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董群教授：略論禅宗對儒家倫理的會通——以禮、孝、忠為個案的考察 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	略論禅宗對儒家倫理的會通——以禮、孝、忠為個案的考察 董群 禅宗的建立，是一個文化融合的過程，以惠能為代表的禅宗人，對中國傳統文化或本土文化有著廣泛的回應和吸收，特別是融入了儒學的倫理觀，甚至禅宗的自力原則也和墨家的自力精神有相近之處，這裡站在禅宗倫理的角度，以禮、孝、忠三個觀念為個案，簡要敘述並分析禅宗對儒學的吸收，以突顯禅宗的社會倫理的特色。 一、禮的觀念 叢林制度中對儒學倫理的吸收，內容之一是注意到儒學的等級秩序思想在社會管理中的作用，而將此種思想引入僧團管理中。佛教講眾生平等，沒有高下之分，因而也不承認人的等級差別，這一點是和儒教“愛有差等論”有別的，但由於等級秩序觀念在僧團管理中有其特殊的作用，禅宗實際上也常常是在管理技術上重視儒教等級思想的意義。內容之二是注意到儒學中以血統為核心的凝聚力的形式，提出法統的體系，也可以看出法統和儒家血統思想的聯系。 1.叢林中的禮 儒家文化是禮的文化，禮是社會秩序，其存在的一個前提是等級制度的存在。“天有十日，人有十等。”(《左傳·昭公十年》)《禮記》中規定了王者之制，分為五級，公、侯、伯、子、男。不同等級之間除了相應的物質待遇，還有符合等級身份的倫理要求，比如說，“天子之田方千裡，公、侯田方百裡，伯七十裡，子、男五十裡。”(《禮記·王制》)這是物質待遇的不同，祭禮方面也有不同要求，而祭禮規范更具有倫理性。除了這種王制，等級在中國社會中是處處存在的，對於社會生活中的每一個人來說，就是要依照各自的等級身份生活，不在其位，不謀其政。不過儒學講禮，也有表示尊敬之意。禅宗中也講禮，這和儒學的禮學文化背景也有一定的關系，更多的是要表達對他人的尊重的情感，以維持僧團的秩序，有利於僧團的管理。 上堂之禮，叢林制度中規定了東西兩序，或稱兩班，這和朝廷中的上朝之禮規定的兩班在形式上相同。朝廷官員，有文武兩班，上朝時分列兩旁，文東武西；叢林中的兩序，在形式上和朝廷的兩班是一致的，實際上可以說是模仿了世法，在住持之下，設東序和西序，長於學德者，立於西，稱西序，工於世法者，立於東，為東序。東序由都寺、維那、副寺、典座、直歲等不同僧職組成，負責經濟和日常行政事務等，西序由首座(前堂首座和後堂首座)、書記、知藏、知客、知浴、知殿侍者等組成。這些僧職，特別強調了道德素質，比如前堂首座，其根本要求是作為叢林僧眾的表率，並具體監督道德生活，“表率叢林人天眼目，分座說法，開鑿後昆，坐禅領眾，謹守條章，齋粥精粗，勉谕執事，僧行失儀，依規示罰，老病亡殁，垂恤送終。”[1]從本質上講，  不管是東序還是西序，都是辦事的，叢林工作只有分工不同，沒有高低貴賤之分，即使是侍者，也是以明心見性為目標，並不表示其地位低下；禅師接引學生，也不依人的僧職不同而有區別。這和世俗的官制是不同的。不過，要說人們心中毫無由僧職決定的等級觀念，也不盡然，《校定清規》解釋“立班小頭首”時說，“侍者謂之立班小頭首，在方丈。……在住持前，雖為位卑，然亦壓寺中諸小頭首。”[2]這種解釋，  就帶有尊卑高低的觀念，認為侍者的地位要比住持低，但比其他各小頭首的地位高。 禅門中的行禮方法，也和中國傳統的禮拜方法有相近之處。關於禮拜，《周禮·大祝》中講到九拜，一是稽首，二是頓首，三是空首，四是振動，五是吉拜，六是凶拜，七是奇拜，八是褒拜，九是肅拜。《禅林象器箋》引《經國大典注解》說，“臣之於君，稽首，……下官於上官，頓首，……上官於下官，空首。”從儒學的角度看，禮法的主要內容是君臣、父子之禮，稽首，是臣對君所行之禮，具體方法，頭向前伸，停留在地面上較長的時間。頓首，是下級官員對上級官員的禮拜的方法，額頭碰到地再抬起來。空首，是上級官員對下級官員的禮節，具體方法，頭低下來，還沒有碰到手時就立即抬起來。同級之間也可行空首禮。稽首，在儒家宗法中是最高之禮，在印度佛教傳統中，也以稽首為最高禮，具體方法上有別於儒家，是彎背曲弓，頭面著地，雙手向前伸向被禮拜者的雙足，又稱稽首接足禮，禅宗中也講究此禮，萬年念禅師有一首頌，其中頌道：“元正三，上來稽首各和南。”(《五燈會元》卷十六)中國佛教，中國禅宗行此禮法，既有印度的傳統，也照顧到了中國的禮制背景。 2.法統的親和力 儒學中講究血統、血緣關系的演化流傳系統。仕宦之家，有修家譜的傳統。家譜，是記載家族世系和重要成員事跡的譜表，體現的是祖先崇拜，以血緣為基礎，記錄家族的傳承，區別親疏遠近正旁，家族的凝聚力，就靠這種血統關系維系。這種血統文化，在一定程度上也影響到佛教的法統觀。 禅宗在進行制度建設時，和教門一樣，也確立了本宗的法統，而這種法統，實際上不能說和儒家的這種血統觀毫無關系，從形式到作用都和儒家的血統很相近。關於禅宗的法統，敦煌本《壇經》記載了從七佛到慧能的40代法統傳承，到菩提達摩時為35  代，  自釋迦牟尼至達摩為29代，自摩诃迦葉至達摩為28代，而禅界對禅宗法統記錄，從摩诃迦葉始，西國傳承究竟有多少代，有著多種看法，敦煌本《壇經》和宗密持28代說，還有8、24、29、51代說，最後約定俗成為28代說。  這說明了叢林中對於法統問題的重視。有了這種法統，對於宗派來說，就有了一個存在和發展的歷史依據；同時，也容易形成宗派內部的凝聚力，有利於宗教的發展，這種凝聚力，既是對同一法門的認同，實際上也是對宗主地位的認同，具有祖先崇拜的遺風。 如果具體到各位禅師之下的獨自系統，叢林中對諸方法門中成就宗風者，特別是五家七宗，都單獨編出法系，分為第一世、第二世，等等。南岳一系，懷讓為第一世，馬祖道一是第二世，如此代代相傳。每一世中，嗣法弟子都排在第一位，道一的法嗣，百丈懷海排為第一，而他是南岳下第三世。這就和儒學修族譜的思路非常相似。 叢林中在編制禅法傳承世系時，特別注意正出和旁出，禅法的發展脈絡，以正出為經，旁出為輔，《祖堂集》中還沒有正旁之別，但在《景德傳燈錄》就已經如此了，雖然沒有特別標明正出之“正”，但特別指明了誰是旁出，道信的法嗣是弘忍，而法融等人為旁出，並構成其本身法系中的第一世，五祖弘忍法嗣為惠能，神秀、慧安等13人為旁出，且為其本身法系的第一世。惠能之後，結束了代代單傳的制度，門下龍象各為一方法主，就依諸宗的小世系傳承排列。這種正旁之分，也和族譜中的正庶之分在形式上相似。 再進入某一個具體的禅宗宗門下，禅宗的寺院組織，也很像一個個的大家庭，方丈是寺院的中心，像一個大家庭的家長，只是對方丈衣缽的繼承，不像儒學的嫡長子繼承制，方丈下，有德者承之。有時，貼身的侍者由於比他人更有機會親近方丈，經常感受教誨，嗣法的可能性更多。寺院有一整套的組織制度，維持寺院各個方面的事務，禅僧之間，有著不同的輩份，有叔伯兄弟之分，只是不像儒家的以年齡定輩份，而以出家時間的先後定輩份，所以，在俗時為父子，如果兒子先出家，父親晚出家，在僧家的身份，父親也要稱兒子為師兄的，這也是儒家對佛教批評的地方。有的山頭根據具體的情形而另定清規，這就很像世俗大家庭中的家規、家法。 二、孝的觀念 儒家倫理中，孝的地位實際上具有某種本體性的意義，被視為人的最基本的，也是最為重要的品德，而這種對於孝的重視，也影響到禅宗。在儒學對佛教的倫理批評中，最核心的問題就是批評佛教違背了儒家的孝道，禅宗在進行佛教中國化的思考時，對孝的問題非常重視，出現兩種重孝的傾向：一是明確佛教的立場，強調佛教的孝論要比儒學的孝論更完備，這以圭峰宗密為代表；二是更傾向於從儒學的立場來討論佛教的孝，這以明教契嵩為代表。禅宗南宗的創立者惠能沒有明確系統地提出完整的孝的理論，但他的許多觀點，都是涉及到孝的，居士佛教的看法，人間佛教的看法，也都是要解決一個佛教之孝如何與儒家之孝在形式上不發生沖突的問題。不論禅宗的孝以何種形式出現，既是對佛教之孝道傳統的繼承(注：佛教的經律論中都有對孝的論述，比如《大般涅@①經》講到，為什麼要行孝？“奇哉，我母受大苦惱，滿足十月，懷抱我胎，既生之後，推干去濕，除去不淨大小便利，乳哺長養，將護我身，以是義故，我當抱恩，色養侍衛。”(卷九)這和孔子三年之喪的原因解釋是十分相似的，這也說明了東方文化的共性的一面。此處要說明的觀點是，在討論禅宗和中國傳統文化關系時，不能因此而忽略或否認禅宗所受印度佛教文化的影響。禅宗首先是佛教的，然後才是中國文化的。既是佛教的，和印度佛教總有著內在的聯系。)，也是對儒家孝的回應，也不可避免地受其影響。 1.惠能的孝行 惠能在吸收儒家倫理時，對孝雖然沒有作過多的闡述，但應該承認，他是十分注重這個問題的，禅宗中人對慧能的孝行也是非常重視的。惠能是個父親早亡的孩子，從小和母親一起相依生活，他因在賣柴時聽《金剛經》而悟，准備投黃梅弘忍禅師，老母親怎麼辦，不能行世之孝，也就不能真正行出世之大孝。諸種版本的《壇經》在惠能出家時對老母親的處理，是很下功夫的，這是通過對惠能之孝行的描述，體現禅宗的孝道，這從孝的角度提高和推廣惠能的社會影響。敦煌本《壇經》中說： 惠能聞說，宿業有緣，便即辭親，往黃梅馮墓山，禮拜五祖弘忍和尚。[3] 這是非常簡單敘述，但辭親的具體情形如何？後來諸種版本的《壇經》在這一點上也有發揮，增加了為老母留生活費的具體情節： 惠能聞說，宿業有緣，乃蒙一客取銀十兩，與惠能，令充老母依糧，教便往黃梅禮拜五祖。[4] 在《祖堂集》中，買柴客給惠能的銀子又有增加，惠能與買柴客安道誠圍繞老母有一段對話： 惠能聞說，宿業有緣。其時道誠勸惠能往黃梅山禮拜五祖。惠能報雲：緣有老母，家乏欠阙，如何拋母，無人供給？其道誠遂與惠能銀一百兩，以充老母衣糧，便令惠能往去禮拜五祖大師。惠能領得其銀，分付安排老母訖，便辭母親。[5] 這樣，惠能養親的形象就比較完備了。這一故事本身就說明，佛教、禅並不是不講孝，而是既講世間之孝，也講出世之孝。 惠能在圓寂之前告門人，死後歸葬於老家，取葉落歸根之意，更深層的道德意義是和父母相伴，是要在另一個世界繼續盡其孝道。 契嵩對惠能的孝行有一個完整的記述： 惠能始鬻薪以養其母，將從師，患無以為母儲，殆欲為傭以取資，及還，而其母已殂，慨不得以道見之，遂寺其家以善之，終亦歸死於是也，故曰葉落歸根。[6] 2.宗密的孝論：儒佛之孝的比較 惠能是個實踐家，沒有學者式的思考，進行這種思考的首先是宗密，他對孝進行了專門討論，區別其異同，結論是佛教之孝優於儒教之孝。 宗密對儒佛兩教孝論之異，區別了三條，一是內容的差異，二是生前供養異，三是沒後追思異。由此異處，證明儒之孝是低層次的孝。 內容之異，儒家之孝，只有五孝之別，庶人之孝，士人之孝，大夫之孝，諸侯之孝，天子之孝；而佛教之孝道，內容十分豐富，精致而又完備，特別體現在各種戒律之中，菩薩大戒，分為輕戒和重戒，輕戒有43條(這是指《菩薩戒本》中所規定戒條，《梵網經》為48輕戒)，重戒有10條，佛教在家信徒守五戒，出家後守十戒，受具足戒，比丘要守250戒，比丘尼要守348戒。 生前供養異，即儒佛兩教對在世雙親的行孝方式和內容之差別。儒家的生前供養，以養護發膚，揚名顯親為孝，而佛教則以佛法救苦為孝，不追求個人的身後之名。 沒後追思異，即儒佛兩教對去世雙親行孝方式和內容的差別，宗密分析了三點： 一是居喪異，辦理喪事的差別。儒家喜歡“棺椁宅兆，安墓留形。”[7]死屍要用內棺、外椁盛殓，為之看風水，造陰宅，建墓。  佛教只是舉行法會，進行追忏加以悼念。 二是齋忌異，即守喪期間的齋戒和有關禁忌方面的區別。儒家強調內齋外定，內心以哀悼來追思，還注重通過外在的形式來表達，如守喪、穿孝服、面帶哀容，經常回憶故人的音容笑貌。佛教則設供講經，以助先人有個來世的好報。 三是終身異，即為懷念先人，終身應守的基本規范。儒教殺生以祭先人，春夏秋冬，都殺生以祭，佛教則恰恰相反，放生以祭，體現出對生命的兩種不同態度。宗密認為，儒家的這種為追求孝子之名而不惜殺生的方法，最終將遭到惡的報應。 對於這種差異產生的原因，宗密歸結為儒學創立時，佛教還沒有傳入，那麼如今既已有了佛教的孝道，就不應該再執著於儒家之孝。 就相同方面而言，宗密分析為存沒同和罪福同。 不管父母在世或沒世，儒佛兩家對雙親的致孝原則是一致的，即居則致敬，養則使樂，病則憂，喪則哀，祭則嚴。這是存沒同。 是否遵守孝道，儒佛兩家的獎懲原則是一致的，違戒犯過，都要受到各自的懲處，功德顯彰，都講善報之福。 3.契嵩的孝論 明教契嵩的文化立場更傾向於儒教，他也對孝進行專門討論，著有《孝論》十二章，儒家有《孝經》，而契嵩之孝論，實禅家之《孝經》，中國佛教之《孝經》，其基本觀點，是強調佛教對於孝的“殊尊”特別重視，具體討論的內容有： 明孝。首先明確孝和戒的關系，佛教戒律以孝為基礎，“孝為戒之端，子與戒而欲亡孝，非戒也，夫孝也者，大戒之所先也。”[6  ]“端”，指孝作為戒的出發點，離開了孝，就不可能有真正意義上的佛戒。對於孝和戒，不應該理解為，一是世間的孝，另一是出世間的戒，在佛教的戒律中，本身就是戒孝合一的。因此，修行者如果試圖只持戒而不行孝，那麼所持之戒，非佛戒。 孝本。此論孝的本原，即孝必須建立的內在原因或基礎，也是討論孝的對象。從整個社會生活的角度看，契嵩認為，天下有三本：神用之本，教诰之本，形生之本。世界上最為有活力和希望的事情，莫過於生生，即生命的產生和變化、發展，作為一個具體的人，其生也必須依於父母，人生活於社會中，必須受教育，其受教也必依於教師，人之為人，必須有所作為，而其所作所為也必依於真理，依於道。至此，人的意義就體現出來了：生命的存在，教化的接受，行為的展開，而此三者，都可以包括在孝理之中。三者又都有其所本，“夫道也者，神用之本也；師也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。”[6]因此，  孝的對象，就是道、師、父母三者，在禅宗中，道是佛法、禅法，師是師僧，父母當然是生身父母。 原孝。從修行的角度講，討論孝道之根本所在，這就是誠。契嵩從孝理和孝行角度進一步具體分析孝道。對於孝的修持，契嵩認為不應該只修孝行而不習孝理，否則，其孝行也會有虛偽、虛假之嫌。應該首先修習孝之理，亦修孝行，如此才能事父母而惠人，振天地而感鬼神。孝理和孝行的結合之孝，歸結到一個“誠”字。 評孝。對一般所持缺乏三世論基礎之孝的批評。契嵩認為，一般人對孝的看法，是局限於一世，缺乏對於整個宇宙生命系統的關注，具體表現，是只重人而不重神，只求人而不求神。中國佛教和儒教的差別之一，是儒教不知三世法，雖然也講祭祀，祭祀的理論基礎是有神論，但更重此生一世，是現世法，佛教講究未得解脫者之生命的輪回，並不認為死亡代表生命的終結，只表示生命之某一個階段的完結，卻是另一個階段的開始，超脫輪回者，則是實現了生命之永恆。出於對超脫生死輪回的超越之追求，有些人擔心牛羊為自己父母靈魂之重生，而禁殺，強調不殺生，以此懷念親人，也有些人更注意對還在世的父母以道奉養(不僅僅是物質生活方面的奉養)，以免父母死後陷入諸惡道中。契嵩認為，如果以不殺生作為基本的孝理孝行，那樣也可以達到移風易俗的社會作用，但如果以擔心父母來生陷於惡道之憂慮作為孝理孝行的基礎，這更可以推廣人們的慎終追遠之心。 心孝。討論行善的必要性。契嵩從道、善、孝三者的關系說明，聖人之道有其外在的顯現，稱為用，以善為用；善又有最根本之處，稱為端，以孝為善之端。道如果不通過善來體現，也不存在所謂道；善如果不能行孝，是不完善的，所以，要用孝驗證善，就看是否能行孝於父母。再加上父母為人的形生之大本，行孝於父母，既是重大本，又是報父母之大恩。 廣孝。討論儒教之孝和佛教之孝的不同特點。一般的世俗觀點，是認為儒教講孝而佛教不講孝，或者聽說佛教也有孝，則主張既有儒之孝，又何必加上佛教之孝？契嵩認為，此是見儒而未見佛。佛，表示一種思想境界的終極境地，在孝這個觀念上，儒孝堅持了孝的一些基本原則，而佛教進一步擴大孝的思想內涵；儒教側重於孝敬生活中的父母本人之身，而佛教還孝敬先人之靈。 戒孝。從佛教倫理之底線道德規范的五戒談孝和戒的關系。五戒所言，都是孝，如果有一戒不修，直接的結果是對自身形象的貶損，使雙親蒙辱，就是不孝。整個的佛教戒律，都是講孝。因此，契嵩又從道德修行論的角度把孝論推進至戒，人們想要修福，則必須真切地行孝，想要真切地行孝，則必須持戒。戒作為佛教倫理的行為規范集成，是其區別於世俗倫理的一個突出之處。 孝出。孝所賴以產生的基礎，這就是善。“孝出於善，而人皆有善心。”[6]契嵩在此回到了儒家性善論的立場，既然人人都有善心，亦人人都應該行孝。在這個善性基礎上的孝道，是泛孝。愛的對象，不僅僅是人，也包括一切有情生命，孝的對象，也包括鬼神。 德報。討論對父母的報恩方式。對父母生養之恩的回報，契嵩分為三個層次，一是奉養，二是報德，三是達道。養是最基本的孝，為父母提供物質生活保證，但只有此養，並不能盡報父母之恩，而應報之以德，以自身良好的道德修養的培養來報恩，但這也不足以盡報父母之恩，還應該追求終極真理，追求道，達道就是最高意義上的孝道。 孝略。行大孝之前，對父母之禮，以簡略不告為上，不告，是權，成就大道德之後，自然是對父母的深涉之孝。俗話說，聖人無父，就是講的這種情形，但聖人的這種孝行常遭小人譏毀。契嵩的意思，佛教之孝正是這種大孝，因此在表現方式上，會有常人一時難以理解之處。 孝行。列舉包括惠能在內的佛教界諸高僧的行孝事跡，證明佛教能夠不遺親而得道。 終孝。說明為死去的父母守喪的方法，重心喪，守心喪三年。三年之喪，本出於孔子，其心理原因是小孩子從出生到脫離母親之懷，正需要三年的時間。契嵩沿三年之喪說，但重在心中表示哀思，在外在的形式上，並不一定要穿喪服，披麻戴孝，至於哀哭與否，則各任其性，三年心喪後，每逢父母忌日，則設齋頌法以示追念。 4.關於孝的制度規范 在《敕修百丈清規》中，強調“報本”、“尊祖”，實際涉及的內容，也就是孝順佛寶，孝順祖師。所謂本，是本性，佛和眾都有此本性，禅所傳的是佛心，循生本心，就是報本，報本，也就是報佛恩，所以佛誕日、成道日、涅@①日，都要做法事，以示對佛的孝心。對祖師的孝，孝順達摩祖師、百丈懷海禅師、本派道場開山歷代祖師、嗣法祖師。沙彌剃度受戒，先要發願，願文中就規定了孝的內容，“師長父母，道業超隆。”[8]禅宗尊崇的《梵網經》已經確立了孝的原則，  叢林清規對此更加以制度化的規定。 三、忠的觀念 忠的觀念是儒學倫理中又一個重要命題，在東漢之後，其地位提到了孝道之上，而以忠孝合說，忠在先。儒學對佛教的批評，也包含了從忠觀角度的批評，指責佛教入國破國，在經濟上、政治上都影響到國家的秩序，禅宗對這種批評同樣十分關注，在建構禅法體系的過程中，回應了這種批評，也納入了忠的內容。從社會作用上講，佛教和儒學的忠沒有沖突，儒教陽助王化，佛教陰助王化，但由於形式表現不同而招致非議。 1.禅宗對忠的廣泛認同 佛教，特別是禅宗不是不講忠，這一點是無可懷疑的。佛教為什麼要行忠，不只是向國君行忠，還要向各級政府行政長官行忠？基本的思考，是佛教的發展必須得到各級政權的支持，道安早就為中國佛教的發展定下了一條原則，“不依國主，則法事難立。”[9  ]這是一個十分理性的思考，處理的是宗教發展中的政教關系。這其實也是禅宗為什麼要強調忠觀的基本原因。憨山德清還為禅門的忠孝說尋求理論依據，即心性論，忠孝都依賴於人的良心，“夫忠孝之實，大道之本，人心之良也。”[10]他強調，習禅不能背心性，同理，也不能離忠孝。他據此回應了歷史上對佛教去人倫、捨忠孝的批評，指出儒教所批評的，只是佛教的外在方面，其內在對良心的歸向，儒教並不了解。 禅宗人的忠行，有多種表現。惠能的佛教發展觀中，居士佛教、人間佛教的構想，都有利於實現佛教的忠觀，惠能本人行忠的直接行為，也體現在其捨宅所造的國恩寺之寺名上，寺名也有報國恩、皇恩之意，體現的正是忠的觀念。許多禅師，身遭不幸，對皇帝和朝廷的忠心依然不改，荷澤神會因被御史盧弈誣告而被貶，兩年中四遷貶地，但一旦朝廷需要，加以起用，毫無怨言，立即出來為朝廷工作。大慧忠杲也曾因為與侍郎張九成關系密切，而被毀衣焚牍，發配湖南、廣東達15年，“雖死不悔。”[11]憨山德清則有下獄流放的經歷，同樣忠心不改。誰說禅家不言忠？ 禅宗的忠行，還通過禅師和皇室的密切合作而體現出來。有的禅師出入宮廷，當帝師或國師，直接盡忠，神秀、老安、智诜、南陽慧忠等人，都曾任此職。大部分人是通過其他方式實現禅宗“陰助王化”的功能，得到的回報，有的死後受谥號，有的生前得殊榮。惠能谥號“大鑒禅師”是唐憲宗追谥，神會受谥“真宗大師”，宗密受賜紫方袍，死後谥“定慧禅師”，南岳懷讓受谥“大慧禅師”，馬祖道—受谥“大寂禅師”，青原行思受谥“洪濟大師”，臨濟義玄受谥“慧照禅師”，沩山靈@②受谥“大圓禅師”，洞山良價受谥“悟本禅師”，雲門文偃受南漢皇帝之谥“匡真禅師”，又受宋太祖追谥“大慈雲匡真弘明禅師”，法眼文益生前就受南唐皇帝“淨慧大師”之賜號，死後受谥“大法眼禅師”。此等現象，在禅門中非常普遍，這也從一個側面反映出，忠的觀念在禅門中非常流行。 在平常的開堂示法中，說法的禅師先要進三炷香，每炷香有其含義，神鼎洪@③禅師說： 此一炷香，奉為今上皇帝萬壽無疆；第二炷香，為府主學士、合郡尊官，伏願長光佛日，永佐明君；第三炷香，此香不是戒定慧香，亦非旗檀沉香，只是汝州土宜。[12] 三炷香沒有一炷是為禅法的，但又沒有一炷是不為禅法的。這就是政教關系的奇妙之處，禅師常常這樣表達忠意。 雲門文偃在這一點上也是十分注重的。他和皇帝有著一層特殊的關系，他繼任靈樹道場法席，就是由皇帝在靈樹如敏滅度後所任命。他自己在臨滅度前，專門留有《遺表》，向南漢皇帝劉晟辭別，祝朝廷“鳳歷長春，扇皇風於指拂石之劫；龍圖永固，齊壽考於芥子之城。”[13]又為門人留下《遺誡》，其中講到，萬一皇上有所賜額，必須掛於方丈室，以向後人诏示他和君王的關系，顯示其禅門宗風中“忠”的成份。 禅宗中的忠觀，還通過君僧關系體現出來。世法中有君臣關系，禅法中，許多禅僧也對皇上自稱為“臣”，為臣僧。宗杲就自稱臣僧，“從上諸聖既如是示現，今日臣僧宗杲亦如是說法，只將如是之法，恭為徽宗聖文仁德顯孝皇帝顯肅皇後，用嚴仙駕。”[14]君臣關系，就等於君僧關系，而以儒家的君臣關系規范，臣事君的規矩就是一個“忠”字。 2.忠的制度化 同孝的制度化一樣，禅宗用清規把忠的原則也制度化了。在《敕修百丈清規》中，開篇《祝厘章》首先確立的就是忠的法則，即“報君”，為何要報君，國君“不以世禮待吾徒。”又免除經濟上的賦稅，“特蠲(juān)賦役，以安劂居。”所以，為僧對於君，朝夕必祝，  一飯不忘，祝今上皇帝，聖壽萬安。沙彌剃度受戒，先要發願，願文中首先就規定了忠的內容，“皇帝萬歲，臣統千秋。”[8  ]這是對忠的制度化規定，既是制度化，也說明了這一原則在禅宗倫理中的他律強制性。 [基金項目]本文為江蘇省哲學社會科學研究“九五”規劃課題“當代中國宗教倫理研究”成果之一，項目編號“蘇規劃03-005”。 【參考文獻】 [1]敕修百丈清規(卷四)[M]. [2]轉引自禅林象器箋·職位門[M]. [3]敦煌本《壇經》(第2節)[M]. [4]惠昕本《壇經》(第2節)[M]. [5]祖堂集·惠能和尚[M]. [6]輔教編下·孝論[M]. [7]孟蘭盆經疏(卷上)[M]. [8]敕修百丈清規(卷五)[M]. [9]梁高僧傳·道安傳[M]. [10]法語·示容玉居士[A].憨山老人夢游集(卷四)[M]. [11]大慧普覺禅師塔銘[Z]. [12]古尊宿語錄·洪@③禅師語錄[M]. [13]雲門禅師廣錄(卷下)[M]. [14]大慧普覺禅師語錄(卷二)[M]. 字庫未存字注釋： @①原字為般字下加木 @②原字為社字左部右加右 @③原字為言右加湮的右部 (原載《東南大學學報》2000年3期  作者系東南大學哲學與科學系副教授、哲學博士，東南大學佛教文化研究所所長)
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