之下，《續藏經》第1輯第15套第1冊第39頁。 (87)《大鈔》卷3之下，《續藏經》第1輯第14套第3冊第279—280頁。
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